Eine Prähistorie der Post-Wahrheit, Ost und West

19 December 2017
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Die Postmoderne wurde von der Linken lange Zeit als Schutz vor totalitären Ideologien betrachtet. Heute dagegen ist sie in den Dienst eines vor sich hin wuchernden Neototalitarismus auf der Rechten gestellt worden. Ist das die Schuld der französischen Literaturtheorie? Und kann eine Philosophie der Dissidenz, wie sie im kommunistischen Osteuropa entwickelt worden ist, ein Gegenmittel darstellen?

2014 wurde dem russischen Historiker Andrej Zubov seine Moskauer Professur dafür entzogen, dass er Putins Annexion der Krim mit Hitlers Annexion des Sudentenlandes verglich.1 Zwei Jahre später sprach Zubov vor einer großen Zuhörerschaft in der postindustrialisierten tschechischen Stadt Ostrava über die Aufgabe des Historikers. „My dolzhni govorit‘ pravdu“, „wir müssen die Wahrheit aussprechen“. Diese Erklärung – erst recht in Zubovs Bariton vorgetragen – klang eigentümlich, altmodisch gar. Besonders das slawische Wort pravda – Wahrheit –, ohne nähere Bestimmung oder Präfix gebraucht, ließ das Bild einer vergangenen Epoche wiederauferstehen. Wer glaubte schon noch an Wahrheit?

Das Ende des „Endes der Geschichte“ trat gemeinsam mit dem Ende an den Glauben an die Wirklichkeit auf den Plan. Die Welt des Kalten Krieges war eine sich bekriegender Ideologien; im einundzwanzigsten Jahrhundert beschäftigen amerikanische Kapitalisten und postsowjetische Oligarchen die gleichen PR-Spezialisten, die im Dienst von Gangstern mit politischen Ambitionen stehen. Wie es Peter Pomerantsev in Nothing is True and Everything is Possible beschreibt, wurde die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge im Russland der 2000er Jahre obsolet. In dieser Welt aufgeklärter, postmoderner Menschen gilt: „Alles ist PR.“

Das Reality-Fernsehen hat die Grenze zwischen dem Fiktionalen und dem Realen aufgehoben. Wahrheit ist eine überwundene Limitierung; „Post-Wahrheit“ ist zum „Wort des Jahres“ gekürt worden. In Washington verteidigt das Weiße Haus schamlos seine „alternativen Fakten“. Anfangs wurden die amerikanischen Journalisten kalt erwischt; sie waren dazu ausgebildet, einzelne Informationen zu verifizieren, und nicht dazu, mit einer dreisten Verabschiedung der empirischen Wirklichkeit umzugehen. Der New Yorker fing diese Verzweiflung in Gestalt einer Satire über jenen Rechercheur ein, der nach der republikanischen Präsidentschaftsdebatte vor Erschöpfung in Ohnmacht fällt. Man musste ihn ins Krankenhaus schaffen; scheinbar wurde er durch niemanden ersetzt.2

In Zeiten der Krise wirft eine alte russische Tradition zwei „ewige Fragen“ auf. Die erste lautet: Kto vinovat? Wer ist schuld? Hat die postmoderne Kritik an der ontologischen Stabilität der Wahrheit unabsichtlich die Ermöglichungsbedingungen für jene „Post-Wahrheit“ erzeugt, die gegenwärtig von oligarchischen Regimes auf beiden Seiten des Atlantiks ausgeschlachtet wird? Sind die französische Literaturtheorie und ihr „narzisstisches Spiel mit dem Schwer- und Unverständlichen“ schuld?3 „Viele, zweifellos auch ich, schreiben, um kein Gesicht mehr zu haben“, schrieb Michel Foucault. „Fragt mich nicht, wer ich bin und verlangt nicht von mir, der gleiche zu bleiben.“4 War es nicht immer schon verdächtig, dass Literaturtheoretiker wie Paul de Man und Hans Robert Jauß – die beide ein ureigenes Interesse daran hatten, ihr junges Ich in der Zeit des Krieges von ihrem Dasein in der Nachkriegszeit als wissenschaftliche Gelehrte abzuspalten – eine Philosophie der Uneinheitlichkeit des Selbst, der Nichtexistenz eines stabilen Subjekts, stabiler Bedeutung, ja stabiler Wahrheit mit einer solchen Verve entworfen haben? Ist Jacques Derrida nicht auch an Wladimir Putin schuld?

Die zweite ewige Frage lautet: Chto delat‘? Was tun? Gibt es ein Gegengift zur Postmoderne? Und wenn ja, wo können wir nach ihm suchen?

Die „Postmoderne“ hat eine Geschichte. Sie kam nicht aus dem Nichts, sondern vielmehr aus der „Moderne“, deren Beginn in Europa von den Historikern traditionell auf die französische Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts datiert wird. Gott war am Anfang, als die menschliche Vernunft ins Scheinwerferlicht trat, einfach an den Rand gedrängt und mit einer kleinen Nebenrolle versehen worden. „sapere aude! habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Ist also der Wahlspruch der Aufklärung“, so Immanuel Kants berühmte Formulierung.5 Später (genauer gesagt in den 1880er Jahren) wurde Gott gänzlich getötet (spekulativ von Dostojewski, definitiv von Nietzsche). Der philosophische Preis dafür, die Lücke zu füllen, die ein entmannter und nun auch noch nichtexistenter Gott riss, wurde immer höher. Gott hatte eine epistemische, ontologische und ethische Rolle gespielt; sein Tod hinterließ einen großen leeren Raum. Ein großer Teil der modernen Philosophie kann als Versuch gedeutet werden, Gott zu ersetzen, einen Weg zur absoluten Wahrheit im Angesicht seiner Abwesenheit zu finden.

Die Suche nach einem Weg zur Wahrheit war eigentlich die nach einer Brücke: vom Subjekt zum Objekt, vom Innen zum Außen, vom Bewusstsein zur Welt, vom Denken zum Sein. Die Epistemologie (die Lehre vom Wissen, von der Möglichkeit des Wissens) wurde nun zum bestimmenden philosophischen Forschungsfeld. Vor allem anderen brauchten wir epistemische Klarheit, die Gewissheit, dass wir die Welt erkennen können. Anderenfalls wären wir zur Entfremdung verdammt. Hannah Arendt beschrieb diese „Melancholie der modernen Philosophie“ angesichts des Fehlens von allem und jedem, das oder der die Kongruenz von Denken und Sein verbürgen könnte. Sie machte Kant (den sie verehrte) dafür verantwortlich, diese klassische Identität von Bewusstsein und Welt zertrümmert und uns somit nichts übriggelassen zu haben, an das wir uns halten könnten. Hegels Philosophie war wiederum eine Entgegnung auf Kant, ein Versuch, jene zerstörte Einheit wiederherzustellen. Der polnische Philosoph Leszek Kołakowski und die ungarische Philosophin Agnes Heller charakterisierten die Geschichte, die Hegel in der Phänomenologie des Geistes erzählt, beide als einen Bildungsroman des Bewusstseins: Wir bewegen uns auf dialektische Weise durch die Geschichte hindurch auf ein Telos zu, das eine ultimative Versöhnung verspricht: von Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Welt, Denken und Sein.6 Trotzdem konnte man sich, wie Arendt schrieb, nicht sicher sein, ob Hegel, der „in einer nie erreichten Komplettheit sämtliche Natur- und Geschichtsphänomene philosophisch expliziert und in einem unheimlich einheitlichen Ganzen organisiert hatte“, damit eine „Behausung“ oder ein „Gefängnis des Wirklichen“ errichtet hat.7

Und das Problem wies noch einen weiteren Aspekt auf: In der europäischen Moderne war die Wahrheit nicht nur schwer zu erreichen, sondern auch zunehmend politischem Einfluss ausgeliefert. Arendt stellte klar, dass nicht jede Wahrheit einem solchen Einfluss gegenüber ungeschützt war, sondern im Besonderen die „Tatsachenwahrheit“. Diese unterschied sie von der „Vernunftwahrheit“, die so verstanden werden kann, dass sie uns a priori zugänglich ist, indem wir uns unserer Vernunft bedienen, und die folglich nicht von unserer Erfahrung abhängt, wie etwa „2+2=4“ oder Kants kategorischer Imperativ, dass Menschen stets nur als Zwecke und nie als Mittel betrachtet werden dürfen. Von der Politik bedroht ist die Tatsachenwahrheit – die aposteriorische, empirische Wahrheit, mithin die, die von der Erfahrung abhängt. Denn sie behält stets den Makel ihrer ursprünglichen Kontingenz an sich. Zwei plus zwei muss immer und notwendigerweise vier ergeben, aber es war nicht notwendigerweise der Fall, dass Deutschland 1914 Belgien überfallen hat. Reale Ereignisse hätten auch anders verlaufen könnten. Die deutsche Invasion Belgiens ist eine Tatsache a posteriori. (Für Kołakowski war es genau jene ursprüngliche und unendliche Kontingenz der empirischen Realität, die uns existentiell unerträglich erschien; das Fehlen einer höheren Notwendigkeit in den Geschehnissen, wie sie eben geschehen sind.8)

Während die Politik also stets eine Gefahr für die Tatsachenwahrheit gewesen ist, war die vormoderne „traditionelle Lüge“, so Arendt, im Vergleich zur „modernen politischen Lüge“ noch moderat. Die traditionellen Lügen hatten zwei spezifische Eigenschaften: Erstens waren sie „nicht dazu bestimmt […], buchstäblich jedermann zu täuschen; sie dienten im Wesentlichen dazu, bestimmte Dinge vor einem Feind geheimzuhalten und nur ihn zu täuschen“. Die Wahrheit hat somit stets einen letzten Rückzugsort gefunden, wenn auch nur innerhalb des Lügners selbst, der sich bewusst war, dass er log. Zweitens betraf die traditionelle Lüge „Tatsachen“, die „stets in einem bestimmten Zusammenhang [stehen], in welchen die vereinzelte Lüge, die es nicht unternimmt, den gesamten Kontext mit zu verändern, gleichsam ein Loch reißt. Der Historiker weiß, wie man solche Lügen aufdecken kann, indem man nämlich Unvereinbarkeiten, Lücken oder offensichtlich zusammengeflickte Partien nachweist.“9

Die moderne Lüge dagegen ließ der Wahrheit keine Rückzugsmöglichkeit mehr übrig, da der Lügner auch sich selbst belog. Zudem war die moderne Lüge kein Riss im Gewebe der Realität mehr. „[D]ie modernen Lügen“, so Arendt, „[geben] sich nicht mit Einzelheiten zufrieden […], sondern [müssen] den Gesamtzusammenhang, in dem die Tatsachen erscheinen, umlügen und so einen neuen Wirklichkeitszusammenhang bieten, […] in den sich nun die erlogenen Einzelheiten ebenso nahtlos einfügen, wie wir es von der echten Realität her gewohnt sind“.10 In dieser neuen Realität war kein Riss mehr wahrnehmbar. Dies ist eine Art und Weise, die totalitären Ideologien des zwanzigsten Jahrhunderts zu verstehen: als nahtlose Rekonstruktionen der Realität. Sie boten eine große Erzählung an, eine Geschichte, die zwar falsch sein mochte, aber dennoch ihren eigenen narrativen Spannungsbogen besaß. Sie hielten einen transzendentalen Schlüssel zu unserer Geschichte und unseren Leben bereit und machten diese zu einem fugenlosen und kohärenten Ganzen.

Die Ideologien, die den Totalitarismus möglich gemacht haben, bestanden nicht für alle Zeiten. („Der Bolschewismus“, so notiert Yuri Slezkine in seiner umfangreichen Saga über dessen Elite, „war ein eingenerationales Phänomen“.11) Mit ihrer Zerstörung des angestrebten Experiments eines „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ hat der Einmarsch der Warschauer-Pakt-Staaten in Prag den Anfang vom Ende der letzten noch verbliebenen großen Erzählung eingeläutet. Im oder um das Jahr 1968 verlor der Marxismus seinen Halt. Und es gab nichts Entsprechendes, was seinen Platz hätte einnehmen können. „[Ich halte] die Skepsis gegenüber den Metaerzählungen für ‚postmodern‘“, schrieb der französische Philosoph Jean-François Lyotard ein Jahrzehnt später.12 Die postmoderne Philosophie ist in weiten Teilen vom moralischen Bedürfnis inspiriert gewesen, nie wieder solchen großen Erzählungen, jenen nahtlosen Rekonstruktionen der Realität, die den Totalitarismus möglich gemacht haben, auf den Leim zu gehen. Wenn die Moderne der Versuch war, Gott zu ersetzen, dann fing die Postmoderne zu dem Zeitpunkt an, an dem wir es aufgaben, Gott ersetzen zu wollen, als wir akzeptierten, dass es weder einen Gott noch einen tragfähigen Ersatz für ihn gibt.

Als Karl Marx schrieb, dass „alles Ständische und Stehende verdampft“, war er zu früh dran. Mitte des neunzehnten Jahrhunderts war diese Beobachtung noch voreilig. Erst im späten zwanzigsten Jahrhundert verdampfte alles Stehende. Die Moderne, so der polnische Philosoph Zygmunt Bauman, strebte danach, das vormoderne Ständische und Stehende durch etwas noch Stabileres und Dauerhafteres zu ersetzen; die Postmoderne (die Bauman „flüchtige Moderne“ nennt) strebte danach, das Stabile überhaupt verdampfen zu lassen. Diese zweite Moderne befand sich nicht mehr auf der Suche nach einem soliden Fundament, sondern feierte die Ephemeralität, das Entgleitende, Unbestimmte, Flüssige. „Die Flexibilität“, so Bauman, „hat die Stabilität als Idealzustand, in dem sich die Dinge befinden sollten, ersetzt.“13 Gott hingegen bleibt in der Moderne in seinem „ausgedehnten Erholungsurlaub“.14

Was die postmoderne Theorie so verführerisch macht – wie es der Historiker Tony Judt ausdrückt –, ist eben genau ihre „Aufforderung, nicht nur alte Gewißheiten, sondern jegliche Gewißheit in Frage zu stellen“.15 In der Gegenwart haben wir es aufgegeben, nach jener Brücke zwischen Subjekt und Objekt, Innerem und Äußerem, Denken und Sein zu suchen. Wir verwerfen die Vorstellung, dass es eine ganzheitliche Ordnung gibt, die das Besondere an das Universelle rückbindet, ein stabiles Gebilde, das unser individuelles Selbst mit der Welt verknüpft. Solche Gebilde benötigen, woran uns der französische Philosoph Jacques Derrida erinnert, ein Zentrum, einen Grundstein, sei es Gott oder irgendein Ersatz für ihn, eine Weise, um das ansonsten grenzenlose Spiel der Signifikanten und der von ihnen signifizierten Dinge einzuhegen. „Es muß ein transzendentales Signifikat geben, damit so etwas wie eine absolute und irreduzible Differenz zwischen Signifikat und Signifikant zustande kommt“, notiert Derrida.16 Doch jenes Zentrum – das „transzendentale Signifikat“ – ist eben das, was fehlt, was nicht existiert und auch nicht existieren kann. Die Folgen sind sowohl destabilisierend als auch befreiend: „Die Abwesenheit eines transzendentalen Signifikats“, so schreibt Derrida im Gründungstext der Dekonstruktion, „erweitert das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche.“17

Für Derrida bedeutete „Spiel“ Offenheit, eine Affirmation der Pluralität. Weil es kein Zentrum gibt, keinen Gott und keinen Gottersatz, der das Gerüst der Welt aufrechterhält, untergraben sich Wörter, Bedeutungen, Wahrheiten und Texte allesamt selbst und tragen stets Elemente in sich, die miteinander in einem Spannungsverhältnis stehen und sich reziprok negieren. Bedeutung ist nie selbstidentisch, sondern vielmehr immer flüssig und im Wandel befindlich, unvollständig und sich selbst unterlaufend, gleichzeitig uneinheitlich und aufgeschoben, anders als noch im Augenblick zuvor und in dem Moment danach. Die Beziehung zwischen Wörtern und Dingen ist nicht festgelegt; Wörter sind immer schon miteinander im Spiel, weshalb es auch keine ein für alle Mal feststehende Wahrheit geben kann. Das Leben ist kein geschlossenes Gebilde. Es gibt überhaupt keine abgeschlossenen Gebilde; Leben ist ständige Bewegung.

Und dies ist wichtig: Für Derrida stellte bereits die bloße Existenz eines „transzendentalen Signifikanten“ schon eine totalitäre Bedrohung dar. Seine Abwesenheit ist heilsam, ja sogar erfreulich.18 Bei ihr handelt es sich um eine Abwesenheit, die uns kein Defizit, sondern vielmehr einen Zuwachs an Bedeutung und Wahrheit hinterlässt. Derrida ging es mit dem Wort „Spiel“ nicht darum, unsere Leben und unsere Beziehung zur Welt trivialisieren. Im Gegenteil war „Spiel“ eine Affirmation unserer Kreativität, Freiheit und Verantwortung. Derridas Dekonstruktion – die paradigmatische postmoderne Philosophie – sollte keinen fatalistischen Nihilismus, sondern eine provokante Euphorie darstellen. Die Zurückweisung jeglicher Ansprüche auf absolute Wahrheit sollte den Zweck erfüllen, uns vorm totalitaristischen Terror zu bewahren. Die Dekonstruktion, so bekräftigte Derrida, hat immer schon „die zumindest notwendige Bedingung“ dafür dargestellt, „die totalitäre Gefahr […] zu identifizieren und zu bekämpfen“.19

Dennoch ist diese Fluidität, diese Offenheit für unendliche Möglichkeiten, gleichzeitig auch eine verunsichernde Erschütterung, die uns keinen sicheren Grund mehr übriglässt; ein Zustand, den Arendt als Bodenlosigkeit bezeichnet hat. Denn wenn es keine gesicherte Wahrheit gibt, die Realität nur vom Diskurs konstruiert wird und aus Signifikanten besteht, die sich immer miteinander im Spiel befinden, existiert dann überhaupt irgendeine Realität, der wir uns zugehörig fühlen und in der wir uns engagieren sollten, an die wir uns binden können und eine tiefe Bedeutung für uns haben kann? Bauman behauptet, dass „der Begriff ‚vielfältige Autoritäten‘“ ein Oxymoron sei; letztlich bedeute er schlicht „keine Autorität“.20 Sind unendliche Bedeutungen und Wahrheiten am Ende also äquivalent mit „keine Bedeutung“ und „keine Wahrheit“? Nach dem Tod des Vertrauens in den Marxismus verspürten die osteuropäischen Intellektuellen, die in einem Kommunismus lebten, an den keiner mehr geglaubt hat, große Angst vorm Nihilismus. Sie fürchteten das, was der tschechische Dissident Václav Havel gegenüber seiner Frau Olga als „das Nichts […], dieses moderne Antlitz des Teufels“ bezeichnete.21

Havel schickte diesen Brief 1981 aus dem Gefängnis an Olga. Dort hatte er sich wiedergefunden, nachdem er einige Zeit zuvor als Sprecher der Menschenrechtspetition Charta 77 tätig war. Einer der beiden anderen ursprünglichen Sprecher war der ehrwürdige Jan Patočka, der damals über ein Vierteljahrhundert älter war als Havel. Patočka und Derrida entstammten derselben deutschen Philosophietradition: Hegels Bildungsroman des Bewusstseins, Husserls Phänomenologie, Heideggers Existentialismus. Patočka hatte in den 1930er Jahren sowohl bei Husserl als auch bei Heidegger studiert; er war einer von Husserls letzten Studenten. 1949 hielt er an der Prager Karls-Universität ein Seminar zu Hegels Phänomenologie des Geistes ab; zudem hat er Hegels gesamten Text ins Tschechische übersetzt. Der alternde tschechische Philosoph war der Politik stets aus dem Weg gegangen – er war weder Kommunist noch Dissident, sondern ein Wissenschaftler und Intellektueller, der, nachdem er in der Folge der Invasion von 1968 aus der Universität geworfen worden war, Untergrundseminare in Privatwohnungen abhielt, mit seinen Studenten immer wieder Heideggers Sein und Zeit las und dabei der Bedeutung jedes einzelnen Satzes nachging, während er beim Lesen laut aus dem Deutschen ins Tschechische übersetzte. Jetzt entschied sich Patočka dafür, gemeinsam mit Havel die Charta 77 öffentlich zu vertreten. Nach wenigen Tagen holte die Geheimpolizei beide ab. Patočkas Gesundheitszustand war schlecht; die Verhöre hat er nicht überlebt.

Etwa anderthalb Jahre später übergab ein Untergrundkurier einen von Havel im Gedenken an Patočka verfassten Essay an Adam Michnik, den damaligen Herausgeber eines polnischen Samisdat-Magazins. Dieser Essay mit dem Titel „Die Macht der Ohnmächtigen“ sollte zum ikonischen Text der osteuropäischen Dissidenten werden. Der Antiheld in „Die Macht der Ohnmächtigen“ ist ein ganz normaler Gemüsehändler, der Morgen für Morgen pflichtbewusst das Schild mit der Aufschrift „Arbeiter der Welt, vereinigt euch!“ in sein Schaufenster hängt. Der Gemüsehändler empfindet keine besondere Begeisterung für die kommunistischen Ideale – in den späten 1970er Jahren tut dies niemand. Und jeder, der das Schild erblickt, begreift, dass niemand mehr davon ausgeht, dass sich die Arbeiter der Welt tatsächlich vereinigen werden. Trotzdem hängt der Gemüsehändler, so wie alle anderen, das Schild jeden Tag wieder auf. Denn hat er überhaupt eine Wahl? Wollte er sich weigern, dann könnte er befragt, verhaftet, verfolgt werden. Zudem würde wohl auch seine Familie zu leiden haben; seine Kinder könnten vom Studium ausgeschlossen werden. Dieser Gemüsehändler, so erzählt uns Havel (obwohl er den französischen Ausdruck selbst nicht gebraucht), lebt einen mauvaise foi; er lebt im „schlechten Glauben“, und zwar genau entsprechend Sartres Verständnis des schlechten Glaubens als Selbsttäuschung. Er belügt sich selbst – allerdings nicht über seinen Glauben an den Kommunismus. Er weiß ganz genau, dass er diesen Glauben nicht hat. Nein, der Gemüsehändler belügt sich selbst über seine Ohnmacht.

Inwiefern stellt diese Empfindung von Machtlosigkeit eine Selbsttäuschung dar? Havel entgegnete darauf mit einer Gegenfrage: Warum sollte der Gemüsehändler all jene unangenehmen Konsequenzen erleben müssen, wenn er das Schild herunternähme? Schließlich glaubt ja eh niemand an die Botschaft, die es zeigt. Alle wissen, dass der Kaiser nackt ist – inklusive des Kaisers selbst. Trotzdem legen diese unangenehmen Konsequenzen es nahe, dass das Aufhängen jenes Schildes für das kommunistische Regime extrem wichtig ist. Und tatsächlich, wenn eines Tages alle Gemüsehändler ihre Schilder abhängen würden, dann wäre das der Beginn einer Revolution. Der Gemüsehändler ist also letztlich gar nicht so ohnmächtig. Er ist im Gegenteil ziemlich mächtig, denn es sind die Gemüsehändler, die es überhaupt erst möglich machen, dass die Dinge so weiterlaufen können wie bisher.

Havel beschuldigte den Gemüsehändler, eine „Lüge zu leben“. Sein Scheitern daran, in der Wahrheit zu leben, ist ein moralisches Versagen: Er macht sich schuldig, indem er genau jenes System unterstützt, das ihn unterdrückt. Dass er eine Lüge lebt, dass jeder eine Lüge lebt, lässt die Wahrheit nicht verschwinden, sondern, so insistierte Havel, demoralisiert die Person bloß, die ein unauthentisches Leben führt. Havels These widerstand der postmodernen Wende: Kein Maß an Propaganda oder blindem Ritual – oder eben des „schlechten Glaubens“ – kann die ontologisch reale Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge aufheben.

Es ist kein Zufall, dass die osteuropäischen Dissidenten so oft von der Wahrheit in einer Weise sprachen, als sei sie etwas Greifbares, fest wie die Schlüssel in einer Hosentasche. Havel stand mit seiner Überzeugung, dass die ontologische Realität der Wahrheit durch die Erfahrung der ontologischen Realität der Lüge erwiesen werde, nicht allein. Mit ihrer an der Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge orientierten Philosophie der Dissidenz nahmen die osteuropäischen Dissidenten nicht nur auf die philosophischen Strömungen Mitteleuropas, sondern auch auf die große Tradition der russischen Literatur Bezug. Nach 1968 ähnelte das kommunistische Regime Dostojewskis Großinquisitor, der nur ein Geheimnis hatte: Er glaubte nicht an Gott. Für Dostojewski, Tschechow, Gogol, Tolstoi und andere hieß den Stift in die Hand zu nehmen nach der Wahrheit der menschlichen Existenz zu suchen. Zu Beginn des stalinistischen Terrors verfasste der russische Philosoph Nikolai Berdjajew einen Essay mit dem Titel „Das Paradox der Lüge“. Die Lüge bezeichnete, so der Autor, die Umstände, unter denen der Totalitarismus aufkommen konnte. In seiner Wahrnehmung war diese Lüge ein Ausdruck der tiefgreifenden Deformation des menschlichen Bewusstseins; im Ergebnis sorgte diese dafür, dass das individuelle Bewusstsein immer mehr aus der Welt floh.22

Ein polnischer Film aus der Zeit der Gewerkschaft Solidarität – der selbst ein Beitrag zur Philosophie der Dissidenz darstellte – wirft ein Licht auf die essentielle Differenz zwischen dem modernen kommunistischen Totalitarismus und Putins postmodernem Russland. In Verhör einer Frau (Przełsuchanie, 1982), so der Titel dieses Films, der in einem stalinistischen Gefängnis spielt, verkörpert die große polnische Schauspielerin Krystyna Janda die Rolle der Tonia, einer jungen Sängerin in einem Nachtclub, die plötzlich unter dem Vorwurf, den Feinden der polnischen Volksrepublik zuzuarbeiten, verhaftet wird. Ihre Vernehmer behaupten, dass sie die Geliebte eines antikommunistischen Spions sei. Tonia versteht die Welt nicht mehr; was ihr die Vernehmer vorhalten, ist Fiktion, sie streitet alles ab. Die Verhöre gehen weiter, die Gefängniswärter foltern sie. Mit der Zeit bricht Tonias Widerstand ein; nach und nach gibt sie immer mehr Aspekte der fiktiven Vorhaltungen zu.

Am Schluss des Films erfahren wir nicht, wie die wahre Geschichte lautete – weder, welcher der Männer, die in den Geschichten der stalinistischen Vernehmer auftauchen, Tonias Liebhaber gewesen sein könnte, noch, ob einer von ihnen ein Spion war und wenn ja, ob sie davon Kenntnis besaß. Und dennoch – so wird uns verkündet – gibt es eine wahre Geschichte. Dass wir nicht erfahren, wie sie lautet, bedeutet nicht, dass es sie nicht gibt. Anders gesagt, es gibt am Ende des Films zwar eine epistemische, aber keine ontologische Unklarheit. Die Wahrheit hat auch weiterhin eine stabile Existenz, unabhängig davon, ob einem Individuum das Wissen um sie zugänglich ist oder nicht.

Der Film Verhör einer Frau steht für die moderne Position: Gott ist tot, aber das bedeutet nicht, dass die Wahrheit bloß eine subjektive Illusion wäre, auch nicht unter einem totalitären Regime. Die postmoderne Welt beginnt dort, wo wir von der epistemischen zur ontologischen Ungewissheit übergehen. Dies ist der Moment, in dem wir den Glauben daran aufgeben, dass es so etwas wie eine stabile Realität als Grundlage oder Zentrum der menschengemachten Narrative gibt. „Post-Wahrheit“ repräsentiert dabei die postmoderne Position: „Du hast deine Fakten – wir haben alternative Fakten.“ „Alles ist PR.“ Heute scheinen wir in einer offenbar unendlich großen Anzahl von fugenlosen alternativen Realitäten zu leben, deren jede über ihre jeweils eigenen „alternativen Fakten“ verfügt. Pomerantsev charakterisiert Putins Russland als eine Welt, in der nichts wahr ist – und niemand sich daran stört. In seiner Rezension von Nichts ist wahr und alles ist möglich bezeichnet der ukrainische Essayist Jurko Prochasko die Wahrheit als Beschränkung, Ein- und Abgrenzung. Die Wahrheit nicht anzuerkennen heißt, Grenzen nicht anzuerkennen. Und eine solche Nichtanerkennung, so Prochasko, „nimmt nie ein gutes Ende“.23

Derrida selbst glaubte an Gastfreundschaft, Freundlichkeit und Vergebung. Er war kein moralischer Nihilist. Dennoch sind Ideen, die ursprünglich aus der kritischen Empfindsamkeit der Linken stammen, heute in Waffen der Rechten umgeschmiedet worden. Die Philosophie, die Derrida noch als Übernahme von Verantwortung begriff, hat man sich als Verzicht auf sie angeeignet. Aus geistesgeschichtlicher Sicht liegt eine gewisse Ironie in der Bewegung des Postfaktischen von Ost nach West, von Moskau nach Washington. Hierzu hatte Derrida selbst etwas zu sagen. Unter seinen Lieblingsbegriffen war nämlich auch pharmakos, ein altgriechisches Wort, das sowohl „Gift“ als auch „Heilmittel“ bedeuten konnte. Das Osteuropa der Gegenwart könnte sich selbst mithin als pharmakos erweisen: Der Quell des Gifts könnte auch der des Gegengifts sein.24

Kto vinovat? Wer ist schuld? „Beschuldigungen sind unverantwortlich“, antwortet Agnes Heller. „Es geht um Verantwortung, die getragen werden soll, getragen werden muss.“25 Der Philosoph der Dissidenz in Osteuropa war ein Philosoph der Verantwortung. „[D]as Interessanteste an der Verantwortung“, so schrieb Havel in Die Macht der Ohnmächtigen, „[ist], daß wir sie immer und überall mit uns tragen. Das heißt, daß wir sie hier und jetzt akzeptieren und begreifen müssen […].“26 Und der polnische Philosoph Krzysztof Michalski notierte: „Weder das Leben noch die Geschichte laufen ohne unsere Teilnahme ab, wie ein Karussell, auf dem man, ganz nach Belieben, fahren oder von ihm absteigen kann.“27 Der Mensch, so Michalski, „kann nur als Subjekt der Geschichte begriffen werden.“28

Chto delat‘? Was tun? Patočka beharrte darauf, dass uns selbst dann, wenn keine reifizierten, stabilen Bedeutungen zu finden wären, die Suche nach Bedeutung immer noch unsere Verantwortung wäre. „Der Mensch kann nicht ohne Sinn leben“, wie er schreibt. Vielleicht kann die Wahrheit nicht besessen werden, aber gesucht werden kann und muss sie doch.29 Auch Kołakowski fühlte sich dieser Auffassung zutiefst verpflichtet. „Husserl“, so schrieb er, „glaubte, daß die Suche nach Gewißheit für die europäische Kultur konstitutiv war, und daß der Verzicht auf diese Suche auf die Zerstörung dieser Kultur hinauslaufen würde. Husserl hatte wahrscheinlich recht […].“30 Kołakowski war der Überzeugung, dass das Scheitern der engagierten Suche Husserls nach absoluter Wahrheit unvermeidlich war: „Das Problem der Brücke ist unlösbar; es gibt keinen logischen Übergang.“31 Trotzdem lag es in unserer Verantwortung, weiterzusuchen. Die Wahrheit verlorenzugeben würde auch bedeuten, die Ethik verlorenzugeben.

2008 wurde Havel in einem ihrer letzten Gespräche von Adam Michnik gefragt: „Welchen Rat würdest du einem jungen Menschen heute erteilen, der dich fragt: ‚Wie soll ich leben?‘“?

Und Havels Antwort war: „Der fundamentale Imperativ lautet: Lebe in der Wahrheit.“32

Veröffentlicht in Zusammenarbeit mit Public Seminar.

 

  1. Vgl. Joshua Yaffa, „Putin’s New War on ‚Traitors‘“, in: The New Yorker (28. März 2014), online unter http://www.newyorker.com/news/news-desk/putinsnew-war-on-traitors
  2. Vgl. Andy Borowitz, „Fact-checker at Republican Debate Hospitalized for Exhaustion“, in: The New Yorker (16. Januar 2016). 
  3. Tony Judt, Die Geschichte Europas von 1945 bis zur Gegenwart, München, Wien 2006, S. 545.
  4. Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt/M. 1981, S. 30.
  5. Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, in: ders., Kant’s Gesammelte Schriften („Akademieausgabe“), Bd. VIII: Abhandlungen nach 1781, Berlin 1923, S. 33-43.
  6. Vgl. Agnes Heller, „Contingency“, in: dies., A Philosophy of History in Fragments, Oxford 1993, S. 1-35, hier S. 11; Leszek Kołakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus – Entstehung, Entwicklung, Zerfall. 3 Bde., München 1981, Bd. 1: Entstehung, S. 72-96, bes. S. 80.
  7. Hannah Arendt, Was ist Existenzphilosophie?, Frankfurt/M. 1990, S. 5.
  8. Vgl. Leszek Kołakowski, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, übers. v. Peter Lachmann, München 1973.
  9. Hannah Arendt, „Wahrheit und Politik“, in: dies., Patricia Nanz, Wahrheit und Politik, Berlin 2006, S. 7-62, hier S. 45f.
  10. Ebd., S. 46.
  11. Yuri Slezkine, The House of Government: A Saga of the Russian Revolution, Princeton, Oxford 2017, S. 1176.
  12. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 2012, S. 24.
  13. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Cambridge 2012, Vorwort zur Neuauflage (Kindle-Version).
  14. Zygmunt Bauman, Flüchtige Moderne, Frankfurt/M. 2003, S. 69.
  15. Judt, Geschichte Europas, S. 542.
  16. Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1983, S. 38.
  17. Jacques Derrida, „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen“, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1972, S. 424.
  18. Ebd., S. 441: „Der verlorenen oder unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit also die traurige, negative, nostalgische, schuldige und rousseauistische Kehrseite jenes Denkens des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt, die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft, die Bejahung einer Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das Nicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums. Sie spielt, ohne sich abzusichern.“
  19. Jacques Derrida, Wie Meeresrauschen auf dem Grund einer Muschel … Paul de Mans Krieg. Memoires II, Wien 1988, S. 108.
  20. Bauman, Flüchtige Moderne, S. 79.
  21. Václav Havel, Briefe an Olga. Betrachtungen aus dem Gefängnis, Reinbek 1990, Brief vom 14. März 1981, S. 118-121, hier S. 120.
  22. Vgl. Nikolai Berdjajew, „Парадокс Лжи“, Erstveröffentlichung 1939, online unter http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1939lozh.html; englische Fassung: „The Paradox of the Lie“, übers. v. Fr. S. Janos, online unter http://www.berdyaev.com/berdiaev/berd_lib/1939_xxx.html, letzter Aufruf jeweils 14.12.2017.
  23. Jurko Prochasko, „Veritable Truth“, übers. v. Kate Younger, in: Krytyka (Februar 2016), online unter https://krytyka.com/en/articles/veritable-truth, letzter Aufruf 14.12.2017.
  24. Gegen Putins infektiöse Postfaktizität gibt es kein besseres Gegengift – so deutet es der zeitgenössische russische Romancier Sergei Lebedew an – als die reiche Tradition der russischen Literatur.
  25. Agnes Heller, „Some Remarks about the Sense of Historical Existence“, in: dies., A Theory of History, London 1982, S. 328-333, hier S 332.
  26. Václav Havel, Versuch, in der Wahrheit zu leben. Von der Macht der Ohnmächtigen, Reinbek 1980, S. 73. Vgl. zu Derridas Analyse von Patočkas Begriff von Verantwortung Jacques Derrida, The Gift of Death, übers. v. David Willis, Chicago 2008.
  27. Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietzsche’s Thought, übers. v. Benjamin Paloff, Princeton 2012.
  28. Krzysztof Michalski, „Iron Laws and Personal Responsibility“, übers. v. E. Kohák, in: Cross Currents 7 (1988), S. 129-135, hier S. 132.
  29. Jan Patočka, „Hat Geschichte einen Sinn?“, in: ders., Ketzerische Esssais zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, Wien 1984, S. 77-104, hier S. 101.
  30. Leszek Kołakowski, Die Suche nach der verlorenen Gewißheit. Denk-Wege mit Edmund Husserl, Stuttgart u. a. 1977, S. 13f.
  31. Ebd., S. 91.
  32. Václav Havel, Adam Michnik, „Rewolucjo ducha, przyjdź!“, in: Gazeta Wyborcza, 15. November 2008.

Published 19 December 2017

Original in English
Translation by Frank Lachmann
First published in Eurozine / Public Seminar

© Marci Shore / Eurozine

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