Den postmoderna sanningens förhistoria

15 October 2018
Read in:
Postmodernismen utvecklades till stor del av vänstern som ett skydd mot totalitära ideologier och deras storslagna berättelser. Trots det har den idag tagits i beslag av en nytotalitarism som vinner terräng inom högern. Vad har de franska filosofernas med detta att göra? Kan en dissidentfilosofi med rötter i det kommunistiska Östeuropa erbjuda ett motgift?

Den ryske historikern Andrej Zubov blev 2014 avskedad från sin professur i Moskva för att han jämförde Putins annektering av Krim med Hitlers annektering av Sudetenland.1 Två år senare talade Zubov om historikerns uppgift inför en stor publik i den postindustriella tjeckiska staden Ostrava. “My dolzjny govorit’ pravdu”, sa han. Vi ska tala sanning. Denna deklaration lät – särskilt framförd med Zubovs baryton – lustigt gammaldags, kanske till och med förlegad. I synnerhet det slaviska ordet pravda – utan precisering och utan prefix – frammanade en svunnen tid. Vem tror nuförtiden på sanningen?

Slutet på “Historiens slut” inföll samtidigt som slutet på verklighetstron. Kalla krigets värld var en värld med ideologier i krig med varandra; i det tjugoförsta århundradet anlitar både amerikansk kapitalism och postsovjetisk oligarki samma pr-specialister för att hjälpa skurkar med politiska ambitioner. Enligt Peter Pomerantsevs beskrivning i Ingenting är sant och allting är möjligt har det i 2000-talets Ryssland blivit passé att skilja mellan sanning och lögn. I de upplysta, postmoderna människornas värld “är allt pr”.

Reality-tv har gjort gränsen mellan det fiktiva och det verkliga föråldrad. Sanning är begränsande och måste övervinnas; post-truth utnämndes 2016 till “årets ord”. I Washington försvarar Vita huset skamlöst sina “alternativa fakta”. I början blev amerikanska journalister tagna på sängen: de hade fått lära sig att kontrollera enstaka påståenden, inte hur de skulle möta att alla band till den empiriska verkligheten helt fräckt klipps av. The New Yorker fångade reportrarnas desperation i en satir om en faktagranskare som svimmade av utmattning efter den republikanska debatten. Han hamnade på sjukhus; tydligen var det ingen som ersatte honom.2

I varje krisläge ställs enligt en lång rysk tradition två “eviga frågor”. Den första är: Kto vinovat? Vem bär skulden? Var det postmodernismens kritiska hållning till sanningars ontologiska stabilitet som oavsiktligt skapade förutsättningarna för den “post-sanning” som nu utnyttjas av oligarkiska regimer på båda sidor om Atlanten? Är de franska litteraturteorierna och deras “narcissistiska obskurantism” skyldiga till detta?3 “Det finns säkert fler än jag som skriver för att inte längre ha ett ansikte”, skrev Michel Foucault. “Fråga mig inte vem jag är och säg inte åt mig att förbli den jag är.”4Har det inte alltid varit suspekt att litteraturteoretiker som Paul de Man och Hans Robert Jauss – båda själva med intresse av att hålla isär sina ungdomliga krigstidsjag och sina akademiska efterkrigsjag – så lidelsefullt arbetade med att utveckla en filosofi om jagets obeständighet, om icke-existensen av ett stabilt subjekt, stabil mening, stabil sanning? Bär inte Derrida ett visst ansvar för Vladimir Putin?

Den andra eviga frågan är: Sjto delat’? Vad behöver göras? Finns det ett motgift mot postmoderniteten? Och var kan vi i så fall leta efter det?

 

“Postmoderniteten” har en historia. Den dök inte upp ur intet, utan snarare ur “moderniteten”, som av historikerna brukar dateras från 1700-talets franska upplysning i Europa. I början ställdes Gud bara åt sidan, förvisad till en mindre roll medan det mänskliga förnuftet intog scenen. “Sapere aude! Hav mod att göra bruk av ditt eget förstånd! lyder alltså upplysningens valspråk”, med Kants välkända formulering.5 Senare (närmare bestämt på 1880-talet) avlivades Gud helt och hållet (hypotetiskt av Dostojevskij, definitivt av Nietzsche). För att kompensera för en först kastrerad, sedan icke-existerande Gud krävdes nu ännu större filosofiska insatser. Gud hade haft epistemologiska, ontologiska och etiska uppgifter; vid sin död lämnade denna Gud ett enormt tomrum efter sig. Mycket av den moderna filosofin kan beskrivas som försök att ersätta Gud, att finna en väg till absolut sanning i Guds frånvaro.

Sökandet efter en väg till sanningen är ett sökande efter en bro: från subjekt till objekt, från inre till yttre, från medvetande till värld, från tanke till Vara. Epistemologi (studiet av kunskap, av kunskapens möjlighet) kom nu att dominera de filosofiska undersökningarna. Vad vi först och främst behövde var epistemologisk klarhet, en garanti för att vi kunde få kunskap om världen. Annars var vi dömda till alienation. Hannah Arendt beskrev “den moderna filosofins melankoli” i frånvaron av något eller någon som kunde garantera en överensstämmelse mellan tanke och Vara. Hon gav Kant (som hon älskade) skulden för att ha krossat denna klassiska identitet mellan medvetande och värld och därmed låtit oss stå där utan något fast att hålla oss i. Hegels filosofi var i sin tur en respons på Kant, ett försök att återställa denna uppbrutna enhet. Både den polske filosofen Leszek Kołakowski och den ungerska filosofen Agnes Heller beskrev Hegels berättelse i Andens fenomenologi som en Bildungsroman om medvetandet: vi rör oss dialektiskt genom historien mot ett telos som utlovar en slutgiltig försoning: mellan subjekt och objekt, medvetande och värld, tanke och Vara.6 Ändå kunde ingen vara säker på – skrev Arendt – om Hegels försök att “återuppbygga en värld som numera är slagen i bitar” ger oss “en hemvist eller ett fängelse som verklighet”.7

Problemet hade också en annan aspekt: i den europeiska moderniteten var sanningen inte bara svår att nå, den blev också alltmer politiskt sårbar. Arendt klargjorde att all sanning inte var lika politiskt sårbar, utan särskilt “faktasanningen”. Denna skilde hon från “den filosofiska sanningen”, som kan ses som en sanning vi kan komma fram till a priori genom att använda vårt eget förnuft: till exempel 2+2=4, eller Kants kategoriska imperativ att en person alltid bör behandlas som ett ändamål, inte som ett medel. Det som är politiskt sårbart är faktasanningen, a posteriori, den empiriska sanningen, den sanning som är avhängig av erfarenheten. Faktasanningen bär ju alltid på svagheten att ursprungligen vara kontingent. Två plus två måste alltid, nödvändigtvis, bli 4, men det var inte nödvändigt att Tyskland invaderade Belgien 1914. Händelserna kunde ha utspelat sig annorlunda. Den tyska invasionen av Belgien är ett faktum a posteriori. (Enligt Kołakowski var det just denna ursprungliga, oändliga kontingens i den empiriska verkligheten som vi har funnit existentiellt outhärdlig: att det saknas ett högre imperativ för att det som händer ska hända8)

Även om politiken alltid har utgjort ett hot mot faktasanningen – förklarade Arendt – så var den förmoderna, “traditionella lögnen” blygsam i jämförelse med “den moderna politiska lögnen”. Den traditionella lögnen utmärktes av två egenskaper: för det första var den “aldrig tänkt att lura bokstavligen alla. Den var riktad mot fienden och skulle inte lura någon annan än honom.” Och på så vis hittade sanningen alltid en sista tillflyktsort, om så bara inom lögnaren, som ju var medveten om att han ljög. För det andra handlade den traditionella lögnen “bara om enskildheter”, och “en osanning som inte försöker ändra hela kontexten – [sliter] så att säga upp en reva i väven av fakta. Som varje historiker vet kan man upptäcka en lögn genom att lägga märke till oförenligheter, luckor eller hoplappade ställen.”9

Den moderna lögnen lämnade däremot ingen sista tillflyktsort för sanningen, eftersom lögnaren också bedrog sig själv. Dessutom var den moderna lögnen inte längre en reva i verklighetens väv. “[…] de moderna politiska lögnerna är så stora att de kräver att hela faktaväven görs om”, skrev Arendt, “att en helt ny verklighet skapas, en där lögnerna passar in utan sömmar, revor eller hål.”10 I denna nya väv fanns det inga revor att få syn på. Det här är ett sätt att se på 1900-talets totalitära ideologier: sömlösa rekonstruktioner av verkligheten. De erbjöd ett storslaget narrativ, en berättelse som kanske var osann, men inte desto mindre hade sin egen narrativa båge. De gav oss en transcendental nyckel till vår historia och våra liv och gjorde dem till en sömlös, koherent helhet.

 

Ideologierna som gjorde totalitarismen möjlig varade inte för evigt. (“Bolsjevismen”, skriver Yuri Slezkine i sin episkt omfångsrika krönika över den bolsjevikiska eliten, “var ett en-generationsfenomen.”11) Genom att sätta stopp för det gryende experimentet med en “socialism med mänskligt ansikte” blev Warzawapaktens invasion av Prag början till slutet för de stora berättelserna. Under eller omkring 1968 förlorade marxismen sitt grepp. Och det fanns inget av liknande proportioner som kunde fylla marxismens plats. “Starkt förenklat kan man betrakta misstrogenheten mot metaberättelser som ‘postmodern’”, skrev den franske filosofen Jean-François Lyotard tio år senare.12 Postmodern filosofi hade till stor del inspirerats av en moralisk vilja att aldrig mer falla offer för de där storslagna berättelserna, för de där sömlöst rekonstruerade verkligheterna som hade berett vägen för totalitarismen. Om moderniteten var ett försök att ersätta Gud, så inleddes postmoderniteten när vi gav upp det försöket, när vi accepterade att det varken fanns någon Gud eller något dugligt surrogat.

Karl Marx var för tidigt ute när han skrev att “allt som är fast förflyktigas”. Vid mitten av 1800-talet var tiden ännu inte mogen för denna iakttagelse. Det var inte förrän under den senare delen av 1900-talet som allt som var fast förflyktigades. Moderniteten, förklarade den polske filosofen Zygmunt Bauman, strävade efter att ersätta det som i förmodern tid varit fast med något ännu mer fast och beständigt. Postmoderniteten (som Bauman kallar en ”flytande modernitet”) strävar efter att smälta ner allt fast. Denna andra vågens modernitet söker inte längre efter fast mark, utan hyllar det efemära, det hala, det osäkra, det flytande. “Flexibilitet”, skrev Bauman, “har ersatt soliditet som det eftersträvansvärda idealtillståndet för ting och mellanhavanden.” Under tiden är Gud fortfarande på “förlängd tjänstledighet”.13

Det som gör postmodern teori så förförisk är – som historikern Tony Judt uttrycker saken – just att den “insisterar på att undergräva inte bara gamla vissheter utan själva möjligheten till visshet”.14 Nu ger vi upp om att någonsin kunna hitta den där bron från subjekt till objekt, från inre till yttre, från tanke till Vara. Vi överger idén att det finns en holistisk ordning som knyter det partikulära till det universella, en stabil struktur som förbinder våra individuella jag med världen. Strukturer – fick vi höra av den franske filosofen Jacques Derrida – behöver ett centrum, en ankarpunkt, det må vara Gud eller något substitut, något som sätter gränser för den annars ändlösa leken med de betecknande elementen och det som de betecknar. “Det måste finnas en transcendental betecknad”, menade Derrida, “för att skillnaden mellan det betecknande och det betecknade ska vara absolut och oreducerbar någonstans.”15 Men detta centrum – denna “transcendentala betecknade” – är precis det som saknas, det som inte existerar, inte kan existera. Implikationen är både destabiliserande och befriande. “Frånvaron av en transcendental betecknad”, skrev Derrida i den text där han lade grunden till dekonstruktionen, “utvidgar fältet och betydelsespelet i oändlighet.”16

För Derrida ledde “spel” tankarna till öppenhet, en positiv syn på pluralitet. Eftersom det inte finns något centrum, vare sig någon Gud eller någon surrogat-Gud som håller världens struktur på plats, kommer alla ord, betydelser, sanningar och texter alltid att underminera varandra, alltid bära på element som står i spänning mot varandra, negerar varandra. Mening är aldrig själv-identisk, utan snarare ständigt flytande och i ett ständigt flöde, alltid ofullständig och själv-underminerande, både skiftande och fördröjd, annorlunda än vad den varit för ett ögonblick sedan och fortfarande på väg. Relationen mellan ord och ting är inte fixerad; ord är alltid redan i spel med varandra, och därmed kan det inte finnas någon en gång för alla fastlagd sanning. Livet är ingen sluten struktur. Det finns inga slutna strukturer; livet är konstant rörelse.

Och det här är viktigt: redan själva existensen av en “transcendental betecknad” vore för Derrida ett ständigt totalitärt hot. Frånvaron av en sådan är välgörande, ja, till och med glädjande.17 Det är en frånvaro som inte leder till en brist på mening och sanning, utan snarare ger oss ett överskott. Med ordet “spel” avsåg Derrida inte att göra våra liv och vår relation till världen triviala. Tvärtom: “spel” var ett bejakande av vår kreativitet, vår frihet och vårt ansvar. Derridas dekonstruktion – den paradigmatiska postmoderna filosofin – var inte tänkt som en fatalistisk nihilism utan som en upplivande provokation. Att varje anspråk på absolut sanning avvisades var tänkt att skydda oss från totalitär terror. Derrida insisterade på att dekonstruktionen alltid hade representerat “den minst nödvändiga betingelsen för att upptäcka och bekämpa totalitära risker”.18

 

Men samtidigt innebär denna flytande form, denna öppenhet för oändliga möjligheter, att allting rycks loss, att vi lämnas utan någon fast mark, ett tillstånd som Arendt kallar Bodenlosigkeit. För om det inte finns någon definitiv sanning, om verkligheten bara konstrueras diskursivt, sammansatt av betecknande element i ett ständigt spel med varandra, finns det då någon verklighet alls som vi bör fästa oss vid, investera i, förlita oss på, bry oss särskilt mycket om? Bauman menar att “många olika auktoriteter” är en oxymoron; det betyder i själva verket “ingen auktoritet”.19 Är oändligt många innebörder och sanningar i själva verket samma sak som ingen innebörd och ingen sanning? Efter att tilltron till marxismen hade dött ut, var de östeuropeiska tänkare som levde under en kommunism som ingen längre trodde på mycket rädda för nihilism. De fruktade det som den tjeckiske dissidenten Václav Havel beskrev för sin fru Olga som “intet, detta djävulens moderna ansikte”.20

Det där brevet skrev Havel till Olga i mars 1981, från fängelset. Han hade suttit där ett tag efter att ha tagit på sig rollen som talesperson för Charta 77, ett upprop för mänskliga rättigheter. En av de båda andra talespersonerna var den högt ansedde Jan Patočka, närmare ett kvartssekel äldre än Havel. Patočka och Derrida hade sin bakgrund i samma tyska filosofiska tradition: Hegels Bildungsroman om medvetandet, Husserls fenomenologi, Heideggers existensfilosofi. På 30-talet hade Patočka studerat för både Husserl och Heidegger; han var en av Husserls sista studenter. År 1949 hade han vid Karlsuniversitetet i Prag hållit en inflytelserik föreläsningsserie om Hegels Andens fenomenologi; han hade också översatt hela Hegels text till tjeckiska. Den åldrande tjeckiske filosofen hade alltid hållit sig utanför politiken; han var varken kommunist eller dissident; han var en forskare och tänkare som, efter att ha blivit utkastad från universitet i kölvattnet på invasionen 1968, hade lett underjordiska seminarier i privata lägenheter, gång på gång läst Heideggers Vara och tid med sina studenter, brottats med innebörden i varenda mening, översatt den högt från tyska till tjeckiska medan de läste. Nu gick Patočka med på att tillsammans med Havel representera Charta 77. Inom bara några dagar kom hemliga polisen och hämtade dem. Patočkas hälsa var svag; han överlevde inte förhören.

Ungefär ett och ett halvt år senare levererade en underjordisk kurir Havels essä, dedicerad till Patočka in memoriam, till Adam Michnik, då redaktör för en samizdat-tidskrift. Essän hade titeln “De maktlösas makt” och skulle bli den ikoniska östeuropeiska dissidenttexten. Antihjälten i “De maktlösas makt” är en vanlig grönsakshandlare, som varje morgon pliktskyldigt sätter upp en skylt med texten “Arbetare i alla länder, förena er!” i butiksfönstret. Grönsakshandlaren känner ingen större entusiasm för kommunistiska ideal – det gör ingen i slutet av 1970-talet. Och alla som ser skylten förstår att ingen längre väntar sig att arbetare i hela världen ska förena sig. Ändå fortsätter grönsakshandlaren, precis som alla andra, att hänga upp skylten. För har han egentligen något val? Om han skulle vägra kunde han bli förhörd, anhållen, förföljd. Hans familj skulle antagligen också få lida. Hans barn skulle inte få gå på universitetet. Grönsakshandlaren, säger Havel (men utan att använda det franska uttrycket), lever i mauvaise foi. Han lever i “ond tro”, i just Sartres innebörd av “ond tro” som “självbedrägeri”. Grönsakshandlaren ljuger för sig själv – men inte om sin tro på kommunismen. Han vet mycket väl att han inte tror på kommunismen. Nej, grönsakshandlaren ljuger för sig själv om sin maktlöshet.

På vilket sätt är denna känsla av maktlöshet ett självbedrägeri? Havel svarade med en fråga: Varför skulle alla de där obehagliga konsekvenserna drabba grönsakshandlaren om han skulle ta ner skylten? Det är ju ändå ingen som tror på skyltens budskap. Alla – inklusive kejsaren själv – vet att kejsaren är naken. Men de obehagliga konsekvenserna visar att det trots allt är ytterst viktigt för kommunistregimen att skylten sätts upp. Faktum är att om alla grönsakshandlarna en dag skulle ta ner sina skyltar så skulle det vara inledningen till en revolution. Så då är grönsakshandlaren inte så maktlös när allt kommer omkring. Tvärtom har han ganska mycket makt: grönsakshandlarna är de som håller spelet igång.

Havel anklagade grönsakshandlaren för att “leva en lögn”. Att grönsakshandlaren inte lyckas leva i sanning är ett moraliskt misslyckande: han gör sig skyldig till att upprätthålla det system som förtrycker honom. Att han lever en lögn, att alla lever en lögn, får inte sanningen att försvinna – hävdade Havel – utan demoraliserar bara den som lever ett inautentiskt liv. Det är ett uttalande som gör motstånd mot den postmodernistiska vändningen: det finns ingen punkt där mängden av propaganda eller blind ritual eller “ond tro” kan upplösa den ontologiskt reella distinktionen mellan sanning och lögn.

Det är ingen slump att östeuropeiska dissidenter så ofta talade om sanningen som om den var något lika påtagligt och fast som nycklarna i fickan. Havel var inte ensam i sin övertygelse om att erfarenheten av lögnens ontologiska realitet bevisade sanningens ontologiska realitet. Att distinktionen mellan sanning och lögn står i centrum för en dissidentfilosofi visar på inspiration både från centraleuropeiska filosofiska referenser och från en rik rysk litterär tradition. Efter 1968 liknade kommunistregimen Dostojevskijs storinkvisitor, som bara har en enda hemlighet: han tror inte på Gud. När Dostojevskij, Tjechov, Gogol, Tolstoj med flera förde pennan till pappret var det för att söka sanningen om den mänskliga tillvaron. I den stalinistiska terrorns efterdyningar skrev den ryske filosofen Nikolaj Berdjajev en essä med titeln “Lögnens paradox”. Lögnen var förutsättningen för att totalitarismen skulle kunna uppstå, menade Berdjajev. Enligt hans erfarenheter var denna lögn ett uttryck för en stark deformering av det mänskliga medvetandet; denna deformering ledde till att det enskilda samvetet i allt högre grad flydde från världen.21

 

En polsk film från Solidaritets-eran – i sig ett bidrag till dissidentfilosofin – belyser en väsentlig skillnad mellan en modern kommunistisk totalitarism och Putins postmoderna Ryssland. I Förhöret (Przesłuchanie, 1982), som utspelar sig i ett stalinistiskt fängelse, spelar den stora polska skådespelerskan Krystyna Janda en ung nattklubbssångerska, Tonia, som plötsligt sätts i fängelse, anklagad för att ha hjälpt fiender till Folkets Polen. De som förhör henne påstår att hon har en antikommunistisk spion som älskare. Tonia förstår ingenting; förhörsledarnas historia är ren fiktion, hon förnekar alltihop. Förhören fortsätter; fängelsevakterna torterar henne. Med tiden bryts Tonias motstånd ner; gradvis går hon med på allt större delar av den fiktiva berättelsen.

I slutet av filmen får vi aldrig veta vilken den sanna historien är, vilka av männen i de stalinistiska förhörsledarnas berättelser som kan ha varit hennes älskare, om någon av dem har varit spion och om Tonia i så fall har vetat om det. Och ändå – leds vi till att förstå – finns det en sann historia. Att vi aldrig får reda på hur den ser ut betyder inte att den inte finns. Med andra ord: filmen slutar i en epistemologisk förvirring, men inte i ontologisk förvirring. Sanningen har fortfarande en stabil existens oavsett om en person kan få reda på den eller inte.

Förhöret representerar den modernistiska positionen: Gud är död, men det betyder inte att sanningen bara är en subjektiv illusion, inte ens under en totalitär regim. Den postmoderna världen börjar när vi rör oss från epistemologisk osäkerhet till ontologisk osäkerhet. Det är då vi ger upp tron på att det finns något sådant som en stabil verklighet bakom eller bland de skapade narrativen. “Post-sanning” representerar den postmodernistiska positionen: “Ni har era fakta – vi har våra alternativa fakta.” “Allting är pr.” Numera lever vi i ett till synes oändligt antal sömlösa alternativa verkligheter, var och en med sina egna “alternativa fakta”. Pomerantsev beskriver Putins Ryssland som en värld där ingenting är sant – och alla tar lätt på det. I en recension av Ingenting är sant och allting är möjligt beskriver den ukrainske essäisten Jurko Prochasko sanningen som en gräns, som en begränsning och en gränslinje. Att inte erkänna sanningen är att inte erkänna begränsningar. Detta uteblivna erkännande, skriver Prochasko, “slutar aldrig väl”.22

Derrida trodde själv på gästfrihet, vänskap, förlåtelse. Han var ingen moralisk nihilist. Ändå har idéer med ursprung i en kritiskt sensibel vänster idag konfigurerats om till vapen för högern. Den filosofi Derrida tänkte sig skulle bejaka ansvar har blivit annekterad som ett sätt att frånsäga sig ansvar. Ur den intellektuella historiens perspektiv ligger det en viss ironi i att det postfaktiska rör sig från öst till väst, från Moskva till Washington. Här ger Derrida själv oss ett förslag: ett av hans favoritbegrepp är farmakon, ett klassisk-grekiskt ord som kan betyda både gift och botemedel. Idag skulle Östeuropa kunna visa sig vara farmakon: giftet skulle kunna ha samma ursprung som motgiftet.23

Kto vinovat? Vem bär skulden? “Att ge någon skulden är oansvarigt”, svarar Agnes Heller. “Ansvar är det som bör tas. Ansvar är det som måste tas.”24 I östra Europa var dissidentfilosofin en filosofi om ansvar. I “De maktlösas makt” skrev Havel: “Patočka brukade säga att det intressantaste med ansvar är att vi bär det med oss överallt. Det betyder att ansvaret är vårt, att vi måste acceptera det och gripa det härnu.”25 “Livet och historien”, skrev den polske filosofen Krzysztof Michalski, en av Patočkas studenter, “pågår inte oberoende av vår medverkan, som en karusell man kan åka med eller hoppa av som man vill.”26 Människan – hävdade han – “kan identifieras endast som historiens subjekt.”27

Sjto delat’? Vad ska göras? Patočka insisterade på att även om det inte fanns någon förtingligad, stabil mening att finna där ute, så var det ändå vårt ansvar att söka efter mening. “Människor kan inte leva utan mening”, skrev han. Kanske är sanningen inget vi kan , men den kan och måste sökas.28 Även Kołakowski bekände sig klart till denna ståndpunkt. “Husserl var övertygad om att sökandet efter visshet var konstitutivt för den europeiska kulturen och att om vi ger upp detta sökande är det detsamma som att ödelägga den kulturen”, skrev Kołakowski. “Husserl hade antagligen rätt.”29 Kołakowski var övertygad om att Husserls passionerade sökande efter absolut sanning var dömt att misslyckas: “Problemet med bron är olösligt; det finns ingen logisk övergång.”30

År 2008, vid ett av deras sista samtal, frågade Adam Michnik Havel: “Vad skulle du idag ge för råd till en ung människa som frågade dig: Hur bör jag leva?”

“Det fundamentala imperativet”, svarade Havel. “Lev i sanning.”31

  1. Se Joshua Yaffa, “Putin’s New War on ‘Traitors’”, The New Yorker, 28 mars 2014, www.newyorker.com/news/news-desk/putins-new-war-on-traitors; Андрей Зубов, “Это уже было” Ведомости (1 mars 2014); www.vedomosti.ru/opinion/articles/2014/03/01/andrej-zuboveto-uzhe-bylo?
  2. Andy Borowitz, “Fact-checker at Republican Debate Hospitalized for Exhaustion”, The New Yorker, 16 januari 2016.
  3. Tony Judt, Postwar: A History of Europe since 1945, Penguin 2005, s 481.
  4. Michel Foucault, Vetandets arkeologi, övers C G Bjurström, Cavefors, 1972, s 24.
  5. Immanuel Kant, “Svar på frågan: Vad är upplysning?” i B Östling (red), Vad är upplysning?, Symposion, 1989, s 27.
  6. Agnes Heller, “Contingency”, A Philosophy of History in Fragments, Blackwell, 1993, s 1–35, se s 11; Leszek Kołakowski, Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth, and Dissolution, vol 1: The Founders, övers P S Falla, Clarendon Press, 1978, s 56–80, se s 60.
  7. Hannah Arendt, ”What Is Existential Philosphy?”, Essays in Understanding 1930–1954, Jerome Kohn (red), Schocken Books, 1994, s 163–187, citaten från s 164.
  8. Se Leszek Kołakowski, The Presence of Myth, övers Adam Czerniawski, University of Chicago, 1989.
  9. Hannah Arendt, “Sanning och politik” i Mellan det förflutna och framtiden, övers A R Persson, Daidalos, 2004, s 241–278, citat från s 268.
  10. Arendt, “Sanning och politik”, s 268.
  11. Yuri Slezkine, The House of Government: A Saga of the Russian Revolution, Princeton University Press, 2017, s 1176.
  12. Jean-François Lyotard, Det postmoderna tillståndet: rapport om kunskapen, övers av M Leffler och H Liljestrand (Göteborg: Arche Press, 2016): 30
  13. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, 2012, s viii–ix, 55.
  14. Tony Judt, Postwar: A History of Europe since 1945, Penguin 2005, s 79.
  15. Jacques Derrida, “From Of Grammatology”, A Derrida Reader, Peggy Kamuf (red), Columbia University Press, 1991, s 31–58, citat s 36.
  16. Jacques Derrida, “Struktur, tecken och spel i humanvetenskapernas diskurs”, Res Publica nr 8, 1987, övers M van Reis, s 117. Översättningen modifierad.
  17. Se Derrida i “Struktur, tecken och spel i humanvetenskapernas diskurs”, s 133: “Denna sida av den sönderbrutna omedelbarheten i den strukturalistiska etiken är vänd mot den förlorade och omöjliga närvaron, mot det frånvarande ursprunget och är därför den sorgmodiga, negativa, nostalgiska, skuldfyllda och rousseanska sidan av spelet vars andra sida vore den nietzscheanska affirmationen, det vill säga den glädjefyllda bejakelse av en värld av ofelbara tecken, utan sanning och utan ursprung och som erbjuder sig till en aktiv tolkning. Denna affirmation bestämmer därför icke-centrum som något annat än förlusten av ett centrum. Det spelar bortom all säkerhet […].”
  18. Jacques Derrida, “Like the Sound of the Sea Deep Within a Shell: Paul de Man’s War”, Critical Inquiry, vol 14, nr 3, vår 1988, s 590–652, citat på s 647.
  19. Bauman, Liquid Modernity, s 64.
  20. Václav Havel, Letters to Olga, övers P Wilson, Faber and Faber, 1990, s 175 (brevet daterat 14 mars 1981).
  21. Nikolaj Berdjajev, “Парадокс Лжи,” första gången publicerad 1939; www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1939lozh.html. På engelska “The Paradox of the Lie”, övers Fr S Janos
  22. Юрко Прохасько, “Истинна Правда,” Критика (februari 2016); https://krytyka.com/ua/articles/istynna-pravda. På engelska Yurko Prokhasko, “Veritable Truth”, övers K Younger, Krytyka (februari 2016); https://krytyka.com/en/articles/veritable-truth.
  23. Det finns inget bättre motgift mot Putins smittsamma postfakticitet – låter den nutida ryske romanförfattaren Sergej Lebedev antyda – än den stora ryska litterära traditionen.
  24. Agnes Heller, ”Some Remarks about the Sense of Historical Existence”, A Theory of History, Routledge and Kegan Paul, 1982, s 328–333, citat på s 332.
  25. Václav Havel, “The Power of the Powerless”, The Power of the Powerless, John Keane (red), ME Sharpe, 1985, s 24–96, citat på s 80. Om Derridas analys av Patocˇkas tankar om ansvar, se Jacques Derrida, The Gift of Death, övers David Willis, University of Chicago Press, 2008.
  26. Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietzsche’s Thought, övers B Paloff, Princeton University Press, 2012.
  27. Krzysztof Michalski, “Iron Laws ans Personal Responsibility”, övers E Kohák, Cross Currents 7, 1988, s 129–135, citat s 132.
  28. Jan Patočka, “Does History Have a Meaning?”, Heretical Essays in the Philosophy of History, övers E Kohák, James Dodd (red), Open Court, 1996, s 53–77, citat s 75.
  29. Leszek Kołakowski, Husserl and the Search for Certitude, St Augustine’s Press, 2001, s 7.
  30. Kołakowski, Husserl and the Search for Certitude, s 80.
  31. Václav Havel och Adam Michnik, “Rewolucjo ducha, przyjdź!”, Gazeta Wyborcza, 15 november 2008.

Published 15 October 2018

Original in English
Translation by Annika Ruth Persson
First published in Eurozine / Public Seminar (English version), (Swedish version) Glänta

Contributed by Glänta
© Marci Shore / Annika Ruth Persson / Eurozine / Glänta

PDF / PRINT

recommended articles