Polska jako chory człowiek Europy?

Niniejszy artykuł dotyczy polskiej debaty nad książką Jana Tomasza Grossa pt. Sąsiedzi (2000), i stanowi próbę wpisania mechanizmów obronnych, jakie dały o sobie znać w jej trakcie, w uniwersalny europejski kontekst powojennej dyskusji o przeszłości. Kontekst ten jest dwojaki. Z jednej strony tworzy go wspólny dla wszystkich Europejczyków, choć nierównomiernie rozłożony i rozmaicie uświadomiony, kompleks winy za Holokaust1.
Z drugiej strony ów kontekst wytwarza europejska tradycja kulturowa, która dostarcza języka do rozmów o owej winie. Jak można się było spodziewać, w przypadku debaty jedwabińskiej, podobnie jak w przypadku analogicznych dyskusji w Niemczech czy we Francji, język, w którym toczyły się rozstrzygające rozmowy i poziom na którym zapadały rozstrzygnięcia, nie został wyznaczony przez religię (w Polsce rzekomo tak tak silną), ale przez naukę. Do niego, do języka nauk historycznych, odwoływały się wszystkie inne idiolekty (łącznie z kościelnym), które uczestniczyły w debacie. Nie stało się tak przypadkiem. Wbrew usilnie zachowywanym pozorom to właśnie nauka, a nie religia stanowi lingua franca polskiej polityki, życia społecznego, biznesu i rozrywki. Dzieje się tak, ponieważ mimo pozorów silnego katolicyzmu, Polska jest dziś krajem doświadczającym głębokiej duchowej niepewności.

Tym większa odpowiedzialność historyków. W moim artykule zajmę się tymi aspektami ich języka – bynajmniej nie lokalnymi, polskimi – które w czasie debaty o Jedwabnem nie pozwoliły im w pełni zaangażować się w przepracowywanie przeszłości. Polska historiografia, w latach zaborów strażnik polskiej tożsamości narodowej, naznaczona martyrologicznymi sentymentami, a w okresie rządów komunistycznych skrępowana cenzurą, rzadko podejmuje ryzyko i wypełnia zadania, jakie stoją przed nią w demokratycznym dialogu społecznym. Tymczasem, jak dowodził Jürgen Habermas w okresie niemieckiej Historikerstreit, wspomagana przez historyków “dokładna, krytycznie sprawdzona pamięć o zdarzeniach , które odgrywają zasadniczą rolę w zbiorowej przeszłości są ważnym składnikiem polityki. Co więcej, dokładna, krytycznie sprawdzona pamięć pozostaje w związku z rodzajem aktywnego zapominania przeszłości [stanowiącego wcale nie alternatywę, ale składnik pamiętania], zezwalania przeszłości na odejście” (omówienie za: D2 96). Nikt bardziej niż historycy nie jest lepiej przygotowany do wypełniania tej roli. Jej znaczenie rośnie tym bardziej, im wyraźniejszy w europejskich debatach staje się element irracjonalny. Ich regularność, masowość, wyrazista chronologia, stały podział ról i, co najważniejsze, ich rozpaczliwa niekonkluzywność, wyraźnie wskazują na obecny w nich element mitu, który domaga się rozpoznania3 .

Chronologia tych debat jest następująca. Zwykle najpierw pojawia się film (taki jak Shoah Claude’a Lanzmanna czy Sąsiedzi Agnieszki Arnold), książka (Gorliwi kaci Hitlera Daniela Goldhagena czy Sąsiedzi Jana Tomasza Grossa), albo wystawa (Zbrodnie Wehrmachtu Hamburger Instituts für Sozialforschung ). Film, książka lub wystawa stanowi prowokację, pewne fakty naświetla w sposób szokująco śmiały. Niekiedy wywód zbudowany jest w oparciu o błędne przesłanki (np. rasistowski wydźwięk koncepcji Goldhagena o “wrodzonym” niemieckim antysemityzmie) lub zbyt szczupłe czy też fałszywie zinterpretowane źródła (jak w przypadku wystawy Zbrodnie Wehrmachtu, która zawierała szereg zdjęć masakr popełnionych m.in. przez Armię Czerwoną, a także ? z polskiego punktu widzenia skandalicznie – przemilczała okres zbrodni Wehrmachtu w latach 1939-19404). Błędy faktograficzne denerwują historyków, z których część za wszelką cenę usiłuje temat skompromitować (w tym momencie, jak to widzieliśmy w debacie o Jedwabnem, na zmianę pojawiał się argument “zero warsztatu” lub “Przedsiębiorstwo Holokaust”), co się jednak nie udaje, bo publiczność bardzo chce rozmawiać. Zgiełk rośnie, zabierają głos artyści i intelektualiści. (W Niemczech najbardziej charakterystyczna była w tym kontekście wypowiedź Jürgena Habermasa o “przenikliwości i moralnej sile” książki Goldhagena jako “źródła istotnych impulsów dla świadomości publicznej”5 ).
Ich wypowiedzi ostatecznie wyprowadzają z równowagi historyków, którzy w tym momencie obrażają się i wycofują.

W związku z tym, że debaty, o których mowa, z reguły zawierają element krytyki w stosunku do tradycyjnej historiografii, nerwowość historyków jest zrozumiała. Gorzej, że ich głosy ujawniają zupełne niezrozumienie tego, czym jest dyskurs publiczny i jaką rolę odgrywają w nim oni sami z jednej, zaś my, ich czytelnicy z drugiej strony.

Skąd bierze się namiętność w tym sporze? W tym, co jedni biorą za histeryczny epifenomen, uboczny produkt “trauma-biznesu” i ideologicznych manipulacji, inni skłonni są widzieć ni mniej ni więcej tylko “przemieszczenie sacrum” (D 23)6.
Zjawiska masowe bywają miejscem, w którym w naszym zeświecczonym świecie chowa się to, co mityczne ? tłumaczą za Walterem Benjaminem. – Nie od dziś też wiadomo, że mit ukazuje się w trybie powrotu i powtórzenia. Wcale nie chodzi o rehabilitację mitu jako źródła prawdy. Chodzi o to, że niebezpiecznie jest mit lekceważyć (volkizm, nazizm, komunizm, antysemityzm i inne). Nie wystarczy, jak Immanuel Kant, “wystrzegać się złych snów”. Złe sny trzeba rozpoznawać.

Jeśli sześćdziesiąt lat po wojnie w jakimś kraju zostaje nagle wykupiony cały nakład książki, wydanej w elitarnym wydawnictwie, traktującej o spaleniu ludzi w stodole (Gross); jeśli w jakimś innym kraju ludność wykupuje z kolei książkę, która raczy czytelnika scenami karnawałowego okrucieństwa i przypisuje czytelnikom coś w rodzaju “genu antysemickiego” (Goldhagen); słowem jeśli z kilkudziesięcioletnim opóźnieniem wybucha gdzieś jakieś posttraumatyczne szaleństwo, badacz społeczny powinien dwa razy pomyśleć, zanim podobne zjawisko zlekceważy.

“Kultura posttraumatyczna”

Co kryje się w nieprzemijaniu tragedii sprzed lat sześćdziesięciu, w zjawisku, które jak powtarzający się sen nawiedza coraz to nową widownię, podczas gdy aktorzy dawno już opuścili teatr ? Co sprawia, że “czas mija, wojna i zagłada oddalają się, ale martwi są coraz bliżej nas”7? Jak to możliwe, by ponad pół wieku nie zabliźniło ran? Na te pytania nikt nie odpowie w pojedynkę. Tu trzeba “brać, nie pytając, kto daje”. Socjolog ma podpatrywać psychologa, antropolog filozofa, literaturoznawca historyka. I odwrotnie.

W kategorii “postpamięci” 8 , od której chciałabym zacząć swoją własną odpowiedź, odbija się po trochu każda z tych nauk, a także świat, w którym nic nie jest już takie, jak było. Dzisiejsza pamięć to już nie pamięć. “Postpamięć, objaśnia swój termin Marianne Hirsch, jest cechą doświadczenia tych, którzy wzrastali w cieniu opowieści o zdarzeniach, które rozegrały się przed ich narodzeniem. Ich własne wspomnienia musiały ustąpić miejsca historiom poprzednich pokoleń, ukształtowanych w traumatycznych okolicznościach, które nigdy nie zostały do końca zrozumiane ani odtworzone”.

Postpamięć zrozumiała jest w rodzinach, obciążonych traumatyczną przeszłością. Dlaczego jednak wyrywa się ona dziś poza grono bezpośrednio napiętnowanych? Dlaczego, wbrew staremu instynktowi izolowania “zarażonych nieszczęściem”, wylewa się poza hospicja i zakłady psychiatryczne i udziela nie tylko pojedynczym ludziom, ale całym społeczeństwom? Zjawisko ma najwyraźniej charakter przemieszczenia: odbywa się w zastępczej, symbolicznej przestrzeni i czasie – w innym miejscu i ze znacznym opóźnieniem w stosunku do wydarzeń, na które się powołuje. Tym, co je naprawdę uruchamia jest stopniowe odchodzenie “prawdziwych” ofiar traumy. Masowość postpamięci, jej wielogłosowość, fenomeny w rodzaju Wiłkomirskiego (człowieka, który perfekcyjnie, choć nie wiadomo po co przysposobił sobie cudzy uraz, D 207-209), a także zjawiska takie jak Holokaust w amerykańskim życiu publicznym9 wskazują, że w grę wchodzi tu osobliwy, mitotwórczy żywioł. Jest to pamięć zastępcza i przywłaszczona, pamięć nie na swoim miejscu, i dlatego też ? całkiem jak historyzm w Nietzscheańskich Niewczesnych rozważaniach – nie może umrzeć własną śmiercią. Postpamięć raczej eksploduje niż przejdzie w zapomnienie, a pozbierawszy się po wybuchu, od nowa rozpocznie swoją syzyfową, par excellence mityczną pracę.

Zjawisko to wpisuje się doskonale w horyzont “kultury posttraumatycznej”10, rozwijającej się gwałtownie od końca lat osiemdziesiątych w reakcji na wcześniejszą heroiczną “kulturę milczenia”. Zadziwiając umiejętnością godzenia obsesji na punkcie przeszłości z kurczącą się świadomością historyczną11, kultura posttraumatyczna skupia się wokół centralnego urazu, zadawnionego i wypartego, który niespodziewanie powraca i poddaje rewizji całą bieżącą rzeczywistość. Formacja ta nie chce wyleczenia, raczej spełnia się w obsesyjnym wpatrywaniu w niegojącą się ranę. Uraz staje się jej fetyszem, maską “czegoś innego”, tajemnicą, której sama nieświadoma, kultura ta nie potrafi inaczej zakomunikować.

“Dom, w którym już nie chcę mieszkać”

Jedną z kilku metafor, po które sięgają badacze tej dziwnej traumy jest metafora “szkieletów w szafie” lub “domu w którym straszy”. “Duchy przeszłości”, objaśnia ją Dominick LaCapra, autor istotnej książki o kulturze posttraumatycznej, to “nawiedzające nas wątki, które z powodu zakłóceń w porządku symbolicznym, braku rytuałów lub przypadków śmierci tak skrajnie transgresywnych i niepojętych, że trudnych lub wręcz niemożliwych do przebolenia w żałobie, bezpańsko błąkają się po naszym posttraumatycznym świecie. Na dobrą sprawę nikt, żadna jednostka czy grupa, nie mogą rościć sobie do nich wyłączności. Jeśli nawiedzają one czyjś dom (naród, grupę), niepokoją wszystkich jego mieszkańców, nawet tych, którzy bywają w nim tylko przelotnie” (D 215).

LaCapra nie należy do ludzi, którzy na kulturę posttraumatyczną patrzyliby bez podejrzliwości. Przeciwnie. Krytycyzm wobec jej nadużyć (casus Wilkomirskiego-imitatora, casus Goldhagena-“rasisty”, casus Lanzmana-mściciela, z rozmysłem ośmieszającego swych nazistowskich rozmówców12 ) i zafałszowań (elementy “zbawczego kiczu” w “Liście Schindlera” S.Spielberga, w “Korczaku” A.Wajdy i w “Życie jest piękne” R.Benigniego), świadomość przekłamań, wynikających z nadmiaru bólu i dobrych intencji13, albo przeciwnie, z odrętwienia i nadmiaru ostrożności, jej uwikłanie we wszystkie odcienie przesady (od niekontrolowanej identyfikacji z ofiarą poczynając, przez rozmaite inne odmiany “przeniesienia” i “doświadczeń zastępczych”, na wtórnej wiktymizacji ofiar kończąc) ? oto punkt wyjścia jego rozważań. Krytycyzm wobec zjawiska stanowi zarazem powód, dla którego właśnie historyków LaCapra uważa za najbardziej predystynowanych do tego, by dając swoje świadectwa zapobiegali ekscesom powracającej, wynaturzonej postpamięci.

Ale ta predystynacja nie jest bezwarunkowa. “Celem rozumienia historycznego ? pisze LaCapra ? […] jest nie tylko wartościowy pod względem profesjonalnym zabieg rejestrowania przeszłości, ale też wspomaganie krytycznej, dokładnej i w pełni dostępnej pamięci o znaczących wydarzeniach, które stają się częścią przestrzeni publicznej. Wiąże się z nią trudne, nieraz niewykonalne zobowiązanie do pracy na rzecz przywrócenia – przynajmniej symbolicznie, pośmiertnie – godności, odebranej ofiarom przez sprawców zła. Dyskurs historyczny angażuje się tu poniekąd w sam proces opłakiwania i przygotowywania pochówku, to jest w czynności stanowiące istotną część przepracowywania przeszłości” (D 95). Wspomagana przez historyków “dokładna, krytyczna “praca pamięci” wiązałaby się więc z rodzajem aktywnego zapominania, zezwalania przeszłości na odejście” – po to, by społeczna energia, związana z odpychaniem koszmaru, mogła się w końcu uwolnić.

Jeśli zgodzić się ze stanowiskiem LaCapry co do powinności badaczy przeszłości, argument złych intencji, niedouczenia i żądzy sensacji w wyjaśnianiu przyczyn malejącego zaufania do tradycyjnych historyków14 stawałby się równie bałamutny jak sprowadzanie “kultury posttraumatycznej” do cynicznego “Przedsiębiorstwa Holokaust”. Odpowiedź na pytanie, dlaczego dzisiejsza masowa publiczność nagminnie odrzuca “porządną’ historiografię, byłaby w jej świetle następująca: dzieje się tak, ponieważ historiografia ta nie zadbała o “krytyczną, dokładną i w pełni dostępną pamięć”, a już na pewno nie wywiązała się z roli żałobnika. W książkach Grossa i Goldhagena ludzie szukają tego, czego nie znajdują u innych: tlenu moralnego, jaki wyzwala się z chwilą podjęcia pytań, na które nie ma odpowiedzi.

Tabu u źródeł

Co się dzieje, gdy badacz (a także każdy inny człowiek) zamiast skonfrontować się z wpływem, jaki ? w ścisłym związku z jego tożsamością – wywiera na niego przeszłość, usiłuje ten wpływ zignorować? Potoczny pogląd, wyrażający się w maksymie “czego oczy nie widzą, tego sercu nie żal” (albo też: “czego nie wiadomo, nie szkodzi”15), bardzo się różni od stanowiska psychologów, którzy za twórcą psychoanalizy powtarzają, że treści psychiczne są nieśmiertelne, toteż wyparcie ich nie tylko nie oznacza eliminacji, ale jeszcze głębszą, bardziej powikłaną od nich zależność. Właśnie o tym mówi Niezdolność do żałoby Aleksandra i Margarete Mitscherlichów, rozprawa z niewypłakaną niemiecką miłością do silnych ludzi. A także spostrzeżenie Daniela Cohn-Bendita i Gerda Koenena16, że lewicowy terroryzm lat sześćdziesiątych w Niemczech stanowił odreagowanie utajonej pamięci o hitlerowskiej przeszłości.

Historyczna trauma której z jakichś powodów zaprzeczono, wytwarza dwa patologiczne zjawiska. Z wierzchu, w warstwie młodszej, znajduje się wspomniana już postpamięć, zaś u jej źródeł rozciągają się zastrzeżone terytoria tabu historycznych17, Tabu historyczne powstają wokół śladów historii uznanych za niszczące dla “równowagi psychicznej lub tożsamości”, a w związku z tym tłumionych tak długo, aż zniknęły w podświadomości (SP 101). Siłę odrzucenia książki Grossa (a jeszcze wcześniej artykułu Michała Cichego Czarne karty Powstania) można wyjaśnić między innymi naruszeniem owych tabu. W debacie o Jedwabnem wystąpiły wszystkie cztery rodzaje (por. SP 106-109) związanych z nimi strategii obronnych:
o zaprzeczanie, prowadzące do rozmyślnego, ideologicznego wyparcia18;
o wyparcie nieświadome 19;
o wyparcie typu kognitywnego20;
o wyparcie typu mitycznego21.

Najbardziej wyraziste było chyba ostatnie z wymienionych. Zasłynęło twierdzeniem Tomasza Strzembosza, że mordu w Jedwabnem dokonało “23 wyrzutków i kolaborantów”, z domyślną implikacją, że ktokolwiek popełnia podobną zbrodnię, z definicji staje się wyrzutkiem, przez co naród, z którego się wywodzi, pozostaje niesplamiony. “Teoria mętów” miałaby też oczywiste zastosowanie do polskiego szmalcownictwa, zjawiska pierwszorzędnie zasługującego na tabuizację. W podobnej funkcji występowało też kompulsywne, nie poparte jak dotąd dowodami22, poszukiwanie obecności Niemców w miasteczku 10 lipca 1941 roku.

Ciąg dalszy wywodu Tomasza Strzembosza, sugestia, że nastroje antysemickie w Jedwabnem były rezultatem współpracy miejscowych Żydów z NKWD podczas sowieckiej okupacji, sytuowałby się pomiędzy mitycznym a kognitywnym typem stłumienia23. Podobnie jak próby skompromitowania Jana Grossa jako “socjologa”, a także zdezawuowania osoby Szmula Wasersztajna jako “agenta UB”24, jego celem miało być zmniejszenie dysonansu poznawczego pomiędzy tym, co wie się o własnej przeszłości (mord polskimi rękoma), i tym, co się aktualnie o sobie myśli (Polacy nie mordują; co najwyżej zabijają w obronie własnej, natomiast bywają mordowani) oraz jak w związku z tym chciałoby się tę przeszłość pamiętać (mord w Jedwabnem jako krwawa zemsta na kolaborantach, częściowo w związku z tym usprawiedliwiona; nie należy wierzyć “socjologom” i “agentom”).

W kategorii wyparcia nieświadomego w kontekście debaty o Jedwabnem obsadził się i trwał przez ostatnich sześć dekad bohater zbiorowy ? ci historycy, ktorzy zajmując się rejonem Łomży, do czasu filmu Agnieszki Arnold i książki Grossa, nie zainteresowali się tematem mordów w Jedwabnem, Radziłowie czy Wąsoszy. Podobną wymowę (wymowę argumentu z rejestru stłumienia nieświadomego, przechodzącego niekiedy w wyparcie kognitywne) może mieć też panorama porównawcza pogromów antyżydowskich w innych krajach europejskich, zarysowana w ostatniej książce Tomasza Szaroty25.
Dzięki niej udaje się nieco złagodzić wymowę mordu w Jedwabnem, umieszczając go w kontekście typowych zbrodni organizowanych przez nazistów.

Do tej samej kategorii stłumienia można też chyba zaliczyć inny argument badacza, padający w rozmowie z dziennikarzami “Tygodnika Powszechnego”: “Nie jestem […] pewien, czy poparcie dla Ligi Polskich Rodzin w ostatnich wyborach nie było w jakiejś mierze przekorną reakcją na debatę o Jedwabnem” ? mówi profesor Szarota26. Choć formułowany ex post, miałby on podobną normatywną (prognostyczną?) siłę jak przysłowie tisze jedziesz, dalsze budziesz, uparcie powracające27 w polskim i obcym dyskursie o Żydach. Jego implikację stanowi ostrzeżenie przed furiami narodowościowych waśni. Rozpatrywane w kategoriach psychoanalitycznych ? Freud pisał, że naruszenie tabu “musi zostać surowo ukarane albo też odpokutowane przez wszystkich członków społeczności, o ile wszyscy oni nie mają wskutek niego ucierpieć”28 ? prowadzić może do wniosku, że w związku z niezbyt przykładnym, niejednomyśnym ukaraniem Jana Grossa, skutki jego bluźnierstwa (Sąsiedzi) na naszych oczach spadają na cały Naród (w roli furii występowałaby Liga Polskich Rodzin).

Ostatni typ wyparcia, poniekąd najmniej interesujący, reprezentują teksty historyków, publikujących w “Naszym Dzienniku”. Określają oni sprawę Jedwabnego mianem “fałszowania historii” i “gry wstępnej” do “nacisków na wypłatę przez Polskę jak największych odszkodowań za żydowskie mienie”. Do głosów tych dołączyła część hierarchów Kościoła katolickiego, którzy jak biskup łomżyński Stefanek stwierdzali, że powodem oskarżeń są roszczenia majątkowe Żydów. Głosy te nie zasługiwałyby na uwagę, gdyby nie fakt, że nawiązują one do starego mitu o “perfidii żydowskiej” i “żydowskim spisku”, którego historyczną konkretyzacją bywały oskarżenia o zatruwanie studzien, profanację hostii i mord rytualny. Erupcje tego polimorficznego mitu pojawiają się przy okazji wydarzeń, naruszających poczucie bezpieczeństwa jego nosicieli i są groźnym zapalnikiem przemocy (Kielce 1946).
Cztery wymienione typy wyparcia stanowią ważną, ale stosunkowo mało reprezentatywną patologię myślenia, zaprezentowanego przez polskich historyków w jedwabieńskiej debacie. Powszechniejsza, groźniejsza, a zarazem trudniejsza do zauważenia była postawa “zawodowego odrętwienia”, którą zaprezentował mainstream wypowiadających się publicznie badaczy. Jego przyczyny, bardzo złożone, tkwią w formacji naukowej tej grupy i wyrażają się w usilnym przestrzeganiu specyficznie pojętych zasad profesjonalizmu. Im też poświęcona będzie dalsza część niniejszego tekstu.

Polska jako chory człowiek Europy

Według klasycznej definicji, trauma powoduje rozszczepienie “afektu” czyli doznań, i “reprezentacji”, władz poznawczych. “Straciwszy orientację, człowiek czuje coś, czego nie może sobie przedstawić, a zarazem, odrętwiały, usiłuje przedstawić sobie coś, czego nie może poczuć”29. Obserwując historię debat nad książką Goldhagena czy Grossa, trudno oprzeć się wrażeniu, że publiczność i historycy to dwa rozłączone aspekty jednego chorego na postpamięć człowieka, aspekty, które tak precyzyjnie podzieliły między siebie “doznanie” i “poznanie”, że całość pierwszego znalazła się po stronie publiczności, a całość drugiego po stronie historyków.

Jaki uraz kryje się w postpamięci “tego człowieka”? Nie wystarczy powiedzieć, że jest to zagęszczona trauma wojny, zagarniająca kilka lat przed jej rozpoczęciem i kilkadziesiąt po zakończeniu. Uraz ten to właściwie splot urazów, a postpamięć “tego człowieka” to właściwie kilka wzajemnie sobie wrogich, choć ściśle ze sobą splecionych pamięci.

Mamy tu z jednej strony żydowską pamięć narastającego przed wojną antysemityzmu, tragedię polskich Żydów, asymilowanych i nie, opuszczonych w getcie zarówno przez naród, który wybrali, jak i przez “naród wybrany”, podobnie nieskory wówczas do pomocy. Dalej jest Shoah i nawracające, przerywane kilkoma okresami złudzeń wypędzenie.

Z drugiej strony mamy tu nie mniej skomplikowaną polską pamięć, pamięć “zdradzonych o świcie”. Po tej stronie lista zdrad jest dłuższa, a winowajcy mniej skłonni do pokuty. Na liście, prócz Niemców i Rosjan, są też najbliżsi sojusznicy Polski z września roku 39. i z okresu Jałty; sojusznicy nie tylko biernie akceptujący stalinowski zabór kraju, ale, jak dowodzi historia “kłamstwa katyńskiego”, czynnie go wspierający. Można dyskutować, czy Żydzi, właśnie w tym momencie pojawiający się na liście zdrad (najpierw jesienią roku 39. “chlebem i solą witający bolszewików”, a następnie jako “żydokomuna” i “oprawcy z UB”), rzeczywiście zawinili tu najbardziej. Gwałtowność, z jaką bywają oskarżani sugeruje, że w oskarżeniach pod ich adresem mogą znajdować ujście także i tamte, niewspółmiernie większe i dużo trudniejsze do wyartykułowania żale.

Uderzająca jest symetria wymienionych tu “dwóch pamięci” i “dwóch prawd” z ich szyderczymi zaprzeczeniami. O ile pierwszą z nich upokarza i mobilizuje “kłamstwo oświęcimskie”, drugą rani i podrywa “kłamstwo katyńskie”.

W sporze o Sąsiadów te osobne pamięci zderzyły się ze sobą i wzajemnie wyparły, po czym każda z nich hałaśliwie zaczęła domagać się dla siebie wyłączności. “Człowiek”, we wnętrzu którego zderzenie nastąpiło, zachorował, zaś jego choroba wyraziła się we wspomnianym już rozszczepieniu “doznania” i “poznania”, tak gruntownie teraz rozdzielonych, że całość pierwszego znalazła się po stronie publiczności, a całość drugiego po stronie historyków. O ile publiczność w trakcie debaty o Jedwabnem w większości utożsamiła się już to z ofiarami, już to ze sprawcami jedwabieńskiego mordu, stanowisko profesjonalnych historyków przypominało wspomniane wcześniej pourazowe odrętwienie.

Gdyby to porównanie sporu o Jedwabne z psychiką człowieka po przejściach pociągnąć jeszcze dalej i zapytać o możliwość terapii pacjenta, rokowanie zależałoby pewnie od dostarczenia mu lekarstwa, mogącego z jednej strony wytrącić go z odrętwienia, a z drugiej nauczyć krytycyzmu. Gdybyśmy nagle wyobrazili sobie jakiś inny, lepszy świat, tym lekarstwem mogłoby być coś, o czym wzmianka w kontekście aktualnego dyskursu historycznego brzmi jak żart: empatia30.

Uściślijmy najpierw, czym taka empatia nie jest. Nie jest ona pełną identyfikacją, ową bezwarunkową “sympatią”, w której, jakkolwiek szlachetne byłyby jej intencje, drugi zazwyczaj przepada, a na jego miejscu pojawia się sam medyk-sympatyk, nieświadomie przywłaszczający sobie cudzy głos i atrybuty. W odróżnieniu od takiej “sympatii”, empatia byłaby współodczuwaniem, w którym nikt nie występowałby w roli lekarza, a instancją leczniczą, sklejającą traumatyczne rozszczepienie, byłaby uważność i szacunek, a także świadomość, że czyjeś przejmujące doświadczenie nigdy nie stanie się naszym. Nie będąc mechanicznym kompromisem, empatia miałaby szansę dochodzić racji obu stron sporu, nigdy ich przy tym nie niwelując31,
Taki właśnie mógłby być happy end postpamięci. Dzięki pośrednictwu empatii, doznania publiczności i poznanie historyków mogłyby się znów skomunikować. Publiczność wzbogaciłaby się o “krytyczną, dokładną i w pełni dostępną pamięć”, a historycy odzyskaliby utracone czucie. Brzmi to niestety jak znany fragment Psalmów (“Miłosierdzie i prawda spotkały się ze sobą, a sprawiedliwość i szczęśliwość pocałowały się wzajem”, Psalm 85, 11), i jest zapewne tak samo trudne do urzeczywistnienia.

Pomijanie (głosu) ofiar

Wiąże się to przede wszystkim z siłą wyobrażeń o tym, czym powinnno być uprawianie historii. Pogląd, że “historyk winien być zarazem krytycznym intelektualistą”, że “rozpatrywanie prawdziwościowych roszczeń [źródeł historycznych] jest warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym historiografii”, nie mówiąc o tym, że szukaniu prawdy powinno towarzyszyć “empatyczne, dostosowujące się do zjawiska rozumienie i dialogowy użytek z języka” (D XII), w Polsce może budzić raczej uśmiech niż zainteresowanie. W to, by nie wiedzieć, co wie, i nie czuć, co czuje, badacz wkłada spory metodyczny wysiłek. Jeśli jego wrażliwość istotnie bywa “stłumiona”, to z całą pewnością dlatego, że z całych sił stara się on sprostać wymogom swego warsztatu.

Przykładem może tu być instruktywny tekst Andrzeja Paczkowskiego, zatytułowany Debata wokół “Sąsiadów”. Próba wstępnej typologii32Typologia ta, wyliczająca cztery główne postawy, wokół których koncentrowała się ubiegłoroczna dyskusja nad książką Grossa, jest przeprowadzona bez zarzutu – w sensie, w jakim to sformułowanie funkcjonuje w wyobrażeniach o uprawianiu historii, i oznacza że badacz nie okazuje namiętności. Poglądy autora, jednego z najważniejszych historyków współczesności, są w niej zupełnie niewidoczne. Dziwnym trafem niewidzialność udziela się też samej sprawie, której dotyczy klasyfikowana debata. Ponieważ mówi się o niej tak, aby nie było widać miejsca, z którego dobiega głos, w gruncie rzeczy nie wiadomo, czego debata dotyczy: są tu jacyś Polacy, jacyś Żydzi, Niemcy, a także ich motywy, jednak nic nie zostaje nazwane po imieniu. Autor tylko raz decyduje się powiedzieć coś od siebie – jest to sprostowanie, dotyczące… pochodzenia autora Sąsiadów. Ów wyłom w regule rządzącej tekstem wygląda na przejęzyczenie, ale – jak to z przejęzyczeniami bywa – dotyczy absolutnego meritum.

W polskim dyskursie publicznym informacja o tym, że ktoś jest lub nie jest Żydem ciągle odgrywa olbrzymią rolę (por. ostatnie wyniki badań CBOS na temat roli Żydów). Andrzej Paczkowski “broniący” Grossa, tak jak w swoim czasie arcybiskup Gocłowski Tadeusza Mazowieckiego, zachowuje się zgodnie z regułami tego dyskursu. Nie zamierzam imputować mu brzydkich intencji. Chcę tylko pokazać, że mimo najlepszych chęci nawet najbardziej powściągliwy historyk podlega społecznym uwarunkowaniom. Podlega im tym bardziej, im bardziej temu zaprzecza.

Podobne zaprzeczanie uzyskuje ciekawe oświetlenie w cytowanej książce Dominika LaCapry. Celem zabiegów autocenzorskich, zauważalnych w pracach historyków o nastawieniu formalistycznym i pozytywistycznym, jest , jego zdaniem, “negowanie implikacji, jakie ? na zasadzie przeniesienia – badany problem mógłby mieć dla aktualnej sytuacji badacza” (D 78). W klasycznym Freudowskim ujęciu, przeniesienie wyraża się zazwyczaj w powtarzaniu lub odgrywaniu we własnym dyskursie procesów, zachodzących w obrębie przedmiotu badań. Jakkolwiek szokująco mogłoby to zabrzmieć w naszym nieprzyzwyczajonym do psychoanalizy uchu, w historiografii relacje przeniesienia istnieją zarówno między badaczami, jak badaczami i postaciami oraz procesami zachodzącymi w przeszłości. Na pewnym poziomie ? słowa te odnoszą się np. do ekspertów sądowych i historyków ? “istnieje tendencja do powtarzania urazu i jeśli nie nastąpi konfrontacja, uraz ten będzie powracać w sposób przypadkowy i niekontrolowany jako to, co wyparte i rozszczepione” (D 143). Zjawisko to zachodzi zawsze i jest poza czyjąkolwiek świadomą kontrolą. Problem nie w tym, że zachodzi, ale jak stawić mu czoła (D 36).

W rejonie tabu historycznych ludzka psychika wykazuje telepatyczne wręcz lekceważenie dystansów i zapór świadomości. Wszystkie minione sytuacje traktuje jako równie obecne, i to tym bardziej, im gwałtowniej są wypierane33 . W opowieściach nawet najbardziej zdystansowanych historyków Holokaustu, co chwila rozlegają się echa analizowanych okropności, pojawiają się zabłąkane słowa, oceny i aluzje34. Historyk uczestniczy w tych seansach, występując na przemian w dwóch rolach: już to świadka, nękanego wyrzutami sumienia (i usiłującego się ich pozbyć; służą do tego cztery strategie walki z tabu historycznym), już to sprawcy zła, demona lub igraszki w ręku “historycznej konieczności”. Jeśli nawet, co rzadkie, identyfikuje się z ofiarami, pragnąc uniknąć oskarżeń o stronniczość (ciekawe, że tylko eksponowanie głosu ofiar uchodzi za stronnicze), nie może tego ani zaakceptować, ani ujawnić, toteż punkty widzenia niereprezentowane w jego opowieści przesączają się na coraz to nowe ekrany postpamięci, zaś młyny mitu pracują pełną parą.

Pomijanie głosu ofiar jest, zdaniem LaCapry, patologią zrozumiałych skądinąd mechanizmów obronnych, podświadomie stosowanych przez historyków. Mechanizmy te odgrywają ważną rolę, chroniąc osobiste terytorium badacza przed inwazją treści, przekraczających jego wytrzymałość. Gdy jednak proces zbliżania się do granicy owej wytrzymałości nie zostanie w porę uświadomiony, nabiera charakteru patologii, przemieniając się w “uciszanie” ofiar i inne techniki narracyjne, o których za chwilę.

Pomijanie głosu ofiar jest nie tylko rutynową cechą historiografii, ale par force wymiaru sprawiedliwości. Wyraźnie widać to w powojennym procesie morderców z Jedwabnego, o którym Andrzej Rzepliński mówi: “pokrzywdzeni w ogóle [w nim] nie występują […], nie ma nazwisk i imion tych ludzi. Nawet kiedy sąd ma na sali pokrzywdzonego, to go nie traktuje jak pokrzywdzonego”35 . “Unikanie stronniczości” i “dążenie do pełnego obiektywizmu” ma zatem swoją cenę. W trakcie tego samego procesu “pomijanie głosu ofiar” ulega znacznemu, nie tylko językowemu uproszczeniu, stając się już po prostu “pomijaniem ofiar”. Andrzej Rzepliński: “Nie odbyła się ekshumacja. W tym procesie nie było ofiar. Zbrodnia miała polegać tylko na tym, że mieszkańcy Jedwabnego i okolic wypędzili Żydów na rynek i tam ich trochę popilnowali. W wyroku nie ma spalenia Żydów” (tamże)36.

Pomijanie (głosu) ofiar, szczególnie gdy należą one do mniejszości narodowej, nie jest tylko cechą historiografii polskiej. Konserwatywnym szkołom historycznym, ukształtowanym jeszcze w wieku XIX w Niemczech i innych krajach euroejskich, zaangażowanym w budowanie i umacnianie tożsamości narodowej, nie zdarzało się dopuszczać ich do głosu. Na krytkę identyfikacji historyka z silniejszym zdobywali się tylko artyści tej miary co Walter Benjamin, który w głośnym tekście Über den Begriff Geschichte pisał: “W kogo właściwie wczuwa się dziejopis historyzmu? […] W zwycięzcę. […] Nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa. I jak sam nie jest wolny od barbarzyństwa, tak nie jest też wolny od niego proces przekazu, w toku którego przechodzi on z jednych rąk w drugie”37.

“Nie pisze się historii chodząc po barach”

LaCapra zauważa, że w tym samym stopniu, w jakim historyk zaprzecza faktowi przeniesienia i odrzuca “afektywny, empatyczny komponent w rozumieniu”, będzie się też opierał sugestii, że w stosunku do przeszłości sam odgrywa rolę świadka (D 97). Z tym większą niechęcią będzie się też w tę rolę angażował, prowokując, gromadząc i współtworząc świadectwa ustne.

Jak dowodzi cytowana niżej wypowiedź, powodu, dla którego świadectwa ustne były tak długo lekceważone przez polskich historyków można upatrywać właśnie w specyficznym wyobrażeniu o warsztacie: “Gross nie może zrozumieć ? mówił Tomasz Szarota – dlaczego nikt wcześniej nie zajął się Jedwabnem ? przecież, mówi, wystarczyło tam pojechać, pójść do knajpy i porozmawiać z ludźmi. Na to odpowiadam: nie pisze się historii, jeżdżąc po barach. To jest właśnie kwestia warsztatu” (JBS).

Bez trudu można zrekonstruować powody niechęci badacza do knajpianej oral history . Każdy, kto “jeździł po barach” wie, że uczestniczenie w powstawaniu świadectwa ustnego angażuje nas w stopniu daleko większym niż dopuszcza to rozpowszechniony model badawczy. Ponieważ każda rozmowa, nawet ta jej szczególna odmiana, jaką jest przesłuchanie czy egzamin (nie mówiąc o rozmowie przy wódce), odsłania obu rozmówców, historycy niechętnie się w nią angażują. W żadnym wypadku nie powinno się na niej poprzestawać, ale wyniosłe odrzucanie okazji do zapoznania się z tym, co ludzie w knajpie gadają, a zatem ze swobodnie wyrażaną samoświadomością grupy, nie daje się racjonalnie wytłumaczyć. Krzysztof Czyżewski mówił mi, że w powojennej Jugosławii istnieje powiedzenie: “Czarszija zna”, co w tłumaczeniu na polski brzmiałoby chyba: “mówi się o tym na rynku”. Do tego, by docenić czarsziję, nie trzeba być nawet etnografem, wystarczy czytać kryminały.

Ktoś, kto rozmawia z ofiarą zbrodni, jej sprawcą, a nawet świadkiem, ma dużo mniejszą szansę wyjść z rozmowy niezmieniony niż ktoś, kto w zaciszu archiwum czyta pisane w trzeciej osobie protokoły przesłuchań. Ten, kto w ogóle słucha, chcąc niechcąc dowiaduje się, jak wielkie znaczenie ma sposób zadawania pytań, a stąd już niedaleka droga do uchwycenia i docenienia “afektywnego, empatycznego komponentu w rozumieniu”. Tak jak dobranymi umiejętnie pytaniami można pewne rzeczy na rozmówcy wymusić, tak też zniechęcając go i deprymując, bez trudu można go pozbawić ochoty do wyznań, szczególnie tych psychologicznie obciążających. Ilustracją mogą być słowa Leona Kieresa, prezesa Instytutu Pamięci Narodowej: “Własne doświadczenia zawodowe pozwalają mi stwierdzić, że to, co gotowi są powiedzieć świadkowie, zależy w dużej mierze od osobowości odbierającego ich relacje”38. Kto nie zadaje sobie pewnych pytań, nie usłyszy też udzielanych na nie odpowiedzi.

Czy wrażliwość historyków jest stłumiona?

Jak to wszystko ma się do samoświadomości zawodowej badaczy przeszłości? Stwierdzenie Haydena White’a że historycy-profesjonaliści stanowią “ekstremalny przykład stłumionej wrażliwości”, w Polsce ciągle uchodzi za szyderstwo, którym nie warto sobie zaprzątać głowy39 . Gdyby jednak przywyknąć do barbarzyńskiego pomysłu, że są na świecie rzeczy, które nie podlegają naszej świadomej kontroli, i że zapanować nad nimi możemy tylko wtedy, gdy zechcemy się z nimi zapoznać, w prowokacyjnym stwierdzeniu White’a można by się doszukać charakterystyki, z którą po namyśle zgodziłby się niejeden zainteresowany.

Sytuację nauk historycznych w dzisiejszym świecie Dominick LaCapra ujmuje w postaci kontinuum, mającego po jednej stronie biegun radykalnych konstruktywistów (np. H.White czy F.Ankersmith), których zwolenników w Polsce raczej nie mamy, a po drugiej stanowisko historiografii “samowystarczalnej” (self-sufficient research model) czy też “samoobjaśniającej się”, do której należy gros polskich badaczy przeszłości. Drugiemu z tych biegunów ? nazwijmy go dla uproszczenia “pozytywistycznym” – autor przypisuje pięć charakterystycznych właściwości:
o ostre, przybierające postać opozycji rozgraniczanie przedmiotu i podmiotu badania;
o skłonność do zrównywania obiektywności z obiektywizmem;
o utożsamianie rozumienia historycznego z wyjaśnianiem przyczynowym;
o negowanie przeniesienia (tj. implikacji opisywanych zdarzeń dla jego własnej sytuacji, zarówno badawczej, jak i osobistej), a także możliwości wpływu obserwatora na przedmiot obserwacji;
o wykluczanie lub minimalizowanie znaczenia dialogu z tym, co badane, to jest “relacji, w której inny byłby obdarzony głosem lub perspektywą, która mogłaby przysporzyć wiedzy o obserwatorze, a nawet zakwestionować go, problematyzując jego założenia badawcze, zaangażowanie emocjonalne i wyznawane wartości” (D 5).
Wspominałam już o hipotezie LaCapry, iż antyrefleksyjność, metodologiczna powściągliwość i zdystansowanie tradycyjnej historiografii bierze się z lęku przed traumą, z którą badacz jest zmuszony obcować. Jak lekarz zakłada fartuch do operacji, tak samo też historyk przywdziewałby coś w rodzaju pancerza, który chroni jego osobisty teren przed wtargnięciem zagrażających treści (D 40). Atrybutem podobnej postawy byłoby też dążenie do maksymalnego obiektywizmu, wyrażające się w:
o uprzedmiotowieniu tego, co badane, w pragnieniu odsunięcia tego na maksymalny dystans (tabuizacja języka, nieświadome przejmowanie języka sprawców40 ),
o eliminacji głosu ofiar (w tym kontekście w sporze o Jedwabne ich język nazwany został “językiem nieszczęścia”41 ),
o preferowaniu “samoobjaśniających się” świadectw pozostawionych przez sprawców (zob. namiętne poszukiwanie w archiwum w Ludwigsburgu filmu rzekomo kręconego przez hitlerowców w Jedwabnem, a także śladów dziełającego tam “komanda Schapera”, Birknera, albo jakiegokolwiek w ogóle innego komanda), o koncentracji na sprawcach.
Nasuwa się pytanie, jaką szansę na obiektywność ma badacz, który dokonując podobnego ? obiektywistycznego – wyboru źródeł, decyduje się na izolację od co najmniej połowy rzeczywistości. A także pytanie, czy gdyby badacz tak wcześnie nie wyłączył “czucia”, byłby naprawdę zadowolony z nieświadomego fascinatio, wytwarzającego się – wskutek proporcji dopuszczonych głosów – pomiędzy nim i jego czytelnikiem z jednej, a sprawcami zła z drugiej strony.

Śmierć heroiczna i nie

O kosztach stłumienia wrażliwości, a zarazem o tym, że “powrót wypartego” dotyka nawet najbardziej sumiennych badaczy, niech zaświadczy jeden wyrazisty przykład, zaczerpnięty z rozmowy Jacka Żakowskiego z Tomaszem Szarotą. Rzecz zaczyna się stwierdzeniem Żakowskiego: “To oczywiście bardzo trudno sobie wyobrazić, ale może sporo do myślenia o natężeniu terroru i strachu może dać fakt, że w pierwszych dniach ? jeszcze zanim przyjechało gestapo ? nie tylko Polacy bezczynnie przyglądali się zbrodniom popełnianym na Żydach. Inni Żydzi także”. [Odpowiedź Tomasza Szaroty:] “Nie podejmuję się tego wyjaśnić. Można oczywiście odwołać się do negatywnych stereotypów. […] Ale stereotypy nigdy nie wyjaśniają historii, lecz często ją fałszują. Tak czy inaczej trudno zrozumieć ? i także Gross nie próbuje tego w swojej książce wyjaśnić ? dlaczego 1500 zdrowych, będących w pełni sił osób prowadzonych na śmierć przez mniej niż setkę uzbrojonych tylko w kije zbrodniarzy nie próbowalo się bronić, ani nawet uciekać”. I dalej: “W książce Grossa jest opisana sytuacja, która może trochę tę tajemnicę oświetla. To jest historia Michała Kuropatwy ? żydowskiego woźnicy, który za czasów sowieckich ukrywał u siebie polskiego oficera. Przed bramą stodoły ktoś wyciągnął go z tłumu, by uratować mu życie. Wybrał śmierć razem z innymi. Gross porównuje decyzję Kuropatwy do postawy Janusza Korczaka, nie przytacza zdania, które według relacji świadków Kuropatwa miał wówczas wypowiedzieć: “Gdzie rabin pójdzie, pójdę za nim”. Te słowa też warto by było pojąć, jeśli chce się zrozumieć fenomen Jedwabnego”42.
Tomasz Szarota zdaje się tu sugerować, że “jeśli chce się zrozumieć fenomen Jedwabnego” należy uwzględnić, po pierwsze, że sami Żydzi przyczynili się do tego, że tak wielu ich zginęło, po drugie zaś, że czynu Michała Kuropatwy nie powinno się porównywać do decyzji Janusza Korczaka, bo ktoś, kto idzie za swoim rabinem, nie zasługuje na to porównanie. W swej interpretacji “fenomenu Jedwabnego” Tomasz Szarota idzie zatem w ślady tych, którzy ? czasem z podłości, częściej z litości dla siebie samych – od niepamiętnych czasów oskarżają i stygmatyzują ofiary. Podobne oskarżenia raz po raz padały ze strony naszej chrześcijańskiej tradycji, tradycji ludzi, którzy sami nie bywali przecież nigdy ofiarami. Odpychając tamtych, rozróżniając śmierć heroiczną od nieheroicznej43, rodacy gwałtownie odpychali samych siebie, własne historyczne tragedie, i nieświadomie powtarzali gest segregacji, którym kwitowano kiedyś getto i Zagładę. Źle się dzieje, gdy podobnemu “przymusowi powtarzania” podlegają dzisiejsi historycy.

Wiele lat temu Maurycy Handelsman nakładał na badacza “obowiązek wszechwiedzy”, doradzał mu “introspekcję”, a “psychologię i logikę” umieszczał na metodologicznym podorędziu44 .
Dziś “obowiązek wszechwiedzy” gdzieś się zawieruszył, “introspekcję” zawężono do zdrowego rozsądku, a tzw. prawdy psychologiczne i stereotypy historyk zna przecież z własnego doświadczenia, nie bierze więc do ręki ani książek LaCapry, ani Sandera L.Gillmana, wybitnego badacza stereotypów. W tej sytuacji trudno się dziwić, że z pozycji badacza przeskakuje on na pozycję informatora.

Klub historyków

Wyobrażenia historyków o tym, czym powinna być rzetelność w uprawianiu ich dyscypliny raz po raz krzyżują się z tym, co Hans-Georg Gadamer nazywał najbardziej podstępnym z przesądów: z iluzją neutralności poznawczej. Stanowi ona czynnik usposabiający badaczy zarówno do podlegania wpływowi tabu historycznych, jak i osobistych przesądów i stereotypów, w efekcie wystawiając ich raz po raz na pokusę cynizmu. Rzekoma neutralność, polegająca na stłumieniu tego, co się naprawdę myśli i czuje, prowokuje atak z zaskoczenia: przesądy wracają, tyle że wzmocnione, a siły, które można by spożytkować na ich rozpoznanie, teraz zostają zaangażowane w maskowanie i racjonalizowanie poglądów, z których nie zamierzamy rezygnować. Europejska tradycja filozoficzna dobrze zna to zagrożenie i określa je mianem vis a tergo ? ciosu z najmniej oczekiwanej strony. Właśnie pod jego wpływem zalecana przez Tacyta postawa sine ira atque studio przekształca się w swoje własne przeciwieństwo ? w rezygnację z krytycyzmu i półświadomą racjonalizację nieprawości.

W Polsce historyk ma niesłychaną siłę. Sąsiaduje z wieszczami, których znaczenie słusznie porównywano do ważności proroków w starożytnym Izraelu (Józef Czapski). Wielka zaiste jest odpowiedzialność polskiego historyka.

Jest to ktoś, komu powierzono skarb tożsamości, kto ma go przenieść przez zamęt, ocalić. Aby ten skarb nie przepadł, nie wystarczy go jednak dobrze schować. Zakopane pieniądze butwieją, waluta się dewaluuje, metalowe części biżuterii pokrywa rdza. Nasi historycy tak rzadko przeglądają depozyt, że – jako człowiek małej wiary ? zdążyłam już zwątpić, by za mojego życia któryś z nich się na to zdobył. A już przez myśl mi nie przeszło, że mógłby się porwać nie tylko na historyczne tabu, ale zakwestionować też samą “zasadę dyskrecji”, obowiązującą w ich klubie. W ramach tej zasady przyznanie się, że wydarzenia, o których badacz pisze, robią na nim wrażenie ? poruszają go, przerażają, prześladują, skłaniają do porzucenia tematu, albo, broń Boże, do zmiany metodologii – jest czymś z gruntu niewyobrażalnym. Przystoi to socjologom i kobietom, bo socjolog tak się ma do historyka, jak kobieta do mężczyzny.

Zasługa Jana Grossa polega na tym, że miał odwagę pojąć, jaką rolę w uwolnieniu doświadczeń uwięzionych w postpamięci odgrywa dziś historyk, po czym zrobił, co do niego należało. Można go za to wywalić z klubu historyków, albo zmienić regulamin.

W kwestii regulaminu dodam jeszcze, że zasada dyskrecji (“o nas samych raczej zamilczmy”) pierwotnie pojawiła się w Europie jako nakaz etyki arystokratycznej, nie zaś mieszczańskiego savoir-vivre’u. Jej funkcją było temperowanie narcyzmu, nie zaś unikanie ryzyka, ani przemilczanie tego, co ma się na myśli lub na sumieniu. W dwóch ostatnich przypadkach kłóciłaby się zresztą z wyższą od niej zasadą prawdomówności. Tymczasem w mieszczańskiej wersji tej zasady za honorowe zaczęło uchodzić to, co etyka poprzednich epok uznawała za hańbiące: przemilczanie, co się naprawdę myśli i kim się w istocie jest. W połączeniu z ideologią pozytywizmu tak pojęta zasada dyskrecji stała się prawdziwą trutką dla ducha, o ciele nie wspominając. Trwałe rozłączenie “doznania” i “poznania” to właśnie jej sprawka.

Nieraz już słyszałam, że demaskowano ją jako “produkt męskiej tradycji ascetycznej”, przejaw “pragnienia, by w poszukiwaniu prawdy przekroczyć ciało”45.
Nigdy dotąd nie dotarło do mnie jednak z taką siłą, jak przekłada się ona na relację między wolnością i wiedzą. Jak ktoś, kto w poszukiwaniu prawdy “przekracza ciało”, może się potknąć o czyjeś zwłoki i wcale ich przy tym nie zauważyć. I jak czyniąc normę z profesjonalnego odrętwienia, zmienia on historię w “opowieść szaleńca – głośną, wrzaskliwą i pozbawioną sensu”. Gdy w świecie opanowanym podobną wizją historii pojawia się książka taka jak Sąsiedzi , a w ślad za nią “posttraumatyczne szaleństwo”, faktu tego nie należy uznawać za przejaw choroby, ale za oznakę zdrowia, a nawet za “dowód na istnienie”, w znaczeniu o którym pisuje Hanna Krall.