Osem filozofov (Peter Bergmann, Teodor Münz, František Novosád, Paul Patton, Richard Rorty, Jan Sokol, Leslie Paul Thiele, Alan D. Schrift) odgovarja na vprašanje, ali je Nietzsche pretirano občutljiv, antiliberalen in nepomemben ali radikalen, daljnoviden in nerazumljen.

Kateri so po vašem moralno in politično najbolj žaljivi deli Nietzschejevih spisov? Kako si jih razlagate? Se vam zdi, da zaznamujejo tudi njegov odnos do morale in politike?

Richard Rorty: Mene najbolj žalijo tisti deli, v katerih Nietzsche prezira šibkost, še posebno pa tisti, v katerih trdi, da je nekaj narobe s krščanstvom, ker se je rodilo med sužnji. Seveda se je, vendar so imeli ti sužnji dobro zamisel, in sicer, da bi bila idealna človeška skupnost tista skupnost, v kateri bi bila ljubezen edini zakon. Res bi bila. Možno je namreč ločevati med krščanskim idealom in resentimentom, ki je značilen za asketske duhovnike, toda Nietzsche tega ni nikoli storil.

Paul Patton: Nekatere izmed Nietzschejevih pripomb o ženskah sodijo med najbolj žaljive v njegovih spisih. To razumem kot znamenje, da je bil človek svojega časa, človek, ki ni bil sposoben pogledati onkraj tedanjega kulturnega ločevanja ljudi po spolu. Kot velika večina evropskih mož devetnajstega stoletja Nietzsche ni bil sposoben ločevati ženskih čustev, duha in telesnih zmožnosti od domnevno bistvene vloge ženske – rojevanja otrok. Sicer pa je njegovo mnenje o ženskah reprezentativno za njegov odnos do morale in politike predvsem v tem pogledu, da je v nesorazmerju z možnostmi, ki jih ponuja njegova zgodovinska zasnova človeške narave. Na primer, tu in tam priznava, da so domnevno naravne značilnosti žensk ali moških v resnici plod posebnih družbenih dogovorov. Na podlagi tega pa se da sklepati, čeprav on sam tega ni zmogel, da te značilnosti niso stvar narave, ampak jih je mogoče spremeniti. Na tem področju ter v svojih družbenih in političnih prepričanjih ni bil sposoben vnaprej videti nekaterih poti, po katerih bi nas lahko sam proces kulturnega razvoja, ki ga je zaznal, popeljal v precej drugačno prihodnost.

Teodor Münz: V zvezi s tem so pomembna nekatera poglavja v delih Volja do moči, Onkraj dobrega in zlega in Antikrist. V njih Nietzsche oriše svojo filozofijo prevrednotenja vseh vrednot in filozofijo nadčloveka. Ne morem se strinjati z njim, ko odločno zagovarja fizično nasilje, neusmiljenost, laži in sistematično izločanje ljudi; z njegovo tezo, da “večina ljudi nima pravice živeti, saj je v breme više razvitim”, ali z njegovim rasizmom in drugimi “vrlinami”, kot so sredstva za dosego prevlade močnejših posameznikov nad šibkejšimi. Mislim, da so ta prepričanja ključna in reprezentativna, kar zadeva njegovo pojmovanje morale in politike.

František Novosád: Posebno v zadnjem obdobju njegovega razvoja je videti, kot da je Nietzsche izgubil občutek za mero, zlasti v odnosu do krščanstva in pojmovnih oblik, o katerih je menil, da izvirajo iz krščanstva. Njegova analiza se hitro spremeni v kritiko in obsodbo. Knjiga, značilna za to obdobje, je Antikrist. V njej je krščanstvo predstavljeno izključno kot religija resentimenta, kot sublimacija jeze šibkih, kot strup, ki je uničil starodavno kulturo in ki zdaj uničuje moderno zahodno družbo. Večina Nietzschejevih “žaljivih” izjav se pojavlja prav v zvezi z njegovo analizo vpliva krščanstva na miselnost sodobnega človeka. Po mojem ni nobenega posebnega razloga za to, da bi se interpretativno posvečali tem odlomkom iz Nietzschejevega dela ali jih opravičevali. Mislil je to, kar je napisal. Ko je rekel, da morajo “šibki in neuspešni izginiti (…) in (da je) nujno, da jim pri tem pomagamo,” je natanko to tudi mislil. Seveda v njegovih delih naletimo na veliko odlomkov, v katerih razmišlja o prvih pogojih ter možnih in morda celo nezaželenih posledicah svojih prepričanj. Če bi imeli potrpljenje, bi lahko v nedogled igrali igro, kako uravnotežiti žaljive in spodbudne dele njegovih besedil. Skrajne izjave ali skrajna izpeljava nekega prepričanja so vendar eno temeljnih načel Nietzschejeve metode. Vse do konca življenja je imel mladostniško nagnjenje do tega, da je izzival ljudi in napadal tisto, kar se nam po navadi zdi samoumevno. Brez teh delov, ki so tako žaljivi za uho humanistično razmišljajočega človeka, ne bi bilo drugih delov, v katerih Nietzsche odkrije dolgo skrite resnice ali prekrši zelo stare miselne tabuje. Mislim, da moramo Nietzschejevo analizo resentimenta obravnavati v zgodovinsko ustreznejših okvirih. Resentiment je v resnici učinkovita zgodovinska in družbena sila, vendar nikakor ne more povsem razložiti krščanstva in ni značilen samo za krščanstvo. Stvarno gledano ima vsaka družba svojo “spodnjo stran” in miselnost te spodnje strani je čarobno mikavna za skoraj vso družbo, zato lahko zelo preprosto priplava na “površje”. Nietzsche je kot eden prvih ugotovil, da miselnost “spodnje strani”, lumpenproletariata, postaja prevladujoča miselnost evropskih družb. Ne vem, ali bi ga veselilo, če bi vedel, da so njegovi najbolj navdušeni bralci ali “polbralci” izvirali iz lumpen-aristokracije. Današnje liberalne demokracije so opustile družbeno izobraževanje in tako pravzaprav dale prosto pot fanatikom oziroma lumpenburžoaznemu, lumpenaristokratskemu in lumpenproletarskemu nihilizmu.

Jan Sokol: Nietzsche je bil velik mož in zasluži si pravično oceno. Bil je osamljen, občutljiv in izredno prodoren, najbrž tudi nekakšna žrtev romantike. Njegove bolezni in neuspehi so prav gotovo vplivali na njegovo odločitev, da bo “filozofiral s kladivom”. Nietzscheja morajo brati zreli, razsodni ljudje: izziva, žali in nasprotuje zato, da bi spodbudil bralca k temu, da razmišlja s svojo glavo. Ne moremo ga dolžiti za nekaj, kar vemo danes; tega ni mogel vedeti. Ne glede na to pa je napisal nekaj stvari, nad katerimi se človek zgraža: o “odvečnih” ljudeh, ki naj bi jih pometel vihar.

Poleg tega so moteče nekatere njegove izjave o Judih – tega ne moremo zanikati. Zelo težko pa je ugotoviti njegovo temeljno držo. Skrbno je skrita v globinah ranjenega romantičnega srca, zaslutimo jo lahko samo med vrsticami.

Leslie Paul Thiele: Če beremo Nietzschejev opus del in ne najdemo česa, kar je lahko žaljivo za tako rekoč vsako skupino ali osebnost, ki se je lahko domislimo, pomeni, da njegovega dela nismo brali natančno. Mršenje perja – in občasno puljenje peres – je pri ukvarjanju z Nietzschejem postalo prava umetnost. To ne pomeni, da ni mislil vsake besede, ki jo je zapisal. Ampak najbrž ni z vsem srcem verjel v svoje “resnice” prav dolgo potem, ko jih je razglasil. Kot dosleden perspektivist je mislil to, kar je rekel, vendar ni čutil potrebe, da bi zbral vsa svoja menja in občutke v trajno, vsebinsko skladno in enotno moralno držo ali politično prepričanje.

Ob povedanem lahko kot posebno vprašljivo omenim Nietzschejevo izjavo iz dela Onkraj dobrega in zlega: “Ljudstvo je naravni ovinek, da bi prišli do šestih, sedmih velikih ljudi. – Ja: in da se potem tudi tem izognemo.” (ODZ, IV., 126, str. 77, prev. J. Moder.) Nietzsche vsekakor ni bil tako neumen, da bi pripomnil kaj tako neodgovornega. To je z vidika intelektualne odkritosti žaljiv spodrsljaj in povzroča številne nevšečnosti. Kakšno ostudno blatenje narave!

Konec koncev je Nietzsche bolje kot marsikdo vedel, da narava presega teleologijo. V njej ni nobenih načrtov, nobenih ciljev in zato ne more delati ovinkov, da bi prišla do pol ducata velikih ljudi ali mimo njih.

Koliko je po vašem Nietzsche odgovoren za to, da so se njegovih idej polastili nacisti? Mislite, da lahko njegovo politično plat ločimo od njegove filozofije in ali bi jo morali?

Rorty: Mislim, da je Nietzsche povsem brez krivde, kar zadeva naciste. Noben mislec si ne more privoščiti, da bi ga skrbelo to, kako bodo njegove misli uporabili v prihodnosti. Nietzsche je tako kot Heidegger popolnoma neuporaben kot komentator političnega položaja svojega časa. Nobeden izmed njiju ni imel političnih prepričanj, ki bi jih bilo vredno jemati resno.

Patton: Prepričan sem, da Nietzsche osebno nikakor ni odgovoren za to, da se je nacizem polastil njegovih idej. Njegovo delo je vsekakor obsegalo veliko stvari, ki so spodbudile njegovo surovo biopolitično interpretacijo o “višjih ljudeh”, toda enako velja za pretežni del socialne misli devetnajstega stoletja, na katero je vplival darvinizem. Po eni strani so pogoji za možnosti rasnih teorij globoko zakoreninjeni v evropski kulturi in pogubne posledice takega razmišljanja niso omejene samo na holokavst: mednje, na primer, sodijo tudi uničujoče posledice evropske kolonizacije na številnih koncih sveta. Po drugi strani pa so samo nacisti odgovorni za to, kako so take teorije uresničili. Mislim, da bi morali Nietzschejevo politično plat razlikovati od njegove filozofije, saj Nietzsche pogosto ni bil sposoben slediti posledicam svojega zgodovinskega in naturalističnega razumevanja človeške narave in kulture onkraj polemičnih bojev in oblik evropske družbe svojega časa. Ali če povemo drugače, njegova filozofija je pomemben in premalo izkoriščen vir za razmišljanje, kako se drugače lotiti politike in politične organizacije družbe.

Münz: Nietzsche ni odgovoren za to, da so se njegovih idej polastili nacisti. On je samo predstavil svojo filozofijo. Po drugi strani pa so si nacisti prisvojili njegove misli zato, ker so se hoteli maščevati svetu za ponižanje med prvo svetovno vojno in po njej ter prevladati v svetu. Poleg tega je Nietzsche veliko bolj preziral kot poveličeval Nemce. Mislim, da so njegove politične izjave organski del njegove filozofije. Če bi ju lahko ločili, bi bil čisti filozofski del čudovit. Do danes ni izgubil svoje vrednosti.

Peter Bergmann: Nietzsche je bil eden najbolj zgodovinsko usmerjenih filozofov. Znan je po sloviti zgodovinski obravnavi svojih predhodnikov od Sokrata naprej. Njega samega je mogoče obravnavati kot filozofa poznega bismarckovskega obdobja. Znorel je tistega leta, ko se je rodil Hitler. Glede na to, da polom drugega rajha pojasni katastrofo tretjega, je vprašanje Nietzschejevega posthumnega vpliva vsekakor legitimno. Če bi živel tako dolgo kot njegova sestra, bi doživel začetek tretjega rajha. Ni bil namreč obrobna osebnost. Uril se je na elitni pruski akademiji, bil prostovoljec v francosko-pruski vojni in je na začetku postal razvpit kot zagovornik wagnerjanskega kulturnega nacionalizma, in sicer samo zato, da je potem popolnoma spremenil svoje mnenje. Postal je aristokratski skrajnež, ki se je po vsej sili hotel ločiti od svojega antisemitskega založnika in demagoškega svaka.

Alan D. Schrift: To je zapleteno vprašanje, ki ima širše hermenevtične posledice. Po eni strani je Nietzsche sklenil pisati tako, da je naravnost spodbujal napačno razumevanje – zaradi metafor, prikrivanja in še posebno hiperbol njegove besede človeku hitro pomenijo nekaj drugega, kot je nameraval (če domnevamo, da lahko nedvoumno vemo, kaj je nameraval, to pa v tem primeru po mojem ni mogoče). Potemtakem ni nobenega dvoma, da so si nacisti neupravičeno in premišljeno prisvojili Nietzschejev jezik ter ga besedilno in uredniško nekoliko popačili, s tem pa ustvarili razmere, v katerih so bili Nietzschejevi očitno antisemitski komentarji, ki pa jih v resnici nikoli ni izrekel, mogoči. Kot sem že trdil v svojih zapisih, je Nietzsche izrekel nekaj stvari, ki so žaljive do Judov, vendar zbledijo ob njegovih kritikah antisemitov in antisemitizma. Če jih torej beremo skupaj s sobesedilom, ugotovimo, da je mnoge izmed svojih antisemitskih komentarjev pravzaprav retorično poudaril, da bi krščanstvo predstavil kot najbolj pokvarjeno izmed “judovskih” sadov.

Če se vprašamo, ali Nietzschejevo politično plat lahko ločimo od njegove filozofije in ali bi to morali storiti, s tem že predpostavljamo, da vemo, kaj je bila njegova politična plat. Na nekaterih mestih na primer precej dobrohotno gleda na demokracijo, drugod pa je kritičen do nje. V svojih kritikah demokratične povprečnosti deli svojo skrb z nekaterimi izmed največjih zagovornikov demokracije, Jeffersonom, Madisonom, Tocquevillom, Emersonom in Millom – vse je namreč skrbela možnost “tiranije večine”. Senat Združenih držav in “elektorski zbor” sta bila ustanovljena zato, ker je utemeljitelje ustave Združenih držav Amerike skrbela dodelitev neposredne politične moči “množicam”, in njihovi razlogi za to so bili povsem združljivi z Nietzschejevo kritiko demokratične/socialistične/krščanske “črede”.

Novosád: Ni škodljivejšega vprašanja od vprašanja razmerja med Nietzschejem in nacizmom. Vsak s srednješolsko ravnijo poznavanja zgodovine Evrope zadnjih dveh stoletij ve, da fašizem in nacizem nista bila “izvršitev” Nietzschejevih idej in da Nietzschejeva filozofija ni bila uradna filozofija tretjega rajha. Druga stvar je, da je bilo v resnici kar nekaj prepričljivih profesorjev filozofije, ki so svoje poznavanje Nietzschejevih del prilagodili potrebam režima. Legitimnejše se mi zdi drugo vprašanje: koliko nam lahko Nietzschejevo mišljenje pomaga pri interpretaciji fašizma in pravzaprav tudi komunizma. Devetnajsto stoletje je bilo z znanstvenim, industrijskim in družbenim razvojem vred po vsem videzu stoletje stabilizacije. Vendar pa sta Nietzsche in pred njim tudi Marx uganila in pravzaprav vedela, da je bila Evropa v resnici sod smodnika, in dovolj je bila samo iskra, da je človeštvo potem utrpelo vrsto katastrof.

Sokol: Je in tudi ni odgovoren. Danes je videti, da bi moral bolj paziti na to, kaj je pisal. Toda za vsemi njegovimi ognjevitimi in hudobnimi besedami – sam je bil plah, prijazen in miren človek, njegovi sosedje v Sils Marii so ga celo klicali “puščavnik” – lahko vidiš, da je zgrožen nad breznom, v katerega je drselo civilizirano človeštvo. To, da so njegove besede tako pogosto zlorabljene, pa je nesrečna posledica njegovih strastnih kritikov. Zdi se mi, da Nietzsche pravzaprav ni imel jasnega političnega stališča in se nikakor ni zavedal – po svoje podobno kakor na primer Marx –, kakšno škodo lahko skrajna filozofska prepričanja povzročijo, če jih prikrojiš trenutnim političnim razmeram in jih uresničiš. To breme morajo nositi vsi “aristokrati duha”. Samo na enem mestu, mislim, da v Genealogiji morale, je mimogrede izjavil o svojih kritikih tole: “Ne marate oblasti – pa mislite, da si jo sploh zaslužite?” S tem misli, da bi se morali – še posebno kritiki – večkrat spomniti, kakšen blagoslov je za nas skoraj vsaka oblast, še posebno če pomislimo, da za njeno rojstvo nismo naredili skoraj nič in si jo zato komaj zaslužimo. To je v resnici ena večjih političnih idej, ki so bile od Hobbesa oziroma Burka naprej pozabljene.

Thiele: Če politiko izenačimo z državništvom, ni skoraj nobenega dvoma, kakšen je bil Nietzschejev pogled na zadevo. Državo je videl kot grožnjo višjemu posamezniku in njegovemu razvoju in višjega posameznika kot grožnjo državi. Prava veličina je apolitična ali celo antipolitična. Nietzsche trdi, da je svoja dela napisal tako, da je malo verjetno, da bi jih lahko kdo izkoristil v politične namene, ne uporabna ne prijetna pa naj ne bi bila tudi za množice ali politične stranke (gl. Človeško, prečloveško). In vendar so jih izkoristili, toda domnevno ne njegovi “pravi bralci”, za katere je Nietzsche izrecno pisal (gl. Antikrist).

Očitno je bilo Nietzschejevo občinstvo večje in manj primerno, kot bi človek pričakoval. Toda kaj bi pomenilo, če bi mu naložili odgovornost za umazane posledice, v katere so njegovo pisanje spremenili? V skladu z Nietzschejevim priporočilom bi bilo morda dobro raziskati psihološki učinek in namen tega moralnega obračuna. Zakaj čutimo potrebo po tem, da nekoga okrivimo, zakaj čutimo potrebo po taki retroaktivni trgovini? Nietzsche nas lahko tu veliko nauči.

Najbrž bi preprosto radi rekli, da bi se stvari v dvajsetem stoletju bolje končale, če bi bil Nietzsche preudarnejši. To je morda res, vendar tega ne moremo zares vedeti. Toda ali bi bili pripravljeni zamenjati Nietzscheja z vsemi njegovimi domiselnimi žalitvami za prijaznejšo, blažjo različico človeka? Ali bi zmernejšega Nietzscheja, ki bi se krotil in bil politično razumljiv, sploh prepoznali kot Nietzscheja?

Morda bi bili psihološko mirnejši, če bi Nietzscheja razumeli kot tovariškega demokrata, liberalca ali pacifista. Toda tako branje bi pomenilo črtati Nietzschejevo delo skoraj tako temeljito, kot so to počeli nacisti, ko so ga naslikali kot antisemitskega, vojni naklonjenega, tevtonskega nacionalista. Nietzsche je Nietzsche; svoja dela je napisal v svoj zagovor. Ne nasprotujem bralcu, ki pisatelju nalaga odgovornost za njegove besede, vsaj dokler bralca to igranje sodnika ne odvrne od resnega branja.

Ali je Nietzschejeva kritika egalitarizma uporabna in/oziroma pomembna za sodobne debate o liberalni demokraciji?

Rorty: Nietzschejeva kritika egalitarizma je neizvirna in nezanimiva. Izkušnje so pokazale, da sta visoka kultura in uveljavitev individualnega genija mogoča celo v množičnih demokracijah, v deželah, v katerih vladarje izbira drhal. Uresničila se ni nobena izmed napovedi osemnajstega in devetnajstega stoletja, da bo vladavina drhali povzročila poplitvenje duha in življenja.

Patton: Nietzschejeva kritika egalitarizma je izredno pomembna za sodobne debate o liberalni demokraciji. Po eni strani med sodobnimi teoretiki liberalne demokracije ni prav nobenega soglasja glede odgovora na vprašanje Amartya Sena: “Enakost česa?” Po drugi strani liberalnodemokratska teorija ne pove skoraj nič o mnogih plateh, po katerih si ljudje niso enaki, ali o tistih političnih odnosih, ki bi jih morali vzpostaviti med neenakimi bitji (tako pri ljudeh kot pri drugih živalih). Liberalna demokracija rada namenoma prezre osebnostne razlike, razlike v okusih, vrednotah, kulturnem videzu in vedenju. To vpliva na posameznika tako, da ta “sprosti svoje moči in doseže svoj maksimum občutka moči” (GM III, 7, str. 292, prev. Teo Bizjak). Iz politične enakosti ljudi izpeljuje moralno enakost njihovega individualnega razumevanja dobrega, seveda s pogojem, da izpolnijo določene minimalne zahteve in se izogibajo povzročanju hudega drugim oziroma da ravnajo “razumno”. Prav zato prezre pomembne razlike med načini življenja in značaji, ki določajo sposobnost posameznikov, da izkoristijo svojo svobodo, razen ko teh ne moremo pripisati okoliščinam, za katere niso odgovorni; v tem primeru mora slediti nekakšna oblika nadomestila. Onkraj tega so odločitve ljudi njihova lastna odgovornost, kajti liberalizem se ne opredeljuje do vrednosti posameznih odločitev oziroma pogojev za odločitve. Predpostavka enakosti liberalnodemokratični oblasti omogoča, da se izogne sprejemanju odgovornosti za odločitve, ki so za posameznike lahko uničujoče, škodljive ali pohabljajoče.

Nietzscheju njegovo zgodovinsko pojmovanje človeške narave kot zapletenega biološkega in kulturnega pojava (izraza volje do moči) v nasprotju s tem omogoča, da nakaže kvalitativne razlike med različnimi načini bivanja in ravnanja. Ključni element njegovega razumevanja človeške narave je občutek moči. Ta občutek moči je bistven vidik človeškega delovanja, ki se sčasoma razvije. Posledica različnih ravni občutenj in interpretacije vsakega človeškega dejanja je zapleteno razmerje med povečevanjem in zmanjševanjem moči določenega posameznika ter njegov ali njen občutek moči in dejanskega povečanja moči. Kot kaže dolga zgodovina čarovniških, praznovernih in verskih praks, ni nujne povezave med vzvišenim občutkom moči in resničnim povečanjem moči. Nietzschejeva hipoteza v Genealogiji morale je, da tiste dejavnosti, ki so doslej najbolj vplivale na vzvišeni občutek moči – vse oblike dejavnosti, ki so usmerjene k Dobremu, saj te opredeljuje za suženjsko moralo krščanstva – ne stopnjujejo, ampak lahko celo spodkopljejo moč “tipa človeka” (GM, Predgovor, 6, str. 212, prev. Teo Bizjak). In ker je lahko to, kar človek izkusi kot zmanjšan občutek moči (trpljenje), pravzaprav sredstvo za stopnjevanje posameznikovih sposobnosti, Nietzsche vztraja pri pomenu trpljenja in kratkovidnosti tistih, ki zagovarjajo izločitev trpljenja v vseh njegovih oblikah (na primer ODZ, 225, str. 133, prev. Janko Moder).

Nietzschejevi kritiki ne vidijo možne nesorazmernosti med povečanim občutkom moči in povečanjem dejanske moči, zato tudi ne vidijo, da iz njegovega kvalitativnega razlikovanja med močnejšimi in šibkejšimi oblikami življenja, med dejavnimi in nasprotno delujočimi oblikami volje do moči, ne izhaja, da človeška narava nujno obsega sovražne oblike praks prevlade nad drugimi. Medtem ko v Jutranji zarji (JZ, 18, str. 23) poudari, da so eden najobičajnih načinov doseganja občutka moči v zgodovini različne oblike krutih dejanj, ki so jih ljudje izvajali za zabavo, za kazen ali v poklon bogovom, v Veseli znanosti (VZ, 13, str. 48) omeni, da je povzročanje hudega slabše sredstvo za pridobivanje občutka moči, kot če je človek dobrohoten. Z drugimi besedami, želja, da bi druge ranili, kot sredstvo za dosego občutka moči je značilna za razmeroma šibke ljudi. Kulturna zgodovina obsega tudi zgodovino do drugih krutih dejanj, in sicer zato, ker je bila to predvsem zgodovina suženjskega tipa ljudi, katerih osnovni način delovanja je ravnati nasprotno in negativno.

Značilnost razmeroma močnih ali “plemenitih” tipov pa je, da stopnjujejo svoj občutek moči z deljenjem pomoči ali koristi drugim. V delu Onstran dobrega in zlega plemenite tipe veliko bolj opredeljuje njihovo obvladovanje samih sebe kot pa obvladovanje drugih: “V ospredju je občutek polnosti, moči, ki hoče prekipeti, sreča visoke napetosti, zavest bogastva, ki bi rado podarjalo in razdajalo: tudi gosposki človek pomaga nesrečnemu, vendar ne ali skoraj nikoli iz sočutja, temveč bolj iz nekakšnega gona, ki nastaja iz preobilja moči.” (ODZ, 260, str. 176, prev. Janko Moder.) Veliko načinov, kako pomagati ali koristiti drugim, poveča občutek moči delilcev pomoči, in sicer zaradi občutka moči prejemnikov pomoči. Krščansko usmiljenje je eden izmed Nietzschejevih najbolj priljubljenih primerov, moderna sekularna različica pa so različne oblike socialne podpore ali to, kar avstralski domorodci imenujejo “denar za sedenje”. Težava višjega tipa, ki je obdarjen z vrlino “dajanja darov” in ga pooseblja lik Zaratustre, je poiskati način, kako povečati moč drugih tako, da se hkrati poveča njihov občutek moči, namesto da bi imel občutek moči le tisti, ki daje.

V Jutranji zarji Nietzsche omeni, da je prav šibkost ljudi spremenila občutek moči v eno najbolj pretanjenih človeških sposobnosti: “… ker je bil občutek nemoči in strahu tako močno in tako dolgo in skoraj neprestano vzbujan, se je razvil občutek moči, in sicer s takšno pretanjenostjo, da ga lahko človek zaznava le z najobčutljivejšo zlatarsko tehtnico. Postal je njegovo najmočnejše nagnjenje; sredstva, ki so bila odkrita zato, da bi si lahko zagotovil ta občutek, predstavljajo tako rekoč zgodovino kulture.” (JZ, 23. str. 27, prev. Alfred Leskovec.) Tako razumljena zgodovina politične kulture veliko pove o sodobni liberalnodemokratski teoriji. Ob njeni pomoči vidimo, da se tradicionalna presoja temeljev in obsega politične oblasti sklicuje predvsem na strah in občutek nemoči posameznikov, ki sestavljajo politično skupnost. Ob njeni pomoči lahko postavimo različna vprašanja o značaju politične oblasti in ustanov v skupnosti samostojnih posameznikov. Ker je Nietzschejeva kritika sodobnega egalitarizma usmerjena predvsem proti kulturnim in psihološkim razsežnostim človeškosti, ni neskladna z zavezo glede stroge enakosti pri zakonskih in političnih razsežnostih človeškosti. Zavzame pa se za nekakšen moralni perfekcionizem, ki ga v sodobni liberalnodemokratski teoriji sicer ni.

Münz: Čeprav danes redko premišljujemo o njej, je bila pomembna za razvoj liberalne demokracije, kajti demokracija mora spoštovati nekakšno obliko “egalitarizma”, na primer enake zakone za vse, enake pravice, enake možnosti in tako naprej; Nietzsche pa jih je napadel kot izraz sebičnosti šibkih, sužnjev, ki jih je življenje vrglo na obrobje. Vseeno pa je pokazal tudi na pomembne stvari, iz katerih se je mogoče učiti. Pravi, na primer, da smo se “že navadili na učenje o enakosti ljudi, nismo pa se še navadili na resnično enakost.” To je opazka, ki se je mora liberalna demokracija nenehno zavedati.

Schrift: To sem obravnaval v prejšnjem odgovoru. Povedano natančneje, mislim, da je njegova kritika egalitarizma – ki jo, mimogrede, deli s Platonom – precej pomembna za trenutno debato o demokraciji v Združenih državah. Trdimo lahko, da demokracija v Združenih državah ne deluje več, deloma zato, ker polarizacija na desnico in levico omogoča, da v resnici skrajno majhno število volilcev odloča, katera stranka bo na oblasti. Sam pa dvomim, da je to, da je bil George W. Bush leta 2004 znova izvoljen, potem ko je leta 2000 zelo verjetno izgubil volitve in si izmislil izgovor za vojaško pustolovščino, ki je bila očitno pogubna tako za Bližnji vzhod kot Združene države in s katero se je sprl z drugim civiliziranim svetom, dokaz, da je imel Nietzsche v svoji kritiki egalitarizma prav.

Bergmann: Nietzsche je bil do škodoželjnosti antiliberalen, ne toliko zato, ker bi hotel preprečiti vzpon demokracije, ampak predvsem v svoji drži postdemokratičnega kritika, ki si želi spodkopati njeno prevlado. Zmagoslavje ljudstva in nova ženska so bili na dosegu roke, vsaj tako je trdil. Bismarck in Wagner sta vsak po svoje odrinila ob stran liberalno tradicijo iz leta 1848. Nietzschejev odziv je izražal mrk nemškega liberalizma. Leta 1888 je žaloval ob smrti zadnjega upanja nemškega liberalizma, cesarja Friderika III.

Novosád: Tu je treba razlikovati nekatere stvari. Drži, da je Nietzsche zaznal nevarnost določenega tipa egalitarizma, in sicer egalitarizma, ki temelji na resentimentu. Nekaj takega kot “suženjska miselnost” zares obstaja, in to v zelo razvitih oblikah. V resnici je strup, ki lahko razkroji vsako kulturo.

Sokol: Zdi se mi, da Nietzsche ne kritizira egalitarizma, ampak prej nekakšno brezobličnost, udobnost in nesposobnost, da bi se človek postavil na svoje noge in mislil s svojo glavo. Na prvi pogled zveni avtoritarno, in vendar v Zaratustri pravi: “Pesniki preveč lažejo – in tudi Zaratustra je pesnik.” Ničesar ne razlaga, nedvoumno oriše svoj položaj ter na levi in desni vbija ljudem v glavo svoje dokaze. V resnici pa obupno čaka človeka, ki bo vstal in začel braniti vse tiste čudovite vrednote – vendar povsod vlada tišina. “Vse si zasluži, da izgine,” vse je zaman, vendar ne po Nietzscheju. Drži, da je iz njegovega dela komaj mogoče izpeljati kakšno politično filozofijo, vendar je njegovo delo neprecenljivo kot šokantna budnica v brezbrižnih časih in med ravnodušnimi ljudmi, ki se jim niti sanja ne o tem, kar se jim godi in kar jih bo pravzaprav pahnilo v prepad. Nietzsche ni ne dober svetovalec ne učitelj, ampak prej eshatološki prerok. To, da se je precejšen del njegove prerokbe uresničil, ni povsem njegova krivda.

Thiele: Če vera v enakost konča bitko za razvoj, trdi Nietzsche, pomeni “življenju sovražen princip, uničevalca in razkrojevalca človeštva, atentat na človekovo prihodnost, znak utrujenosti, skrito pot k niču.” (GM, II., 11, str. 262.) Očitno liberalna demokracija ne more gledati na Nietzscheja kot na svojega očeta ali vodjo. Lahko pa najde v njem dostojnega kritika. In v določenem pogledu si lahko mi, liberalni demokrati, najbolje prilastimo Nietzscheja kot našega notranjega kritika.

V delu Človeško, prečloveško beremo, da ima “vsakdo svoj dober dan, ko najde svoje višje sebstvo; in resnična človečnost zahteva, da nekoga vrednotimo le po tem stanju in ne po delavnikih nesvobode in podjarmljenosti. (…) Mnogi živijo plaho in ponižno pred svojim idealom in bi ga radi zatajili: bojijo se svojega višjega sebstva, ker takrat, ko ta govori, govori zelo zahtevno. Poleg tega ima nekakšno nadnaravno svobodo, da lahko pride ali pa tudi ne, kakor se mu pač zljubi; zato mu pogosto pravimo dar bogov, medtem ko je dar bogov (naključja) pravzaprav vse drugo: to pa je sam človek.” (ČP, I/9, 624, str. 291, prev. Alfred Leskovec.) Take vrstice bi lahko zapisali Emerson, Thoreau ali Whitman, ameriški teoretiki -pesniki demokratične kulture. Slavljenje tiste najboljše izmed človeških izkušenj pomeni znova kupiti ideal, če že ne praktično uresničitev demokracije. In če v liberalni demokraciji in egalitarizmu v praksi raje vidimo najslabše kot najboljše, kar zmore človek, je Nietzschejeva kritika ob tem dober tonik.

Vse prepogosto se politično zavzamemo za stvari – v kampanjah, strankah, politikah in ustanovah na najnižji ravni, ki jim ljudje zaradi svojih delavnikov nesvobode in podjarmljenosti podležejo. Politika, ki je všeč najbolj nevsakdanjemu povprečnežu, nikakor ni vse, kar lahko ponudi demokracija.

Kako razumete Nietzschejevo razumevanje “smrti Boga”? Ali je njegove napade na monoteistična verstva in na vse tiste ideologije, ki trdijo, da so nadomestile Boga, danes še vedno mogoče zagovarjati?

Rorty: Mislim, da je imel Nietzsche prav, ko je rekel, da bi bilo človeško življenje boljše, če bi se lahko znebili Boga – ideje nadčloveške sile, ki si zasluži naše spoštovanje in pokornost. Veselje ljudi bi bilo večje, če bi vsi verjeli, da nismo dolžni spoštovati nikogar razen soljudi. Zavračanje metafizike (značilno za Heideggerja) veliko dolguje Nietzscheju in v tem vidim hvalevredno intelektualno gibanje.

Münz: Razumem ga zelo široko, tako kot druge izraze njegove teze o potrebi po prevrednotenju vseh vrednot. Smrt Boga mu ne pomeni samo ateizma, ampak tudi vse, kar je povezano s starim teističnim načinom mišljenja s predničejanskim ateizmom vred. Treba se je odpovedati ne le Bogu, ampak tudi stari metafiziki in racionalizmu, narediti ob tem obrat k senzualizmu in zaničevanje življenja nadomestiti s pritrjevanjem. Treba je zavrniti staro judovsko-krščansko moralo in celó staro znanstveno teorijo, v skladu s katero je mogoče spoznati zunanjo resničnost, ki je od nas neodvisna, pa naj gre za Boga, snov ali kar koli drugega. Tu je na Nietzscheja vplival Darwin. Na področju morale in politike pa je šel Nietzsche v drugo skrajnost. Mislim, da so njegovi napadi na monoteistične religije še vedno zanimivi. Omenimo težave, ki jih ima danes svet z islamom. In ali niso Hitlerja in Stalina častili po božje? Nagnjenost ljudi k čaščenju človeških bogov je še vedno zelo živa.

Schrift: Vsekakor upam, da je njegov napad na vero in še posebno monoteistične religije danes še vedno mogoče zagovarjati, saj se strinjam z večino njegove kritike, ki ima veliko skupnih točk s Feuerbachovimi, Marxovimi in Freudovimi kritikami. “Smrt Boga” lahko razumemo različno: kot izgubo vere v osebnega boga stvarnika – v tem je Nietzsche videl neizogibni odgovor postrazsvetljenske, postdarvinistične kulture; kot zavrnitev absolutnega temelja tradicionalne morale; kot “bistvo” krščanstva, kakor bi se izrazil Feuerbach.

Bergmann: Nietzsche je svoj ateizem izrazil v jeziku obžalovanja: Bog je mrtev; ubili smo ga; naša usoda je, žal, nihilizem; bodimo pogumni in nadaljujmo pot itn. Spremljal ga je občutek, da je ob mrku krščanske kulture nastala praznina, v okviru katere se bodo zaredili novi fanatizmi. S tega vidika je napadel nacionalizem kot novo sekularno religijo.

Novosád: Ni mogoče na kratko odgovoriti na to vprašanje. Vsebuje zelo zapleteno filozofijo zgodovine oziroma sodbo zgodovine zahodne civilizacije. Če stvar poenostavimo, je mogoče domnevati, da je Nietzsche s svojim pojmovanjem “smrti Boga” hotel povedati, da sta vera in še posebno krščanstvo izgubila svoj resnični vpliv. V evroatlanski regiji je religija postala stvar kulture, tradicije ali golega okrasa. Od konca osemnajstega stoletja se je krščanstvo samo odzivalo na nove zgodovinske usmeritve in odzivalo se je šele z nekajdesetletno zamudo. To, da so se ideologije, ki so trdile, da so nadomestile krščanstvo, druga za drugo izjalovile, še ni prepričljiv dokaz moči krščanstva, ampak samo šibkosti njegovih nasprotnikov. Ko govorim o šibkosti krščanstva, imam v mislih krščanstvo kot silo, ki oblikuje družbo, in ne krščanstva kot posameznikove vere.

Sokol: Nietzscheja sem začel prebirati šele v odraslih letih in že takoj mi je bilo jasno, da govori iz občutka groze in obupa. “Smrt Boga” prihaja od Hegla in seveda iz krščanske teologije. Tako grozen stavek – in vsi se vedejo, kot da se ni nič zgodilo. “Ubili smo ga,” je dodal Nietzsche, ampak “ali si lahko to privoščimo?” Vsi se pretvarjajo, da so kristjani, v resnici pa jim ni nič mar, ničesar ne jemljejo resno, zadovoljni in prazni so zato, ker jim je tako povsem dobro. Ko bi jih Nietzschejevo bogokletstvo vsaj predramilo. Naslov enega izmed aforizmov se glasi: “Kako je resnični Bog postal farsa?” Krščanstvo je ukrotilo Boga, dokler ni postal nekaj motnega, kar ne zahteva ničesar od nikogar. To je, po Nietzscheju, “smrt Boga”. In vsak, ki ga to ne zbega, je po njegovem “nihilist”. Bojim se, da tako stanje prevladuje tudi danes – ne v pomenu “kritike Boga” (to bi bil popoln nesmisel), ampak človeške ravnodušnosti in apatije. Res pa je, da bi vsem religioznim in psevdoreligioznim ideologijam brez njiju manjkala temeljna sestavina – prilagodljiva človeška snov.

Thiele: Nietzsche ponuja dve možnosti: sledimo lahko dejavnemu nihilizmu ali sprejmemo pasivni nihilizem. Drugi izvira iz “sovraštva do življenja”, prvi pa iz hvaležnosti do njega. Drugi nihilist je zadnji človek, morilec Boga, ki ga Zaratustra obtožuje: “Nisi prenesel tega, ki te je gledal, ki te je zmeraj in skoz in skoz videl, ti najgrši človek! Maščeval si se nad to pričo!” (TGZ, IV. del, Najgrši človek, str. 301, prev. Janko Moder.) Čeprav ga redko obravnavajo v tej vlogi, si je Nietzsche zadal, da bo ujel morilca Boga. Ko bo morilec zaslišan in obsojen, je upal Nietzsche, bo lahko na njegovo mesto povzdignil dejavnega, ustvarjalnega nihilista. Življenju pritrjujočemu nihilistu se uspe soočiti s posvetnim trpljenjem, ne da bi obrekoval posvetno življenje.

Razložiti trpljenje kot kazen za storjene grehe ali zadolžnico, s katero si kupiš srečo v posmrtnem življenju, v resnici pomeni obsoditi življenje. Življenje je rast in rast samopreseganje. Stare kože ne moreš zavreči brez bolečin.

Nietzsche ni zahteval odgovornosti za smrt Boga, toda pokazal nam je, kako praznovati svoje prebujenje. Nietzschejev načrt je bil spodbuditi strast do rasti in veličine v svetu brez bogov. Ta načrt od nas zahteva, da se lotimo umetnosti presoje. Zahteva namreč presojo brez navzočnosti božjega pogleda, ki sicer lahko naše razsodbe z gotovostjo potrdi.

Vprašanje, ki ga je Nietzsche postavil (in mu ga pogosto ni uspelo ponazoriti), je vprašanje, kako naj gojimo umetnost presoje in se hkrati bojujemo proti resentimentu, zvračanju krivde na druge, strahovom in sebičnim vzgibom, ki nas spreminjajo v moralizatorje. Da, ta izzivalni načrt gojenja presoje je še posebno potreben danes, v obdobju naraščajočega fundamentalizma in nestrpnosti.

Kako se naučiti dobro presojati, ne da bi ob tem spodkopali svojo naklonjenost do posvetnega življenja? To je velika stvar. Vredna bogov.

Kako razumete Nietzschejev načrt prevrednotenja vseh vrednot? Mislite, da s tem samega sebe obsoja na moralni in kulturni nihilizem? In kaj si mislite o Nietzschejevi kritiki “črednih vrednot”?

Rorty: Mislim, da je “prevrednotenje vseh vrednot” preveč velikopotezno geslo. V okviru našega moralnega mišljenja ne potrebujemo revolucije. V zadnjih stoletjih smo moralno zelo napredovali s postopnimi reformami. Največ, na kar lahko upamo v prihodnosti, je, da bomo nadaljevali take reforme.

Münz: Preprosto rečeno, razumem ga kot poskus uveljaviti nasprotno od tistega, kar je bilo in še vedno je: po Nietzscheju to pomeni uveljaviti resnico. Nietzsche je bil psihoanalitik. Potopil se je v človekovo notranjost. Iskal je temelje starih moralnih vrednot in jih po večini našel v sublimiranem prizadevanju “črede”, da bi prevladala nad močnimi posamezniki. V nasprotju z njo je hotel uveljaviti svoje resnične vrednote: moralo gospodarja. Mislim, da ga to ne postavlja na raven moralnega in kulturnega nihilizma. Ni namreč rekel “Ne”, ni samo rušil, tudi gradil je. Utemeljil je svojo lastno filozofijo. O nihilizmu je mogoče govoriti samo z vidika starega sveta, ki pa si ga je resnično prizadeval v celoti porušiti.

Bergmann: Nietzsche je bil kulturni junak modernizma, kulturne revolucije, ki jo lahko primerjamo z reformacijo ali razsvetljenstvom. O kritiki črednih vrednot razmišlja z avantgardnega vidika: elitističnega, kar zadeva sedanjost, in demokratičnega, kar zadeva prihodnost. Nietzsche je poveličeval nadčloveka, ki je preziral množico, vendar je hkrati igral vlogo Zaratustre, ki je prinašal čredi nov, življenju pritrjujoči evangelij.

Novosád: Nietzsche je najmanj izviren, kar zadeva njegovo kritiko črednih vrednot. Če pogledamo delo katerega koli pomembnega misleca devetnajstega stoletja, naletimo na kritiko črednih vrednot, psevdoindividualizma, izenačevanja ali odtujitve. Na tem mestu moramo predvsem poudariti, da se kritika črednih vrednot pri tistih, ki vidijo sebe kot predstavnike višje kulture, ne sme spremeniti v resentiment. Danes se nam zdi skoraj samoumevno, da živimo v obdobju “prevrednotenja vseh vrednot”. Celó krščanstvo sodeluje pri tem prevrednotenju. Ne glede na resnično ali domnevno konservativnost katoliške cerkve je celo ta drugačna, zelo drugačna od katoliške cerkve devetnajstega stoletja. Nietzsche vidi nihilizem kot problem, ne rešitev. Pravzaprav ne pozna rešitve. To, kar se mu zdi rešitev – ideja nadčloveka –, je pravzaprav prikazen, iluzija. Upravičeno razmišlja o tem, da lahko kakovost individualnih družbenih ureditev merimo glede na pogoje, ki so ustvarjene za “uspešne posameznike”, vendar pa ne ponudi nobenega merila, po katerem bi se lahko odločili, komu je “uspelo” in kdo je bil uspešen – Nietzsche ali Gandhi.

Sokol: Videti v Nietzscheju nihilista je napaka, posledica nepozornega branja. Bil je pretirano občutljiva osebnost, zgrožena nad svetom, v katerem ni nobenih pravil in ničesar trdnega. “Nihilist” je v resnici kletvica, namenjena drugim. Nietzsche včasih celo sebe imenuje nihilista, vendar iz povsem drugačnega razloga: vsi imajo polna usta vrednot, v resnici pa se vsi vedejo kot čreda, kot dobro hranjena “čreda”. To, kar sami imenujejo “vrednote”, so samo leseni maliki, ki strmoglavljajo same sebe. Ljudje niti ne iščejo “vrednot”; raje sledijo drugim kakor čreda. Res je tudi, da imajo danes samo redke, težke, tvegane in zahtevne stvari kakšno vrednost, tem pa se vsi izogibamo. Raje počakamo, da bomo videli, kako se bodo stvari iztekle.

V neki stvari pa se Nietzsche, tako kot Heidegger, morda moti. Danes je v resnici skrajno težko pogumno stopiti iz “črede” (Heideggerjevega das Man ali v današnjem času “mainstreama”). Človek, ki si to drzne storiti, potrebuje vsaj upanje, da neuspeh ne bo pomenil osebne katastrofe. Gospodarstvo je za to dobro opremljeno: z “družbami z omejeno odgovornostjo” ter zavarovalniškimi in stečajnimi uredbami. V svetu morale in osebnega vrednotenja pa je človek s krščanstvom vred izgubil take stvari, kot so kesanje, odpuščanje in sprava. Brez njih je težko tvegati izgubo – še posebno, kot pravi Pascal, ker nam ne manjka veliko.

Thiele: Nietzsche je zapisal: “Moja filozofija teži k redu stopenj: ne k individualistični morali. Čredni smisel naj vlada v čredi – vendar naj ne posega čeznjo.” (VM, 287, str. 172, prev. Janko Moder.) Prevrednotenje vseh vrednot ne pomeni zavrnitve vseh vrednot. Ko Nietzsche znova ovrednoti naše moralne navade, poudari, da te začnejo ovirati svobodo, ko si jih vzamemo za končni cilj. Vendar to ne pomeni, da zavrača njihovo uporabnost in koristnost. Mogoče jih je uporabiti kot sredstva za dosego cilja.

Najvišja stopnja je dokaz za nenehno prizadevanje za popolnost. To prizadevanje ustvari endemično spremembo v posamezniku, ki je postal del načrta preseganja samega sebe. Tako kot imajo svojo vlogo osebne navade in potreba, da jih presežemo, obstaja tudi potreba po črednih vrednotah in po tem, da sežemo onkraj njih. Čredne vrednote, ki jih razumem kot moralne običaje vsakdanjega življenja, so dragoceni dosežki, ki veliko pripomorejo k našemu osebnemu in družbenem ustroju. Čeprav Nietzscheja pogosto berejo kot človeka, ki je zagovarjal opustitev takih vrednot v celoti, sem prepričan, da je razumel potrebo po tem, da jih gradimo.

“Presezimo sebe,” se je zavzel Nietzsche v pismu, “da bomo lahko živeli sami s seboj.” (KGB, 11. marca 1882.) Preseči sebe pomeni dvigniti se nad vsakdanje in čredno. Toda konec koncev je cilj živeti sam s seboj, skupaj z vsemi osebnimi in družbenimi navadami, ki iz človeka naredijo enkratno individualno bitje. Namen človeškega življenja ni uveljavitev utopije, v kateri zmagoslavne sile skrajnega individualizma in svobodomiselnosti izločijo vse čredne vrednote in osebne navade. Življenje nima drugega namena, kot da je to, kar je. Boj med individualnim duhom in črednimi navadami ni preludij v nekakšno prihodnje življenje brez napetosti. Dobro življenje je vsakodnevno bojevanje z običajnim in črednim v vsakem izmed nas, bojevanje, ki ne obsoja tega, kar si želi preseči. Taka obsodba vodi v obrekovanje življenja.

O Nietzscheju sem pisal z vidika politike duše (gl. L. P. Thiele). Osnovna domneva je, da je vse, kar Nietzsche reče o zunanji, posvetni politiki, odsev njegovih upov in strahov v povezavi z njegovim notranjim ustrojem. Podobno lahko zglede psihološko-duhovnega samopreseganja, ki ga s tolikšno ostrino oriše v svojih spisih, poiščemo v posvetnih bojih za moč. Trdim torej, da mora red stopenj, ki ga Nietzsche slavi, človek doseči predvsem v svoji lastni duši. V tem notranjem ustroju, priznava Nietzsche, imajo čredne vrednote svoje mesto. Podobno kot osebne navade imajo vlogo trdnih temeljev, ki omogočajo polet svobodnega duha. Če odstranite asfalt, ne boste nikoli poleteli v zrak.

Kakšen je po vašem današnji pomen Nietzschejevih napadov na nacionalizem?

Rorty: Mislim, da Nietzschejeva kritika nacionalizma nima posebnega pomena. Nacionalizem je zelo slaba stvar, vendar nas o tem, kako nevaren je, uči zgodovina in ne filozofsko razmišljanje.

Münz: Mislim, da so še vedno pomembni. Nacionalizem je še vedno živ, še posebno v okviru današnjega “mešanja ras”, ki ga je Nietzsche napovedal. Poleg tega je zaznal proces iskanja “evropskega izvora”, v katerem je videl protinacionalistične vzgibe, vendar je precej pronicljivo poudaril, da lahko to izenačevanje in ustvarjanje povprečnih ljudi spodbudi nastanek “izjemne osebnosti z najnevarnejšimi in najprivlačnejšimi lastnostmi”, saj bodo na novo ustvarjeni sužnji potrebovali gospodarja. Če smo malce zlonamerni, lahko v tem vidimo izvor nacizma ali bolje, nacisti so si morda prisvojili to zamisel in se poimenovali gospodarji rase.

Schrift: Mislim, da je Nietzschejev napad na nacionalizem zelo pomemben, še posebno, kar zadeva novi projekt Evropske unije. Mislim, da njegov klic po “dobrih Evropejcih” temelji na idejah, ki bi jih morali raziskati sodobni misleci, ki se izogibajo dediščini evropskih nacionalnih držav.

Bergmann: Nietzsche je pozval k dobrim Evropejcem na najnižji točki evropskega kozmopolitizma. Bil je malodušen ob Bismarckovskem načrtu o nemški mednarodni prevladi, dvomil pa je tudi o Združenih državah (v enem izmed fragmentov naletimo na stavek: “Ni ameriške prihodnosti!”). Razmišljal je o evropejstvu modernističnega gibanja kot njegova osrednja osebnost.

Novosád: Kolikor vem, je Nietzschejevo delo, kritika nacionalizma, nacionalnih omejitev, nemških omejitev, morda najbolj pozitivna stvar v njegovih poučnih besedilih. Mislim celo, da so Nietzschejeva premišljevanja o izvoru narodov in modernega nacionalizma še danes pomembna. Danes bolje razumemo njegovo tezo, da narodi niso nespremenljivi naravni pojavi, ampak človeške stvaritve.

Sokol: Po eni strani ti napadi dokazujejo, da Nietzsche ni bil običajni šovinist ali rasist v današnjem pomenu besede. Po drugi strani pa se mi zdi, da je precej podcenjeval nacionalizem in prezirljivo gledal nanj. Ni ga skrbelo, v katero smer se razvija in kaj natančno izraža ter zakaj je tako močan prav v njegovem obdobju. Ni mu padlo na pamet, da lahko postane nadomestna vrednota brezoblične “črede” in povzroči tolikšno razdejanje. Torej na tem področju z Nietzschejem ne pridemo prav daleč.

Kakšen bi bil po vašem Nietzschejev odnos do oblike liberalne demokracije, ki se je razvila v zadnjem stoletju? Mislite, da njegov pesimizem glede prihodnosti “demokratičnega človeka” ni bil upravičen?

Rorty: Nietzsche si nikoli ni dovolil, da bi ga motila dejstva, tako da oživljeni Nietzsche najbrž ne bi bil pripravljen poslušati ljudi, ki bi ga opozarjali, da se je demokracija v stoletju po njegovi smrti precej dobro obnesla. Mislim, da kaj takega kot “demokratični človek” sploh ne obstaja. Demokracija je način – najboljši doslej izumljeni način –, kako urejati zadeve ljudi. In ta način urejanja niti ne predpostavlja niti ne ustvarja posebne vrste človeka.

Patton: Nietzsche bi bil skrajno kritičen do oblike, v katero se je liberalna demokracija razvila, namreč do oblike vladavine mnogih, ki jim ob pomoči strahu, moralnega preplaha in krutih oblik gospodarskega koristoljubja vlada peščica. Morda bi celo trdil, da egalitaristični odnos do različnih načinov življenja služi političnemu namenu tako, da pomaga ohranjati prevladujoče pasivno in pohlevno ljudstvo. Toda ne glede na meje tega egalitarizma ta še vedno prenese oblike politične svobode, ki dopuščajo možnost kritičnih odzivov. Obstajajo znamenja, da se bo tudi liberalna demokracija še razvila in spodbudila dejavnejše in odgovornejše državljanstvo. Če bo liberalna demokracija omogočila nadaljnji razvoj človeške živali z njenimi kulturnimi in političnimi oblikami vred, obstaja podlaga za optimizem glede prihodnosti.

Münz: Mislim, da bi jo kritiziral kot nadaljnji odklon od sodobnega človeka in tako opozoril na še večjo potrebo po nadčloveku. Ali pa bi znova poudaril pomen zgodovinskih osebnosti, o katerih je menil, da so bile velike in mogočne, na primer Napoleon, Cesare Borgia in drugi. Hkrati bi najbrž menil, da tudi demokracija omogoča razvoj velikih osebnosti. To bi se zgodilo kot posledica naravnega izbora. Tudi liberalna demokracija spoštuje naravno neenakost sposobnosti posameznikov, vendar na podlagi povsem drugačnih domnev, kot so bile Nietzschejeve. Nietzschejev pesimistični odnos do prihodnosti demokratičnega človeka morda ni bil upravičen. Življenje se je razvilo tako, kot Nietzsche ni predvidel – deloma po zaslugi prizadevanj “ljudi” in ne zaradi posameznikov, kakršni so bili Nietzsche, Franco, Hitler ali Stalin.

Schrift: Tu moram ponoviti svojo prejšnjo misel: to, da so Hitlerja v Nemčiji javno izvolili ali da je bil George W. Bush znova izvoljen leta 2004, potem ko je na volitvah leta 2000 zelo verjetno izgubil in potem ko je sprejel vrsto nespametnih in po večini res “neameriških” političnih odločitev ter tudi precej dobro vedel, da temeljijo na lažeh in ideoloških obveznostih, ki so imele le malo skupnih točk z geopolitično resničnostjo današnjega časa, kaže, da je bil Nietzschejev pesimistični odnos do “demokratičnega človeka” najbrž več kot upravičen.

Bergmann: Nietzschejev pesimizem se je izkazal za daljnovidnega, vendar so njegove napovedi temeljile na silah njegovega časa, na nacionalizmu in socializmu, ki sta potem odigrala svojo vlogo v dvajsetem stoletju. Mi živimo v postničejanskem stoletju.

Novosád: Nisem prepričan, da je Nietzsche res razumel politične procese svojega časa. Če si natančneje ogledamo njegova besedila – ki se vsaj nominalno navezujejo na njegov čas –, odkrijemo, da so bolj ali manj različice starih besedil. Nietzschejeva kritika demokracije je samo reciklaža Platonovih in Aristotelovih pogledov. Ni posledica izvirnih analiz političnega razvoja sodobne družbe. Nietzsche ni bral časopisov, bral je Platona. Kar zadeva družbene poglede, je ostal Platonov naslednik (čeprav je samega sebe videl kot nasprotnika Platonove ontologije in epistemologije, in to je tudi bil). Od tod po vsem videzu izvira njegovo prepričanje, da je razvoj ene skupine mogoč samo na račun zasužnjevanja in barbarizacije druge. In od tod tudi njegovo mnenje, da je ideja enakosti ovira na poti oblikovanja “uspešnih osebnosti”. Zvezo liberalizma in demokracije si je le težko predstavljal. Zelo verjetno je, da ne bi odklonil te zveze in da bi jo sprejel kot možnost. Nietzsche je videl demokracijo samo kot razširitev potrošniškega načina življenja. Ni videl možnosti, da bi demokracija lahko povečala sposobnost odločanja ljudi o tem, kateri način življenja naj izberejo.

Sokol: Nietzsche je bil konservativen romantik, ki je pripisoval velik pomen svoji časti, ravni razmišljanja, izobrazbi in tako naprej. Kot aristokrat je preziral neizobraženo drhal (der Pöbel) – tako kot Hegel. Njegov odnos do demokracije je podoben Platonovemu ali Hobbesovemu: večina ne more imeti prav. Ne glede na to pa se sodobna država srečuje z drugačno težavo: kako ohraniti mir v družbi, v kateri imajo ljudje tako malo skupnega. Vse, kar imamo, so naše pravice in zato se nam zdi, da nam gre dobro. Vsekakor se ni strinjal z dobrohotnostjo, s katero demokracija zagotavlja enake možnosti vsem. Z drugimi besedami, ni sprejel in razumel tega povsem osnovnega aksioma, ki ga poznam iz Tomaža Akvinskega: da se dobro raje širi kot zlo. Kdor tega ne sprejme, ima brez dvoma enake zadržke do demokracije in svobode kot Hobbes, Bentham ali Nietzsche.

Beseda “pesimizem” ustreza Schopenhauerju ali danes morda Mary Midgley, ki pridiga, da se mora človek sprijazniti s svetom in preprosto zavrniti odgovornost za prihodnjo družbo. To je v najboljšem primeru udobna in, oprostite, “budistična” pot. Nikakor pa to ne velja za Nietzscheja. Kar koli napade ali žali, ob tem vedno skrivaj upa, da bo nekje našel koga, ki se bo pogumno postavil za vse tiste vrednote in dokazal, da niso mrtve. Najbolj je bil obupan nad tistimi svojimi privrženci, ki so capljali za njim in brez globlje bolečine papagajsko ponavljali njegove napade. Za Nietzscheja je bila to najslabša oblika nihilizma: Alles ist wert zu Grunde gehen, vse si zasluži, da izgine. Nietzsche je prav gotovo menil, da je položaj sveta slab, vendar se s tem še zdaleč ni sprijaznil, in ko se njegova upanja niso izpolnila, ga je obšel obup in nazadnje se je zlomil. To ni stvaren dokaz tega, da je našel resnico, ampak dokaz njegove odkritosti in celo njegove ljubezni do človeštva. Menda se je zlomil zaradi sočutja do konja. K sreči ni bil nikakršen nadčlovek, ampak navaden smrtnik, ki je prevzel nase preveliko odgovornost. Lahko bi rekli, da je tistim okoli sebe, ki so se spretno izogibali odgovornosti (ne glede na to, ali so se pretvarjali, da je gonilo sveta znanstvena ali zgodovinska nujnost), dvajseto stoletje prineslo katastrofe. Toda kot sem dejal, iz Nietzscheja ne moremo izpeljati nobene zdrave politične filozofije, le popolnoma slabo. Nietzsche je dober učitelj samo tistih, ki se mu uprejo. Vse svoje življenje je zaman hrepenel po takih učencih.

Opombe in literatura:

ODZ: F. Nietzsche: Onstran dobrega in zlega, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Slovenska matica, 1988.
ČP: F. Nietzsche: Človeško, prečloveško (v spomin Voltairu ob obletnici njegove smrti 30. maja 1778) , prevedel Alfred Leskovec, Ljubljana: Slovenska matica, 2005.
GM: F. Nietzsche: H genealogiji morale, prevedel Teo Bizjak, Ljubljana: Slovenska matica, 1988.
JZ: F. Nietzsche: Jutranja zarja, prevedel Alfred Leskovec, Ljubljana: Slovenska matica, 2004.
VZ: F. Nietzsche: Vesela znanost, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Slovenska matica, 2005.
TGZ: F. Nietzsche: Tako je govoril Zaratustra, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Slovenska matica, 1999.
VM: F. Nietzsche: Volja do moči, prevedel Janko Moder, Ljubljana: Slovenska matica, 1991.
KGB: F. Nietzsche: Kritische Gesamtausgabe Briefwechsel, pismo z 11. marca 1882, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1975-1984.
F. Nietzsche: Antikrist, prevedel Tine Hribar, Ljubljana: Slovenska matica, 1989.
Leslie Paul Thiele: Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul: A Study of Heroic Individualism, Princeton: Princeton University Press, 1990.

Published 25 June 2008
Original in English
Translated by Matej Juh
First published by Sodobnost 5/2008 (Slovenian version) / Kritika&Kontext 35 (2007) (English original)

Contributed by Sodobnost © Peter Bergmann / Teodor Münz / Frantisek Novosád / Paul Patton / Richard Rorty / Alan D. Schrift / Jan Sokol / Leslie Paul Thiele / Sodobnost / Eurozine

PDF/PRINT

Read in: SK / EN / LT / SL / BG

Published in

Discussion