Kritik och kris. Reinhart Kosellecks tes om modernitetens tillblivelse

Kritik uttrycker möjligheten att allt också hade kunnat vara på annat sätt. Kritik försätter således tingen och tingens ordningar i kris – institutioner, betydelser, relationer, mentala och kulturella dispositioner. Verkligheter träder fram som möjligheter, och som en gång realiserade möjligheter. Kritik är med andra ord uttryck för att det möjliga är lika viktigt som det verkliga. Eller viktigare ändå: Robert Musil talar i Mannen utan egenskaper om hur “möjlighetssinnet” existerar sida vid sida med “verklighetssinnet”, och om hur “möjliga verkligheter”, inte “verkliga möjligheter”, är det som är verkligt intressant.1

Det låter sig sägas, att kritik är en genuint modern disposition, liksom att kris är ett genuint modernt samhälleligt och mentalt tillstånd. Urbansociologen Robert Ezra Park skrev att storstaden – modernitetens manifestation framför andra, både vad gäller social ordning och mentalitet – befann sig i, eller till och med väsentligen utgjorde, ett “kroniskt kristillstånd”.2

Kritik och kris är således avgörande kategorier i varje förståelse av den moderna kulturen. Begreppen äger ett gemensamt etymologiskt ursprung. Det handlar om tillstånd där inget ännu avgjorts men där avgörandet väntar, om beslut, särskiljande och omdöme. Grekiskans krínein betydde såväl “subjektiv kritik” som “objektiv kris”. Verkligt betydelsefulla, och fyllda med möjligheter, optioner, potential, blir begreppen under den nya tiden, alltså från renässansen och reformationen och framåt. Närmare bestämt blir de betydelsefulla eftersom de återspeglar, förklarar och gestaltar förhållanden som under den nya tiden och moderniteten, alltså från tiden för franska revolutionen, blir av fundamentalt och konstituerande slag: sociala och politiska relationer, materiella och immateriella institutioner, värderingar, normer, mening. Det handlar inte minst om modernitetens självförståelse – alltid åtminstone latent kritisk och utmynnande i en betraktelse där människa och samhälle och relationerna dem emellan kännetecknas av ambivalens och mångtydighet, eller kort och gott kris.

Den kritiska, vill säga moderna dispositionen betraktar och gestaltar allt den tar sig an – och den tar sig an allt, praktiskt, teoretiskt, ideologiskt, tekniskt – som krisartat, som kritiskt. Och alltings krisartade eller kritiska karaktär medger, frammanar kritiska omdömen. Moderniteten griper omkring sig och har gjort grekernas krínein till sitt eget signum.

Koselleck

Uppkomsten av moderniteten i termer av kritik och kris är motivet i Reinhart Kosellecks halvsekelgamla undersökning Kritik und Krise. 3 Studien tar sin början i de blodiga, förvirrande religiösa krigen och det svar på dessa som den absolutistiska staten utgjorde, och slutar i franska revolutionen, i utopierna och terrorn. Den tidiga nya tiden börjar och slutar i existentiell, social och politisk kris, och den innebär kritikens möjlighet, utveckling och allmänna genomslag. Annorlunda uttryckt: Kritikens historiska ursprung finns i krisen och det historiska svaret på denna, och krisen är kritikens utfall. Kritik och kris är väsentligen historiska kategorier.

Koselleck gestaltar modernitetens tillblivelse, dess inkubationstid, under århundradena före 1789. Men han tolkar och gestaltar också väsentliga inslag i det samhälle och den mentalitet som ännu äger giltighet. Kritiken, som begrepp, erfarenhet, disposition och praktik, är en historisk storhet, uppkommen i, formad av och själv avgörande för det historiska sammanhang vars utveckling ännu är vår, alldeles oavsett om vi uppfattar oss som postmoderna eller senmoderna.

Koselleck blev en av de tongivande historikerna under 1900-talets andra hälft. Pluralitet kännetecknar hans arbete i olika bemärkelser. Religionshistorikern Jacob Taubes kallade honom “partisan”. Han sprang inte ur någon skola och lämnade heller ingen särskild efter sig. Historieteori och ikonografi är två återkommande arbetsfält. Mest framträdande är Kosellecks mentalitetshistoriska och särskilt begreppshistoriska framställningar. Tillsammans med Werner Conze och Otto Brunner gav han ut uppslagsverket Geschichtliche Grundbegriffe som i ofta närapå boklånga artiklar bearbetar ett antal för den moderna epoken präglande begrepp – revolution, stat, kapitalism, samhälle, framsteg, kris, kritik och så vidare. 4

Begreppshistorikern betraktar begrepp som indikatorer såväl som faktorer, vittnande om typiska och signifikanta sakförhållanden och idéer. Modernitetens historiska grundbegrepp utgör sammantagna ett slags mental källkod.

Pluralitet kännetecknar också Kosellecks syn på historiens natur. Historiska skeenden undflyr historiefilosofernas pretentioner. De bildar oreducerbara pluraliteter, rymmer olika betydelseskikt och tidsskikt och implicerar en perspektivisk brutenhet då de tolkas och återges. Samtidigt är historikern både fri och förpliktigad att gestalta de händelser och förlopp som analyseras. Historieskrivning innebär alltså sakliga beskrivningar av stora och små ting, men också teoretiska arrangemang, ja poetiska gestaltningar. Sammanhang, strukturer, betydelser, alla dessa stumma, osynliga, mest obevisbara betingelser måste extrapoleras och förlänas form. Först då kan händelser och handlingar framstå som begripliga. Koselleck bedriver historisk hermeneutik. Och han bedriver historisk heuristik.

Kritik und Krise är Kosellecks första bok och en av hans få monografier. Spåren av hans lärare är uppenbara – Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Carl Schmitt. Undersökningen utförs av historikern som suverän uttolkare av ett komplext historiskt förlopp. På de mest suggestiva sätt dras den nya tiden samman till två närmast idealtypiska begrepp, två erfarenheter, två dispositioner i ett dialektiskt spel, samt förlänas en oändlig, motsägelsefull, mångtydig mångfald mening och riktning.

Kritik och kris

Hur utvecklas kritik och kris som grundläggande element i den nytidsliga respektive moderna kulturen? 5

Den nya tidens begynnelse bestod i kristendomens söndring och de konfessionella krigen. Hobbes statslära respektive individualistiska antropologi är väsentligen uttryck för en historiskt outhärdlig situation. (På motsvarande sätt blir Descartes strävan efter en solid metod begriplig.) Appetitus och fuga, begär och fruktan, framstod som fatala mänskliga karakteristika. Kriget var urtillståndet, freden en önskan. Hobbes lanserade staten som fredsstiftare, neutral och obeveklig inför den religiösa fanatismen. Leviathan materialiserade förnuftet, vilket krävde staten och hade sin genes i fruktan för döden.

Den absoluta, absolutistiska staten – hos Hobbes “en väldig maskin, en konstgjord människa vars själ är suveräniteten” – eliminerade samvetet som politicum. 6 Men den medgav, eller skapade, samtidigt ett privat rum för tro, betänksamheter, förhoppningar. Här, i denna underordnade, för suveränen ointressanta sfär kunde den troende, reflekterande människan tro och reflektera som hon ville. Här var också kritiken möjlig. Den var bara ännu inte påkallad, inte formulerad, ägde inget självmedvetande.

Hobbes var tidsenlig. Hans utkast blev generalplanen för den nytidsliga staten varstans, där det också fanns en latent kritik mot den stat som tills vidare innebar ett värn mot allas krig mot alla. Suveränens makt upphävde krisen genom politiken och gjorde politiken till konst. Men i absolutismen låg också fröet till nästa betydande kris. Mellan kris och kris utvecklades kritiken.

Den absolutistiska staten som freds- och ordningsstiftare var funktionell. Efterhand som freden normaliserades förlorade suveränen emellertid sin legitimitet. Oumbärlighet övergick i umbärlighet. Och mer än så: den avgörande frågan gällde “inte längre skyddet genom staten utan skyddet mot staten”. 7

Det privata rummet expanderade och ändrade karaktär. Harmlösheten försvann. Det kunde vara enskilt och innebära individens daning och det kunde vara kollektivt. Det var moraliskt och det var moraliserande. Moralen – den kritiska moralen, den moraliska kritiken – kom att uppfatta sig som överlägsen den uttryckligt moraliskt neutrala staten. Moralen och kritiken blev den konst som lärde människorna att furstar och stater är umbärliga – blev en konkurrerande konst och ett konkurrerande politicum.

Moralens ort var hemligheten. Här utvecklades nya idéer kring friheter och rättigheter: “Människan är fri i det hemliga; endast då hon är hemlig är människan människa.” 8 Och: “Friheten i det hemliga blev till frihetens hemlighet.” 9 Det förborgade var illuminaternas och frimurarnas väsen. Frimurarlogerna uttryckte det nya borgerskapets sociala intressen, men viktigare ändå upplysningens idéer. Logen utgjorde både genom sin kritik och genom sin själva existens en moralisk dom över den suveräne fursten; fursten å sin sida såg sina räjonger dras samman och framstod som despot.

Moralens – frihetens, kritikens – orter var också andra. Föreställningar om samhället (la société, die Gesellschaft) trädde fram – en utomstatlig, motstatlig sfär befolkad av borgerskap, oppositionell adel, domare, filosofer, författare. Teatern antog domstolens roll. Konsten kunde eller borde vara kritisk och moralisk och opponera sig mot staten. Den underkastar det politiska sin stränga, aldrig avslutade dom, men drar sig samtidigt undan. Schiller, som möjligen var frimurare, skrev en essä om “Teatern betraktad som moralisk institution”. 10

1700-talet var upplysningens århundrade. Och kritiken blev en central kategori och disposition – explicit, självmedveten, oavvislig, uttrycket för hur den förnuftiga tanken skred fram mot sanningen, kunskapens och frihetens. Kritikern trädde fram och var åklagare och domare i ett. Kritiken var också förenlig med olika ståndpunkter, eller snarare förutsatte olika ståndpunkter. Absolutismen hade gjort slut på det religiösa inbördeskriget; nu dök kriget upp igen, ett intellektuellt krig, där politiken var gemensam fiende men där moralens och frihetens anleten annars var många. En fundamental ambivalens behäftade kritiken: “till synes opolitisk och överpolitisk, var den i alla fall politisk.” 11 Vetenskapen och konsten blev båda, direkt eller indirekt, vapen i kritiken av det politiska liksom då kritik ställdes mot kritik. Och kritiken underkastade sig allt, skrev Diderot: Tout est soumis à sa loi. 12

Uppkomsten av först en apolitisk, sedan en öppet politisk kritik är inget mindre än uppkomsten av en hel epok, nämligen den borgerliga världen. Den borgerliga världen ägde i sin tur offentlighet (Jürgen Habermas skriver parallellt med Koselleck om den “borgerliga offentlighetens” tillkomst och beskaffenhet).13 Och offentligheten ägde sin egen människotyp (Richard Sennett talar om den “offentliga människans” beskaffenhet och senare fall). 14

Den borgerliga världen var också sekulariseringens epok. Religionen ersattes av den kritiska moralen, den moraliska kritiken. Teologin ersattes av historiefilosofin. Och som centralt element i historiefilosofin tog framstegstanken den kristna eskatologins plats och funktion. 15 var liktydigt med framsteg – förnuftets, moralens, frihetens, kritikens. Omvänt var förnuftet och moralen, kritiken och friheten framstegets omedelbara garanter. Historiefilosofin samlade differentierade, pluralistiska verkligheter i ett “kollektivt singularis”. 16Och var förnuftet och moralen de komponenter som försäkrade framsteget, så var historiefilosofin den yttersta, återförsäkrande instansen. Historisk förändring var nödvändig, lagbunden, påkallad och gjorde likväl existerande verkligheter disponibla för förändring.

De kunde, skulle, måste komma att bli annorlunda.

Historiefilosofi och kris träder fram som ömsesidiga kategorier. Ömsesidigheten har sitt ursprung i den kritiska process som det borgerliga intellektet drivit mot staten. Kritiken formeras historiefilosofiskt; kritiken förebådar krisen, vilken är historiefilosofiskt nödvändig. En alltigenom evident historia, upplyst, förnuftigt betraktad.

Franska revolutionen låg förborgad i det privata innanrum som absolutismen frambringade och som skulle utveckla sig som moral, kritik, förnuft, frihet, hemlighet, offentlighet. Kris skulle leda till kris. Till revolution: en kris som drivits till två absoluta, absolut motsatta alternativ, nämligen friheten eller slaveriet, förnuftet eller etatismen.

Revolutionens anspråk var absoluta och universella och ställdes mot fursten som särintresse. Upplysningens moral och förnuft gällde “från Kina till Amerika, från Paris till Peking”, underlät att göra skillnad mellan yttre och inre, mellan stater eller mellan stat och individ, människa och medborgare. 17 Den absolutistiska, numera despotiska politiken hade vilat på dessa åtskillnader och ifrågasattes nu från alla sidor. “Det finns endast en moral, liksom det bara finns en geometri”, skrev frimuraren Voltaire. 18

Den nya krisens, vill säga revolutionens politiska verklighet var inbördeskriget. Ur förvirringen steg diktaturen. Diktaturen perverterade upplysningens ideal genom att politisera moralen, hypostasera allmänviljan och upplösa åtskillnaden mellan stat och samhälle, stat och människa – närmare bestämt i form av en villkorslös underkastelse. Det samvetets rum som Hobbes generalplan lämnade fredat blev diktaturens brännpunkt: “Den mest absoluta auktoriteten är den som penetrerar människans inre”, skrev Rousseau. 19 Fruktan för döden var fruktan för staten. Denna stat var krisens sammandragning, inte dess neutralisering.

Krisen 1789 utgjorde slutet på den långa kritiska process vars begynnelse var det privatiserade samvetet, och som accelererat under 1700-talet, “kritikens och krisens århundrade”, och särskilt dess senare hälft, die Sattelszeit, då allt kom att te sig oåterkalleligt och tiderna blev moderna: “krisen ligger förborgad i kritiken”. 20 Omvänt hade kritiken legat dold i krisen, den kris som manifesterades i de europeiska konfessionella krigen. Den nya tiden börjar i kris, fortsätter i etatistisk ordning liksom i en tilltagande kritik, och avslutar sin tidiga, ännu inte moderna fas i en ny kris. Liksom i en kris för kritiken själv – kritiken bliven diktatur: 1700-talets senare hälft är inte blott état de crise, utan också la crise de l’état, först den absolutistiska statens kris, sedan diktaturens (eller snarare: diktaturen som kris). 21

Kommentar

Kosellecks gestaltning av modernitetens tillblivelse är förtätad. Kritik och kris är konstituerande, reglerande, signifikanta och typiska element. “Patogenetisk” är tillblivelsen inte eftersom det skulle handla om en förfallshistoria. Patogenetisk är den snarare eftersom den är behäftad med lidanden – genom religiösa och revolutionära krig, genom de erfarenhetsförluster och förlusterfarenheter som blir fallet då moderniteten satts i rörelse. Modernitet, skriver Koselleck, är ett “tillstånd av permanent kris”, kris är “den nya tidens signatur”, “det modernas elastiska överbegrepp”. 22 Koselleck skriver också, att krisen “genom sitt diagnostiska och prognostiska innehåll blir till en indikator på ett nytt medvetande”, vilket i sin tur korresponderar med ett samhälle väsentligen kännetecknat av Herrschaftslosigkeit, av frånvaro av legitim politisk och social ordning. 23

Det var denna fundamentala samhälleliga oordning som Nietzsche så ovedersägligen gav gestalt åt i sin föreställning om “Guds död”; han beskrev också den moderna existensen som “hängande i drömmar över ryggen på en tiger”. 24Nietzsches bilder är ännu urbilder.

Det moderna krismedvetandet, eller det moderna medvetandet över huvud som krismedvetande, är det medvetande som latent eller manifest ställer sig kritiskt till världen. Kritiken sveper och gör allt disponibelt för kritik, för möjligheten att förstå och göra annorlunda. Kan allt förstås och göras också på annat sätt, är krisen verklighet. Och åter – blir det kritiska sinnelaget nödvändigt och möjligt. Dialektiken mellan kritik och kris är bestämmande för moderniteten, för dess patogenes men också för dess frihet. Frihet uttrycker och förutsätter att allt också hade kunnat vara på annat sätt, att allt också kan förstås annorlunda. Modernitetens frihet är alltid en möjlighet. Den manifesterar emellertid också ett tvång. Den moderna människan kan och måste omsätta frihet i mening – en mening som alltid också kan vara en annan. Utfallet – moderniteten – är ett samhälle som kännetecknas av allt mindre ordning och verklighet, sanning och mening, och allt fler ordningar och verkligheter, sanningar och meningar.

Kritik och kris ska förstås historiskt eller historiskt-sociologiskt. Som erfarenheter, dispositioner och begrepp bildas de i specifika historiska, sociala sammanhang. Likaså kan de inte tänkas och erfaras åtskilda från varandra, bortom den historiska dialektik som de uttrycker. Häri ett helt avgörande element i Kosellecks framställning. Historiska sammanhang är i sin tur föremål för historikerns teoretiska begrepp och fantasi. Bevisas kan de inte nödvändigtvis, men deras beskaffenhet kan göras plausibel.

Kännetecknande för den tid som Koselleck undersöker, vill säga den tidigare nya tiden och ingången till moderniteten, är en allmän historisering av tid, människa och samhälle. Tiden framstår som egen kraft, som historisk tid, som historia, den accelererar och rymmer olikheter, uttrycker framsteg och utveckling och av och till stiltje. Olika kulturer och livsföringar återfinns på samma ställe, samtidigt. Nuet är en permanent övergång, “förväntningshorisonterna” emanciperar sig från de “erfarenhetsrum” som tidigare omslutit dem. 25 förlorar sina absoluta, eviga, tidlösa egenskaper till förmån för det historiska, subjektiva perspektivet.

Kort sagt, livet ändrade gestalt, inget tedde sig nödvändigt och allt möjligt. Allt kunde vara också på annat sätt – en (kritisk) misstanke som blev en (kritisk) visshet vilken i sin tur antog formen av en egendynamik enligt vilken allt ständigt blev annorlunda, allt var underkastat historien och således befann sig i ett tillstånd av permanent kris. Paul Valéry talar om “det provisoriskas epok”. Modernitet: permanens och provisorium i blott skenbar oförenlighet.

Prototyp, exempel

“Kritik innebär kritik av den egna samtiden”, skriver Koselleck. 26Det är en slutsats ur det historiska material han använder – filosofiska och historiska betraktelser av Hobbes, Vattel, Locke, Lessing, Boyle, Voltaire, Diderot, Turgot, Rousseau, Raynol, var och en paradigmatisk för sin tid, ett slags ställföreträdande mentalitet.

Kritik som kritik av nuet var påkallad och ibland programmatisk. Det skulle bli en återkommande och vital disposition i den moderna kulturen. Kant var prototypisk. Foucault blev ett senare exempel.

Kant diskuterade kritik i olika bemärkelser. Det fanns en kritik som sökte det ahistoriska och det fanns en kritik som ägnade sig åt det historiska. Den förra kritiken resonerade kring förnuftets och omdömets gränser, kring vad vi kan veta och inte veta. Kanske kan man säga, att Kants strävan härvidlag anslöt till Hobbes och Descartes: de sökte alla visshet, ändlighet, soliditet i en värld som genomgick en fundamental förvandling. Kritik i historisk bemärkelse, kritik som samtidskritik, kallar Kant inte kritik utan upplysning. Upplysning är “människans utträde ur hennes självförvållade omyndighet”, är hennes tillblivelse som autonomt och suveränt väsen, heter det i den berömda artikeln som besvarar frågan vad upplysning är. 27 Upplysning är, annorlunda uttryckt, människans och förnuftets emancipation från kyrkliga och andra trossatser. Upplysning är också mod – modet att veta, modet att lära känna självet, modet att erkänna förnuftets kritiska gränser. Och upplysning är kritik av samtiden och dess betydelse för hur livet låter sig levas, jämte insikten att allt står till förfogande för filosofisk och annan reflexion – såvida det nu inte faller under den metafysiska kategorin “tinget i sig”, om vilket vi inget kan veta men väl tro.

Människan förstås av Kant både filosofiskt-antropologiskt och historiskt-antropologiskt. Hon är konstant och hon är variabel. I Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, som också kallas “den fjärde kritiken”, och som söker svaret på frågan vad människan är, framställer Kant ett mänskligt väsen som varierar med den historiska belägenheten. 28 Kant betonar hur mnniskan inte r underkastad naturliga drifter och inte heller r gudalik, utan en alldeles egen form av betonar hur människan inte är underkastad naturliga drifter och inte heller är gudalik, utan en alldeles egen form av liv, den mänskliga nämligen, dömd att uppfostra och utveckla sig själv. Kants antropologi är en förståelse och en kritik av samtiden, en modern, kritisk antropologi, som ansluter till hans egen lära liksom till Kosellecks historiska bestämning av kritik som “kritik av nuet”: ska jag förstå människan, måste jag förstå hennes belägenhet och tillstånd, och denna historiska situation är förutom faktisk och verklig också en möjlig annan, en situation som kommer att bli annan och som kommer att frambringa en annan form av mänskligt liv. Moderniteten är ett enda långt vittnesmål om hur Kants samtidskritiska ansats äger giltighet och relevans.

Foucault anslöt till Kant. Kants bestämning av upplysningen liksom av filosofens, men också allmänt den moderna människans uppgift och emanciperade förmåga att reflektera kring sina livsbetingelser, kallar han ömsom kritik, ömsom upplysning. Upplysning, skriver Foucault, innebär en “permanent kritik” av “aktualiteten”. 29 Ochilosofi, eller upplysningens filosofi, en upplyst filosofi, har till uppgift att fastställa “nuets ontologi”. 30 Aktualiteten, eller nuets ontologi, är den samtid som utgör en beständig förvandling i varje ögonblick, ett ständigt föränderligt resultat av historiska skeenden. Den utgör betingelserna för människans tillblivelse i termer av makt, vetande, subjektivitet. Aktualiteten, eller varje ny aktualitet, är ett “fält av möjligheter”, som gör den “omkastbar”. 31 Kritik och upplysning faller väsentligen under samma kategori. Det gör också moderniteten. Modernitet är för Foucault i första hand en “attityd” – en permanent kritisk attityd av den provisoriska beskaffenhet som kännetecknar livsbetingelserna. Kant var för Foucault det modernas förste filosof, ett exempel på “modernitetens attityd”. 32

Det finns också en i trängre mening politisk föreställning om kritik hos Foucault. Närheten till Koselleck är uppenbar. Övergången till moderniteten,”den moderna människans formeringsmoment” 33, innebär en övergång från suveränens makt till “disciplinär makt” respektive “biomakt”.34 Människor görs till individer och hopen eller de som råkar leva inom ett visst territorium görs till en population. Nya rationella praktiker och mentaliteter växer fram och differentieras. De är svar på historiska predikament och på historiska optioner, vilka tillfälligtvis sammanfaller: ett samhälle vars ontologiska disposition är diffus är ett väsentligen öppet samhälle, det uttrycker såväl en otillräcklig existerande ordning – samhället i kris, samhället som kris – som en uppenbar konstruktiv potential och således nya möjliga ordningar. Foucault talar om gouvernementalité. 35 Staten ställer sig frågan: Hur kan och bör man styra, rationellt, optimalt? Människan, den enskilda och den kollektiva, ställer sig frågan, den kritiska frågan, kärnfrågan i all politisk filosofi: Hur och på vilka villkor ska jag låta mig styras? Vad är rimligt med hänsyn till samhällets funktioner, vad är oacceptabelt med hänsyn till mina egna rättigheter? Kritik blir för Foucault “konsten att inte låta sig styras på detta sätt”, “den frivilliga ickeunderkastelsens konst, den reflekterade olydnadens konst”. 36 Kritik blir också en fråga som ständigt aktualiseras eftersom disciplinerna och biomakten oavbrutet differentieras: kritik som styrningsrationalitetens “partner och vedersakare”. 37 Det är en relation, en kamp som återfinns ända in i den enskilda människans själ, denna storhet som förstås som det mest personliga, som maktens eller det socialas nav, som “kroppens fängelse”, allt beroende på.38 “Styrning” och “styrning av styrning” är komplementära storheter. 39

Och kritik, en kritisk livsföring, är alltigenom en komplex, problematisk, frihetlig fråga, en oscillering mellan underkastelse och vägran, mellan autonomi och suveränitet.

Kritisk skiss

Koselleck skriver historien om hur den nya tiden vecklar ut sig och moderniteten blir till. Det är en historisk och historiserande syn på vad kritik är, på dess betydelse och sammanhang. Kritik är intimt förbunden med kris – som verklighet, ideal, option, utfall, drivkraft och som vital modern disposition. Den kritiska dispositionen är också förbunden med upplysningen, med förnuftet, med autonomi och suveränitet. De kan inte förstås utan varandra. De kan också identifieras med varandra.

Slutligen visar Koselleck, liksom Kant och Foucault, på hur kritik är en fråga om distans eller om exterioritet. Den absolutistiska staten förpassade samvetet och tron till det privata rummet. Ur detta privata rum utvecklades kritiken, moralen, förnuftet, upplysningen, det civila samhället. Genom den tilltagande kritiken växte en ny krisartad situation fram, en allmän erfarenhet som sade att det som är inte måste vara just så, och inte heller borde vara det; en allmän erfarenhet av såväl ovisshet som förväntan – revolutionär förväntan, närmare bestämt.

Kritik och moral var också en fråga om individuell autonomi och suveränitet. Eller om individualitet över huvud. Indivudualitet är väsentligen ett uttryck för att livet låter sig levas på olika sätt. Individualitet innebär alltså alltid också kritik.

Individualisering är en modern antropologisk tendens. Totalisering är en annan. (Det är ett av modernitetens verkliga karakteristika att vara det ena och det andra samtidigt.) Analyserna av modernitetens totaliserande strömningar sträcker sig från Tocqueville, Nietzsche och Simmel via den kritiska teorin och Arendt till Sennett, Baecker och Bauman. Social immanens, massa, konformitet, standardisering är återkommande stickord. Tocqueville iakttog i sin undersökning av den demokratiska kulturen i Amerika hur människorna individualiserades men också hur de underkastades konforma strömningar. “Massan” utövade sitt eget “tyranni”: var och en individ har rätt till sina egna ståndpunkter och uttryck, men i samma stund som den konforma, legitima normen bryts, måste hon räkna med en stilla förkastelse. 40 Richard Sennett skriver nästan tvåhundra år senare om hur “flexibla” människor och “flexibla” organisationer krävs inom ramen för ett samhälle som reduceras till en “flexibel kapitalism” – “flexibilitet” är både högsta ideal och mest påtagliga realitet, och uttrycker visserligen att saker kan göras och förstås på olika sätt, att människor kan leva på olika sätt, men väsentligen endast så länge den kontinuerliga konformiteten efterföljs. 41 Kontinuiteten fortsätter och stegras genom det som blivit samtidens signum, nämligen kommunikation. (Kommunikation är samtidens egen religion och nätverken våra gudomligheter, skriver Norbert Bolz.42) Människor vistas i olika verkligheter – virtuella, materiella, konventionellt immateriella (normer, värderingar) – och avkrävs ett det sociala livets multi-tasking. Allt upprätthålls genom kontinuerlig, accelererad kommunikation, det ena är kompatibelt med det andra. Allt försätts i ett “flytande” tillstånd, på en och samma gång ändlöst, konturlöst och immanent, skriver Zygmunt Bauman. 43

Modernitetens totaliserande tendenser undergräver upplysningens antropologiska karakteristika – moral och förnuft i kombination med individualitet, autonomi, suveränitet. De undergräver också det kritiska fundament som upplysningen manifesterade, och som innebar möjligheten att tänka verkligheten också på annat sätt, eller att “möjlighetssinnet” är lika viktigt som “verklighetssinnet”, som Musil skriver.

Eller viktigare ändå. För Musil säger också att “allt som möter honom ter sig som om det vore fullkomligt. Han anar att denna ordning inte är så orubblig som den synes; ingenting, intet jag, ingen grundsats är bestående, allt är statt i en osynlig, men aldrig upphörande förvandling, i det obeständiga ligger mer av framtiden än i det beständiga, och nuet är inget annat än en hypotes, ur vilken man ännu inte kommit ut”.44