Islam in Europa: Konflikt der Religionen oder Konvergenz der Religiositäten?

Die Entkoppelung von Religion und Kultur

Die derzeit in Europa zu beobachtende Erneuerungsbewegung des Islam stellt keinen Import aus dem Vorderen Orient dar, sondern verläuft “transversal”, das heißt nach Mustern, wie man sie auch in den entsprechenden Bewegungen des heutigen Christentums findet. Sie beraubt den traditionellen Islam der Kultur, in die er eingebettet war, und ist damit auch ein Phänomen seiner Modernisierung und Globalisierung. Doch die neue islamische Religiosität bringt nicht unbedingt mehr Toleranz, Gleichberechtigung der Geschlechter und Liberalität mit sich. Sie kann ebenso die Gestalt von Dogmatismus und engem Gemeinschaftsdenken annehmen, wie wir es auch bei zeitgenössischen protestantischen Sekten in den USA beobachten. Der transversale Charakter der religiösen Erneuerung zeigt sich auch in Phänomenen wie dem Spiritualismus, etwa in der Wiederkehr Sufi-Bruderschaften, oder in der auf soziale Problemgruppen gerichteten Seelsorge, wie sie z.B. von Imams nach dem Vorbild amerikanischer Kirchen gegenüber Jugendlichen aus den Elendsvierteln praktiziert wird.

Die moderne religiöse Erneuerung ist vor allem durch die Entkopplung von Religion und Kultur gekennzeichnet. Das erklärt auch die Ähnlichkeiten zwischen dem protestantischen Fundamentalismus in den USA und dem islamischen Salafismus (dessen Missionsaktivitäten vornehmlich von Saudi-Arabien finanziert werden). Beide Strömungen lehnen Kultur, Philosophie und sogar Theologie ab und pflegen statt dessen eine buchstabengetreue Schriftgläubigkeit und den individuellen Glauben als unmittelbaren Zugang zur Wahrheit, ohne Umweg über die Gelehrten und die religiösen Einrichtungen. Religion ist für sie ein Glaube und ein Regelwerk, das die Grenze zwischen der Gemeinschaft der Gläubigen und den anderen markiert. Im Gegensatz dazu vertreten Katholiken und Orthodoxe die Ansicht, dass die Religion immer auch fest in einer Kultur verankert ist, zu der auch Nichtgläubige gehören können (daher der Aufruf des Papstes zur Anerkennung der christlichen Wurzeln Europas, die kultureller Natur sind und nicht an eine konkrete religiöse Praxis gebunden). Der Erfolg des Neofundamentalismus in all seinen Spielarten erklärt sich daraus, dass er paradoxerweise eine Kulturfeindlichkeit verficht, die die Idee einer “reinen”, von sämtlichen kulturellen Einflüssen losgelösten Religion ermöglicht.

Die Globalisierung des Islam vollzieht sich auch in den traditionellen islamischen Ländern. Nicht nur die Menschen migrieren, sondern auch Ideen und kulturelle Ausdrucksformen, ja, sogar die Formen der Religiosität, also das Verhältnis, das die Gläubigen zu ihrer Religion haben.

Der Islam in Europa ist vor allem durch seine Loslösung von seinem angestammten Gebiet und seiner angestammten Kultur gekennzeichnet. In den traditionellen muslimischen Ländern erlebt der Gläubige ebenso wie der Nicht-Gläubige oder Kaum-Gläubige die Religion als eine kulturelle Selbstverständlichkeit, denn die Gesellschaft schafft und reserviert den Raum für die religiösen Praktiken. In Afghanistan, Pakistan oder Ägypten ist es nicht schwer, den Fastenmonat Ramadan einzuhalten, denn die Gesellschaft stellt sich auf diesen religiösen Brauch ein, und es gibt sogar Länder, wie zum Beispiel den Iran, wo sich zwar nur sehr wenige Menschen an den Ramadan halten, offiziell jedoch alles dafür getan wird, dass die Gläubigen dieser religiösen Pflicht nachkommen können.

Darüber hinaus ist die Religion in den Ursprungsländern des Islam stets auch in eine Kultur eingebettet, und der Gläubige kann kaum zwischen dem unterscheiden, was auf kultureller Tradition bzw. gesellschaftlicher Konvention beruht, und dem, was sich aus dem Dogma ableitet. Der durchschnittliche Gläubige macht für gewöhnlich keinen Unterschied zwischen der Religion als einer Glaubenslehre oder einer Theologie, und der Kultur. Durch die Migrationsprozesse kommt es nun aber zu einer abrupten Trennung von Religion und Gesellschaft, von Religion und Kultur. Das Religiöse ist fortan nicht mehr selbstverständlich. Plötzlich muss der in Europa lebende Muslim neu herausfinden und überhaupt erst definieren, worin für ihn das Religiöse besteht. Er wird durch den Umstand, dass er zu einer Minderheit zählt und aus einem anderen Land kommt, zu einer Reflexion darüber gezwungen, was der Islam eigentlich ist. Dazu einige Beispiele.

Die religiöse Literatur des Islam ist so alt wie die Religion selbst. Stellt man eine Liste ihrer Titel von den Ursprüngen bis heute zusammen, so sieht man, dass sie sich im Laufe der Jahrhunderte kaum verändert haben. Zuweilen tragen diese Werke bildhafte Titel wie Die Perlen des Meeres, Die Perlen des Wissens etc. Nun findet man aber seit einiger Zeit Titel, die es in der religiösen Literatur bisher nicht gab: Was ist der Islam?, Was es bedeutet, Muslim zu sein, Was heißt Glauben? oder Leben mit dem Islam. Es gibt heute eine ganze Palette von Büchern, die versuchen, den Islam explizit zu definieren, eben weil eine solche Definition gebraucht wird, weil das Religiöse nicht mehr selbstverständlich ist und weil es inzwischen an der Vermittlung des Wissens durch die Gelehrten mangelt, des Wissens der Ulemas, der islamischen Rechts- und Schriftgelehrten. Immer mehr Muslime sehen sich heute mit der Notwendigkeit konfrontiert, neu zu erfinden und zu definieren, was die Religion für sie bedeutet. Das soll nicht heißen, dass die Gelehrten verschwunden wären, nein, sie sind sehr wohl noch da. Doch das Wissen, das sie vermitteln, hat für den Gläubigen keinen praktischen Nutzen mehr. Das traditionelle Gelehrtenwissen gibt nicht die Antworten, die der moderne Gläubige sucht. Viele der Bücher mit Titeln wie Was ist der Islam?, Seinen Glauben leben oder Als Muslim im Westen sind von Leuten geschrieben, die gar keine Gelehrten sind. Viele von ihnen sind Leute mit einer modernen, durch und durch weltlichen Ausbildung, die sich nur als Autodidakten mit dem Islam beschäftigen.

Die Trennung von Religion und Kultur ist eines der zentralen Phänomene unserer von wachsenden Migrationsströmen geprägten Zeit. Das ist genau das, was ich als “Globalisierung” bezeichnen möchte, denn Globalisierung heißt, sich aus bestimmten kulturellen Zusammenhängen zu lösen und Denkweisen zu entwickeln, die nicht länger an eine bestimmte Kultur gebunden sind – Denkweisen oder auch bestimmte Praktiken, Verhaltensweisen, Vorlieben, Konsumformen.

Fundamentalismus und Globalisierung

In Frankreich wurde viel über den Kampf gegen die Globalisierung geschrieben, der oft als Kampf gegen die Amerikanisierung verstanden wird. Nehmen wir die Fast-Food-Kette von McDonalds: Sie wird als amerikanischer Kulturimport angesehen. Doch das ist sie keineswegs. Sie steht lediglich für eine Konsumform, die an überhaupt keine Kultur gebunden ist und garantiert überall anwendbar ist, weshalb sie auch so gut funktioniert. Die Frage, unter welchen Bedingungen der Islam mit den westlichen Werten vereinbar sei, ist daher falsch gestellt.

Das Problem besteht nicht darin, was der Islam zu dieser oder jenen Frage sagt. Es gab in seiner Geschichte schon viele liberal denkende Theologen, die eine metaphorische Lesart des Korans befürworten, die den Geist des Korans wesentlich höher bewerten als seinen Buchstaben und für die Werte mehr zählen als Normen und Gesetze. Das ist nichts Neues. Die Verwestlichung des Islam vollzieht sich jedoch nicht unbedingt durch ein “Aggiornamento”, durch eine theologische Liberalisierung. Sie kann ebenso die Formen des Fundamentalismus annehmen. Der moderne Fundamentalismus ist zugleich ein Ausdruck der Globalisierung und der Verwestlichung des Islam. Darauf soll hier besonders eingegangen werden, weil es die Menschen so beunruhigt.

Natürlich gibt es moderne, liberal denkende Vertreter des Islam. Es hat sie immer gegeben, und es gibt sie noch. Dazu gehört auch Mohamed Arkoun, ein großer Kulturphilosoph und islamischer Gelehrter in Frankreich. Das Problem ist nur: Wer liest Professor Arkoun? Wer kauft seine Bücher? Welchen Einfluss hat er auf die heutige muslimische Jugend?

Die eigentliche Frage in Bezug auf den Islam ist nicht intellektueller oder theoretischer Natur, sondern betrifft die konkreten Glaubenspraktiken der Muslime. Welche religiösen Verhaltensweisen und Ansichten haben muslimische Jugendliche heute? Wie bereits erwähnt, sind die Formen der Religiosität im modernen Islam transversal, das heißt, sie decken sich im Wesentlichen mit jenen der großen westlichen Religionen, dem Katholizismus, dem Protestantismus und auch der jüdischen Religion. In der Welt von heute sind Religion und Kultur getrennt. Die modernen Gläubigen legen viel mehr Wert auf den Glauben, auf die spirituelle Erfahrung, auf die individuelle, persönliche Wiederentdeckung der Religion, als auf Tradition, Kultur, Überlieferung, Autorität und Theologie. Wir beobachten gegenwärtig eine Rückkehr des Religiösen, die im Phänomen des “born again”, der Idee einer religiösen Wiedergeburt zum Ausdruck kommt. Es ist die sich durch alle Religionen ziehende und vielleicht markanteste Erscheinung der zeitgenössischen Religiosität. Heute stellen die “Wiedergeborenen” einen großen Teil der Gläubigen, und immer weniger die Gläubigen im traditionellen Sinn. Ein “Wiedergeborener” ist ein Mensch, der den Glauben für sich wiederentdeckt hat und beschließt, sein Leben fortan im Zeichen dieser Wiederentdeckung zu führen, das heißt, er gestaltet sein Verhältnis zum Glauben neu. Das ist es, was ich als “Religiosität” bezeichne.

Zu definieren, was Religion ist, ist nicht schwer. Sie umfasst die Offenbarung und deren Auslegung, theologische Dispute, Dogmen etc. Religiosität ist hingegen die Art und Weise, wie der Gläubige zu seiner Religion steht. Weltweit spielt die Religiosität heute eine viel größere Rolle als die Religion. Die Jugendlichen, die zum Weltjugendtag den Papst sehen möchten, suchen nicht nach theologischen Erklärungen. Sie suchen nach einer persönlichen, nach einer spirituellen, unmittelbaren Erfahrung, nach Religion als geistigem Erlebnis. Sie streben nicht nach Wissen, suchen nicht nach einer Autorität. Man trifft sie nur selten beim sonntäglichen Gottesdienst oder in den Priesterseminaren. Wir sprechen heute von einer Rückkehr des Religiösen im Christentum. Es gibt Millionen junger Menschen, die Jahr für Jahr zum Papst reisen; doch gleichzeitig fühlen sich immer weniger zum Priester berufen und leeren sich die Seminare.

Wir haben es hier zwar nicht mit einem Widerspruch zu tun, wohl aber mit zwei gegenläufigen Tendenzen: zum einen mit einer Krise der Religionen als Institution und Kultur und zum anderen mit einer Renaissance der Religiosität. Die Rückkehr der Religiosität vollzieht sich konträr zur Religion. Besonders deutlich wird dies etwa bei den charismatischen fundamentalistischen Sekten der Protestanten, wo der Glauben vor allem als individuelle Erfahrung und als Bruch gelebt wird. Überall findet der religiöse Wiederaufschwung heute eher in Form eines Bruchs statt als in Form einer wiederbelebten Tradition. Von daher ist meines Erachtens die Debatte darüber, welche Rolle die Religion in der Europäischen Verfassung spielen soll, verfehlt und jenseits dessen, was heutzutage wirklich geschieht. Deshalb interessiert sich auch kaum jemand, außer natürlich die religiösen – und besonders die katholischen – Instanzen, für diese Debatte.

Neofundamentalismus

Das, was als islamischer Fundamentalismus und als Reislamisierung bezeichnet wird, tritt heute nicht nur im Westen, sondern auch in vielen islamischen Ländern in Erscheinung, und zwar auf dieselbe Art und Weise, wie das Religiöse ins protestantische bzw. ins katholische Christentum zurückkehrt. Folglich sind wir heute keineswegs Zeugen einer Ausbreitung des traditionellen Islam aus dem Vorderen Orient, der sich womöglich gegen ein ebenfalls traditionelles Christentum durchsetzt, sondern beobachten ganz im Gegenteil eine Globalisierung, eine Verwestlichung innerhalb des Islam, die auch sehr fundamentalistische Formen annehmen kann.

Ein liberal denkender Muslim beunruhigt niemanden, und diese Gruppe bildet nach wie vor die Mehrheit der im Westen lebenden Muslime. Doch hier geht es um eine Minderheit, die nicht nur Schlagzeilen macht, sondern vielleicht auch Symptom eines tiefgreifenden Wandels ist. Wie viele radikale Strömungen ist sie vielleicht pathologisch, doch oft ist es die Pathologie, die definiert, was das “Normale” ist.

Was verstehen wir heute unter islamischem Fundamentalismus? Auch andere Bezeichnungen sind üblich. Manche nennen ihn nach der saudi-arabischen Staatsdoktrin “Wahhabismus”. Seine Anhänger bezeichnen sich selbst lieber als “Salafisten”. Das bedeutet soviel wie Rückkehr auf den Weg der “frommen Vorväter”, zum Propheten und seinen Nachfolgern. Ich bevorzuge den Begriff “Neofundamentalismus”, doch das ist lediglich eine Frage der Terminologie. Worum geht es? Die salafistischen oder neofundamentalistischen Strömungen kritisieren vor allem die traditionelle islamische Kultur. Sie sind eher kulturfeindlich als anti-westlich eingestellt. Als hinlänglich bekanntes Beispiel seien hier die afghanischen Taliban genannt.

Als die Taliban 1996 in Afghanistan an die Macht kamen, war nicht der Westen ihr Feind. Sie unterhielten ausgezeichnete Beziehungen zu den Amerikanern, und zwischen 1996 und 1998 konnten westliche Ausländer ohne Schwierigkeiten nach Afghanistan reisen. Die Taliban bekämpften nicht das Christentum und auch nicht den Westen. Sie bekämpften die traditionelle afghanische Kultur. Sie führten einen Krieg gegen die Kultur. Sie verboten Musik, Dichtung, Tanz, jegliche Form von Spiel und alles, was mit Schauspiel und Vergnügen zu tun hatte. Filme, Musikkassetten und Romane waren ebenso untersagt wie typisch afghanische Traditionen, etwa das Halten von Singvögeln in Käfigen und das Drachensteigen. Weshalb verbot man Singvögel? Weshalb Drachen? Die Denkweise der Taliban ist simpel: Die Erde ist ausschließlich dazu da, den Gläubigen auf sein Seelenheil vorzubereiten. Dieses Motiv findet sich in allen fundamentalistischen Bewegungen. Die Rolle des Staates besteht nicht darin, eine gerechte Gesellschaft zu schaffen, vielmehr soll er dafür sorgen, dass der Gläubige den Weg des Heils findet, wenn nötig unter Zwang.

Wir kennen diese Art von Zwang von früher her, von der Inquisition. Sie bestrafte die Menschen nicht, weil sie gegen die gesellschaftliche Ordnung verstoßen hatten. Die Inquisition hatte sich vielmehr zum Ziel gesetzt, den Gläubigen zu ihrem Seelenheil zu verhelfen, und übergab sie gegebenenfalls anschließend der weltlichen Ordnung. Die Obsession der Inquisition war ewige Seligkeit, nicht Bestrafung.

Ein gläubiger Muslim zu sein, heißt für die Taliban, sich strikt an die religiösen Pflichten zu halten und beispielsweise fünfmal am Tag zu beten. Wird man während des Gebets unterbrochen, muss man wieder ganz von vorn beginnen. Daraus schlussfolgern die Taliban: Wenn man betet und ein Vogel im Zimmer zwitschert, lenkt das ab, und das Gebet war umsonst. Als braver Muslim muss man es sofort abbrechen und wieder von vorn beginnen. Doch da wir nicht sicher sind, dass du ein braver Muslim bist und genug Stehvermögen hast, um mit dem Beten wirklich wieder bei Null anzufangen, ist es besser, die Haltung von Singvögeln zu verbieten. So läufst du nicht Gefahr, von deinen Pflichten abgelenkt zu werden. Mit dem Drachen verhält es sich ähnlich. Er könnte sich in einem Baum verfangen. Wenn sich ein Drachen im Geäst verfangen hat, wirst du hinaufklettern, um ihn loszumachen. Doch vom Baum aus kannst du über die Gartenmauer zu deinem Nachbarn hinübersehen. Es besteht also die Gefahr, dass du eine unverschleierte Frau siehst und in den Zustand der Sünde fällst. Warum aber sollte man für einen Drachen die Hölle riskieren? Besser, wir verbieten die Drachen.

Diese Argumentation, diese Form der Religiosität bleibt nicht auf halbem Wege stehen. Sie lehnt jegliche Kultur radikal ab. Entweder entspricht die Kultur der Religion, dann braucht man sie nicht, oder sie weicht von der Religion ab, dann muss man sie ausmerzen, da sie die Menschen von der Religion ablenkt. Natürlich findet sich diese Ablehnung jeglichen Vergnügens und all dessen, was nicht mit der Glaubensausübung und mit dem Streben nach Seelenheil zu tun hat, in vielen Religionen. Sie ist geradezu klassisch und auch in einigen protestantischen Sekten der USA anzutreffen.

Diese Art Fundamentalismus ist eine starke kulturfeindliche Kraft. Sie propagiert die Abschaffung der Kultur und betrachtet Kulturlosigkeit als etwas Positives. Und obgleich sie sich in geographischen Regionen entwickelt hat, die eher stammespolitisch orientiert sind – in Saudi-Arabien und im Afghanistan der Taliban – hat sie sich doch vollkommen der modernen Ablösung von der Kultur angepasst. Sie macht sich zum Anwalt der kulturellen Identitätskrise der Jugendlichen. Der Mullah, der wahhabitische Imam, der Salafist, der nach Europa kommt und muslimischen Jugendlichen predigt, die dort in der zweiten Einwanderergeneration leben, spricht eine sehr einfache, deutliche Sprache. Er sagt zu ihnen: “Du hast den Islam nicht von deinem Großvater geerbt. Dein Großvater hat seinen Islam nicht an dich weitergegeben. Dein Großvater stammt aus einem nordafrikanischen Kaff, aus Marokko oder aus Algerien. Dein Großvater sagt, er sei Muslim. Er versteht sich als Muslim, doch er konnte den Islam nicht an dich weitergeben. Das ist gut so, denn der Islam deines Großvaters ist kein guter Islam. Er ist der Islam der Marabut, der marokkanische Islam, der Islam der Sufis, ein folkloristischer Islam voller Traditionen, die nichts mit der Lehre des Propheten zu tun haben. Daher ist es zu Deinem Wohl, dass du die Kultur deiner Familie verloren hast. Du fühlst dich nicht als Franzose, nicht als Spanier und nicht als Italiener, du fühlst dich nicht als Europäer. Das ist sehr gut, denn Europa ist nicht der Islam. Du fühlst dich wie gar nichts. Damit bist du in der denkbar besten Verfassung, um ein echter Muslim zu werden, das heißt, deinen islamischen Glauben als reine Religion zu leben, als eine Gesamtheit von Regeln und Werten ohne jeden gesellschaftlichen oder kulturellen Inhalt.”

Dies ist ein klarer und logisch zwingender Diskurs, wie er etwa von einer Organisation namens Dschamaat at-Tabligh gepflegt wird, deren Prediger von Tür zu Tür ziehen. Es sind keine Radikalen oder Terroristen, sondern Leute, die die Gesetze der Länder, in denen sie wirken, voll und ganz respektieren. Doch es sind Menschen, die die Ansicht vertreten, dass wir in einer Welt leben, in der der Islam nicht mehr in eine bestimmte Gesellschaft, ein bestimmtes Gebiet, eine bestimmte Landeskultur eingebettet ist, und die dies nicht als Verlust, sondern als Glück empfinden. Das erklärt, warum der Fundamentalismus soviel Erfolg bei jungen Muslimen mit einer westlichen Erziehung hat. Er ist keineswegs Ausdruck einer traditionellen Kultur, sondern tritt ganz im Gegenteil für deren Verschwinden ein. Es wäre ein großer Fehler, die modernen Formen des Fundamentalismus mit dem vielbeschworenen angeblichen Kampf der Kulturen in Zusammenhang zu bringen, denn Kultur spielt hier keine Rolle mehr.

Wir interpretieren religiöse Konflikte heutzutage als kulturelles Problem. Das ist irreführend, da es nicht mehr um kulturelle Differenzen geht. Die Antworten, die man in Europa auf den religiösen Fundamentalismus zu geben versucht, gehen an den tatsächlichen Entwicklungen vorbei. Die Jugendlichen schließen sich dem Fundamentalismus nicht wegen des israelisch-palästinensischen Konflikts an. Sie werden auch nicht deshalb Fundamentalisten, weil die Kultur ihrer Eltern vom Westen ignoriert wird. Um diese Probleme geht es überhaupt nicht.

Wenn Jugendliche sich heute einer neofundamentalistischen Gruppierung anschließen, befinden sie sich in einer Welt, in der sie ihre Religion auf der Grundlage ihres individuellen Seins neu bilden. Für sie ist das eine gewaltige und, wenn man so will, eine demiurgische Erfahrung, die auch bei protestantischen Fundamentalisten zu beobachten ist. Alle diese Formen des Fundamentalismus basieren auf den gleichen Prinzipien: auf einer ausdrücklichen Kulturfeindlichkeit, einer Individualisierung, auf dem Bruch mit der Familie, dem Abbruch gesellschaftlicher Kontakte und der positiven Bewertung dieses Bruchs.

Religion und Religiosität heute

Diese Rückkehr zum Religiösen vollzieht sich auch als Generationskonflikt. Das gilt für den Katholizismus ebenso wie für die Muslime und weitgehend auch für die jungen Protestanten. Man kehrt zur Religion zurück, doch nicht, um die religiöse Tradition seiner Eltern fortzusetzen, sonder gegen sie oder an ihr vorbei. Die Protestanten legen großen Wert auf Jesu Worte, die sagen: “Willst Du vollkommen sein, so gehe hin, verkaufe, was du hast, und gib’s den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel haben, und komm und folge mir nach. […] Und wer verlässt Häuser oder Brüder oder Schwestern oder Vater oder Mutter oder Weib oder Kinder oder Äcker um meines Namens willen, der wird’s hundertfältig nehmen und das ewige Leben ererben.” (Matthäus 19; 21,29). Die Vorstellung, dass die Rückkehr zur Religion durch einen Bruch erfolgen müsse, hat es freilich von jeher gegeben. Die Worte des Evangeliums existieren von Anfang an, doch wie immer wieder in der Geschichte greift man heute ein bestimmtes Paradigma heraus. Die Muslime machen es genauso. Sie berufen sich heute auf jene Verse des Koran, die zu den gegenwärtigen religiösen Erfahrungen am besten passen.

Das neue Verhältnis zur Religion entwickelt sich individuell und generationsabhängig, wobei Religion nicht als theologische Lehre verstanden wird, sondern als Gesamtheit von Gesetzen, Normen und Werten. Wir leben in einer Zeit, die die Theologie verachtet. Theologen spielen keine Rolle mehr. In den 50er und 60er Jahren hatten die großen katholischen und protestantischen Theologen noch ein Publikum. Theologische Fragen wurden öffentlich diskutiert. Das ist vorbei, sogar bei den Katholiken. Natürlich gibt es noch Lehrstühle für Theologie, doch die Theologen als Instanz gibt es nicht mehr. Heute bestimmt unmittelbar die päpstliche Kurie im Vatikan, was die religiösen Normen sind.

Mit dem Islam verhält es sich ähnlich. Die Ulemas, die Rechtsgelehrten, diejenigen, die sagen, was recht ist, sind nicht mehr legitimiert. Zugleich brauchen die Menschen jedoch die Orientierung auf Wahrheit und Recht. Daher wird den Normen bzw. den Werten heute eine so große Bedeutung beigemessen. Der ganze Unterschied zwischen fundamentalistischen und radikalen Strömungen einerseits und liberalen Richtungen andererseits lässt sich daran erkennen, ob sie eher Normen oder eher Werten den Vorzug geben. Die verschiedenen neofundamentalistischen Strömungen zeichnen sich durch die Wiedererfindung von Normen aus. Manche legen großen Wert auf äußerliche Normen, so auf Vorschriften, die festlegen, wie man sich zu kleiden hat. Daher ist auch die Kopftuchdebatte derzeit von so großer Bedeutung. Interessant ist allerdings, dass die Kopftuchfrage ein modernes Problem ist. Vor dreißig oder vierzig Jahren hat es solche Diskussionen nicht gegeben. Es hatte sie seinerzeit in der kemalistischen Türkei gegeben, als das Kopftuch verboten worden war, doch selbst in der Türkei ist es erst seit fünfzehn Jahren wieder Gegenstand öffentlicher Kontroversen. In den 50er Jahren gab es solche Debatten noch nicht. Unversehens hat solche Kenntlichmachung religiöser Identität höchste Bedeutung erhalten – dies vor allem deshalb, weil sich heute alle religiösen Gemeinschaften als mehr oder weniger geschlossene Gruppen organisieren.

Kommen wir noch einmal auf den Katholizismus zurück. Vor dreißig, vierzig oder auch fünfzig Jahren wurde in Frankreich jeder, der weder protestantischen noch jüdischen Glaubens war, für katholisch gehalten, und die katholische Kirche schien Kultur und Gesellschaft zu repräsentieren, obgleich sie im Konflikt mit dem Staat lag. Dies zeigte sich an einem schlichten Detail: Jeder, der wollte, konnte kirchlich heiraten, selbst ohne Kommunion und ohne regelmäßig zur Messe gegangen zu sein. Heute dagegen, mit der neuen Generation von Geistlichen, kann man nicht mehr so ohne weiteres kirchlich heiraten, wenn man nicht praktizierendes Mitglied einer Gemeinde ist. Man muss seine Zugehörigkeit unter Beweis stellen.

Die religiösen Gemeinschaften der Gegenwart sind nicht länger Ausdruck einer Kultur oder einer Gesellschaft. Sie sind Gebilde, die auf einer individuellen und freiwilligen Basis konstruiert sind. Heute treten alle Religionen als Minderheiten in Erscheinung, selbst wenn sie Mehrheiten sind. In den USA bezeichnen sich 80 Prozent der Amerikaner als praktizierende Gläubige. Gleichzeitig beklagen alle Prediger, seien sie nun Protestanten, Katholiken oder Muslime, immer wieder dasselbe: “Wir leben in einer Gesellschaft, die atheistisch, materialistisch, pornographisch ist.” Entweder ist dies ein Widerspruch, oder die Geistlichen haben recht. Und meines Erachtens haben sie recht. Faktisch sind die Gesellschaften heute nicht mehr religiös, auch dann nicht, wenn die Gläubigen die Mehrheit darin bilden. Heute beruht eine Gesellschaft auf anderen Formen kultureller Repräsentation, auf anderen Konsumweisen, Normen, Werten, Wirtschaftsformen usw.

Damit wird die Frage “Was ist Religion?” heute zu einer Frage nach der Glaubensgemeinschaft. Doch wie wir gesehen haben, besitzt diese Glaubensgemeinschaft keine kulturelle Grundlage mehr und verliert auch zunehmend ihre territoriale Basis. In der Folge erleben wir heute eine Herausbildung von “imaginären” Gemeinschaften.1 Für manch einen mag das mehr oder weniger unproblematisch sein. Die katholische Kirche beispielsweise hat den großen Vorteil, eine Institution zu sein, einen Papst zu haben und als internationale Einrichtung weltweit vertreten zu sein. Folglich kann sie der Globalisierung gelassen entgegensehen, während andere Religionen in Ermangelung solcher Institutionen plötzlich mit der Frage konfrontiert sind: Wer bestimmt die Norm? Wer legt in der Religion fest, was richtig ist? Die Antworten, die die Fundamentalisten bieten, stoßen auf so viel Resonanz, weil sie klar und einfach sind.

Sehen wir uns nur einmal die Internetseiten zur Fatwa an: Sie sind in Englisch gehalten, weil dies die Sprache der Globalisierung ist. Gäbe es eine Fatwa-Seite auf Arabisch, würde sie kaum jemand besuchen. Man kann dort übrigens Fragen stellen, und das tun fast immer Leute – meist muslimische Jugendliche –, die in einer nicht-islamischen Welt isoliert sind. Die Fragen vom Typ: “Wie soll ich mich verhalten?” werden zumeist von jemandem beantwortet, der sehr wohl weiß, dass hier nicht immer Normen geltend gemacht und angewandt werden können. Für gewöhnlich ist dies ein Fundamentalist, denn gerade solche Leute interessieren sich für diese Art von Fragen. Er weiß, dass man niemanden dafür bestrafen kann, dass er die religiösen Gesetze nicht befolgt. Daher müssen auch die Fundamentalisten Vorträge über Moral, über Werte und den Vorrang der Werte gegenüber den Gesetzen halten. Das soll gleichwohl nicht heißen, dass wir es hier mit einem liberaleren Islam zu tun hätten, sondern dass die Formen der Religiosität, selbst in ihrer fundamentalistischen Ausprägung, ausgesprochen modern, ausgesprochen zeitgemäß und damit in gewisser Weise vollkommen kompatibel mit anderen Religionen sind.

Als Pim Fortuyn in Holland ankündigte, er wolle gegen den Einfluss des Islam zu Felde ziehen, geschah dies nicht im Namen der Verteidigung der traditionellen Werte des Christentums und Europas, sondern ganz im Gegenteil im Namen der sexuellen Befreiung, der Verteidigung der Homosexuellen. Der marokkanische Imam, dessen Predigt im holländischen Fernsehen Pim Fortuyn so schockiert hatte, vertrat konservative Ansichten, die auch von einem christlichen Geistlichen hätten kommen können: Homosexuelle seien Kranke, die behandelt werden müssten und nicht als Minderheit mit legitimen Rechten anerkannt werden dürften. In Fragen der Familie, der sexuellen Freizügigkeit, der Homosexualität und Abtreibung stimmen die gläubigen Muslime in Europa mit den konservativen Christen überein. Es gibt einen Kampf der Werte, doch er vollzieht sich nicht zwischen Westen und Osten, zwischen Okzident und Orient oder zwischen Islam und Christentum. Nein, dieser Streit ist ein Streit innerhalb Europas, er stellt Europas Werte und Identität zur Diskussion.

Religiosität und politischer Radikalismus

Vorausgesetzt wir befinden uns tatsächlich in der Matrix einer die großen Religionen übergreifenden Religiosität, so erklärt dies noch nicht, warum die Politik der Islamisten so radikal ist. Bin Laden steht viel stärker in der Tradition des westlichen Radikalismus als in der Tradition islamischer politischer Gewalttätigkeit. Die heutigen militanten Kämpfer sind – mit Ausnahme der Saudi-Araber und der Jemeniten, einer keineswegs unwesentlichen Ausnahme – allesamt in einem westlichen Umfeld re-islamisiert worden. Mohammed Atta, Zacharias Moussaoui und Kamel Daoudi sind alle bei uns im Westen und nicht in Ägypten oder Marokko zu muslimischen “Wiedergeborenen” geworden. Sie wurden es in Marseille, in London, in Montreal. Sie alle haben ein modernes, westliches Studium absolviert. Keiner von ihnen kam aus einer islamischen Religionsschule, mit Ausnahme der Saudi-Araber, wie ich noch einmal betonen möchte. Sie alle haben den Kontakt zu ihrer Familie abgebrochen. Keiner von ihnen hat die religiöse Tradition seiner Eltern fortgeführt. Das Muster ist bei allen gleich: Nach ihrer Verhaftung erklärten ihre Familien, es sei ein, zwei oder drei Jahre her, seit man sie zuletzt gesehen habe.

Und wenn sie im Westen radikalisiert wurden, wo werden sie dann wohl den Dschihad führen? Nehmen wir zum Beispiel einen jungen französischen Muslim algerischer Herkunft, dessen gesamte Familie aus Algerien stammt, der sich in einem Pariser Vorort zu einem muslimischen “Wiedergeborenen” entwickelt und sich daraufhin zum Dschihad entschließt. Man könnte nun annehmen, er habe nichts Eiligeres zu tun, als im Namen des Dschihad nach Algerien zu gehen. Und doch gibt es kein einziges Beispiel für einen jungen französischen Radikalen algerischer Abstammung, der dies getan hätte. Wo aber gehen sie dann hin? Sie gehen nach Bosnien, nach Tschetschenien, nach Afghanistan, nach Kaschmir, nach New York und allgemein in den Westen. Keiner von ihnen kehrt in sein Heimatland zurück. Das bedeutet aber, dass sie den Vorderen Orient keineswegs als die Wiege der islamischen Kultur und als eine Region betrachten, die von den neuen Kreuzfahrern angegriffen und besetzt werden könnte. Sie leben in einer globalen Welt und betrachten den Vorderen Orient nicht als ihre Heimat.

Die meisten oder wenigstens die Hälfte von ihnen haben eine Frau aus Europa geheiratet, die ihnen zuweilen gefolgt ist, und in Ehe und Familie folgen sie modernen Mustern. Soeben sind die Memoiren erschienen, die die Ehefrau des Mannes geschrieben hat, der in Afghanistan Kommandant Massoud umbrachte. Sie ist Belgierin tunesischer Abstammung. Sie steht gegenwärtig in Brüssel vor Gericht und erzählt in ihrem Buch, wie sie heiratete, wie sie mit ihrem Mann nach Afghanistan ging und wie sie inmitten der Mudschaheddin und der Taliban als Paar zusammenlebten. Ihre familiären Verhältnisse sind vollkommen modern, sie unterliegen keinen patriarchalischen Strukturen. Ganz im Gegenteil, man sagt sich vom Vater und vom Großvater los.

Kommen wir nun zu einem letzten Aspekt: zur wachsenden Zahl der Konvertiten zum Islam. In allen radikalen Netzwerken, die in jüngster Zeit aufgedeckt wurden, ist die Zahl der Konvertiten groß. Die Gruppe von Dschamel Begal, deren Mitglieder vor kurzem in Frankreich verhaftet wurden, bestand etwa zu einem Drittel aus Leuten, die zum Islam konvertierten. Manche islamistischen Terroraktionen in muslimischen Ländern werden vom Westen aus allem Anschein nach von Konvertiten gesteuert. Der Anschlag auf die Synagoge von Djerba in Tunesien geht auf das Konto eines jungen Tunesiers, der in Tunesien wohnt, dessen gesamte Familie jedoch im französischen Lyon lebt. Und die französische Polizei hat gerade einen Deutschen mit einem polnischen Namen verhaftet, der zum Islam konvertiert ist und unter dem Verdacht steht, der Mittelsmann zwischen dem jungen Tunesier und Bin Laden zu sein. Richard Reid, der versuchte, ein britisches Flugzeug in die Luft zu sprengen, José Padilla und der amerikanische Taliban John Walker Lindh sind allesamt Konvertiten.

Obwohl es der absoluten Zahl nacht nicht sehr viele sind, scheint mir das Phänomen des Übertritts zum Islam doch symptomatisch. Man kann es gegenwärtig in Frankreich vor allem in den sozialen Randmilieus beobachten. Ich nenne es “Protestkonversion”, denn es betrifft junge Franzosen, die ein nicht nur materiell elendes Leben führen. Häufig stecken sie sogar weniger in materiellen Schwierigkeiten, als vielmehr in einer moralischen, psychischen Misere ohne Aussicht auf Arbeit und ohne soziale Aufstiegsmöglichkeiten. Manchmal sind sie Drogendealer oder Autodiebe und leben in einem Milieu von Schwarzhandel und Jugendkriminalität. Sie treten zum Islam über, um sich einer lokalen Gruppe militanter Islamisten anzuschließen, in der ihre Freunde, ihre Kumpel und die Gleichaltrigen sind, mit denen sie Tür an Tür im selben Haus wohnen. Sie schließen sich ihnen an, weil sie etwas tun, weil sie gegen das System kämpfen.

Die Linksextremisten in Europa haben die sozialen Randgebiete mittlerweile verlassen. Wir haben allen Grund, uns über dieses Verschwinden der gewalttätigen linksradikalen Szene zu freuen. Doch sie hatte die Funktion, eine gewisse Protestbereitschaft, die häufig ebenfalls auf einem Generationskonflikt basierte, zu bündeln und zu kanalisieren. Damit ist es heute vorbei. Wenn in Frankreich ein junger Mann von etwa dreißig Jahren, der früher zur proletarischen Linken und zu den Maoisten gegangen wäre oder auch zur französischen Action Directe, zu den italienischen Brigate Rosse oder zur deutschen Roten Armee Fraktion, nun keine linksextremistische Bewegung mehr vorfindet, der er sich anschließen kann, er jedoch gewaltbereit das System bekämpfen will, so hat er gleichwohl ein Vorbild: Bin Laden, die lokalen islamistischen Netzwerke und seine Kameraden. Und was tut er? Das gleiche wie die Linksradikalen in den sechziger Jahren. Damals schloss man sich der Sache des nationalen Befreiungskampfes an. Man ging ins Bekaa-Tal, um mit linken Palästinensern zu lernen, wie man die Kalaschnikow bedient, und entführte mit ihnen zusammen Flugzeuge. Heute geht man nach Afghanistan, um mit den Anhängern Bin Ladens zu lernen, wie man die Kalaschnikow bedient, und lernt wieder, Flugzeuge zu entführen, nur dass sich die Ausbildung inzwischen deutlich verbessert hat. Wir haben es hier mit einem Sammelbecken mythischer, messianischer und transnationaler Befreiungsbewegungen zu tun, die alle denselben Feind anvisieren, den amerikanischen Imperialismus, der als die moderne Herrschaftsform des Kapitalismus betrachtet wird.

Bin Ladens Kampf fügt sich letztlich in eine Geschichte und in eine Matrix ein, die wesentlich stärker vom Westen geprägt sind als vom Vorderen Orient. Bin Ladens Leute sitzen nicht in Ägypten, nicht in Syrien, nicht im Libanon und nicht im Irak. Man ist mit 200 000 Mann losgezogen, um sie zu suchen. Man hat sie nicht gefunden. Sie sind auch nicht dort, wo man sie sucht. Sie sind bei uns. Sie sind zwar kein Produkt unserer eigenen Geschichte, wohl aber der Verschmelzung von Geschichten, ein Produkt der Globalisierung.

Vgl. hierzu Nilüfer Göle, "Islam und europäische Öffentlichkeit", in: Transit 26 (2003), S. 158 f.: "Vormals eine bindende Kraft für lokale, konfessionelle oder nationalstaatliche Gemeinschaften, verwandelt sich der Islam heute in ein imaginäres Band zwischen sozial entwurzelten Muslimen. [...] Statt sich von überkommenen religiösen Strukturen, Autoritäten oder nationalen bzw. konfessionellen Abhängigkeiten abzuleiten, funktioniert die islamische Erfahrung heute als Instrument einer horizontalen imaginären Vergemeinschaftung, die zahlreiche, in den verschiedensten Zusammenhängen lebende Muslime als gemeinsam und im Gleichtakt Handelnde zusammenbringt. Im Islamismus geht es um die Erzeugung, Entfaltung und Ausbreitung dieser horizontalen imaginierten Gemeinschaft, ohne Rücksicht auf die historischen Unterschiede zwischen dem spirituellen Sufismus und dem kanonisierten Islam der scharia, zwischen schiitischem und sunnitischem Islam, zwischen dem konservativen Saudi-Arabien und dem revolutionären Iran." (Anm. d. Red.)

Published 17 August 2006
Original in English
Translated by Karin Krieger
First published by Krzysztof Michalski (ed.), Conditions of European Solidarity, vol. II: Religion in the New Europe, Central European University Press 2006.; Transit 27 (2004)

© Olivier Roy / Institute for Human Sciences / Eurozine

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