Das Herz des Nordens

On the North, literature and colonialism

4 November 2014
Read in:

Es gibt einen Text, in dem die nordische Kultur ihren Anfang und ihr Ende zu nehmen scheint. Wovon handelt er? Untersuchen wir das erste Stück dieser Schicksalserzählung, der Genesis des nordischen Textes:

“Der lange, lange Pfad über das Moor in den Wald hinein – wer hat ihn ausgetreten? Der Mann, der Mensch, der erste, der hier war. Für ihn war noch kein Pfad vorhanden. Später folgte dann das eine oder andere Tier der schwachen Spur über Sümpfe und Moore und machte sie deutlicher, und wieder später schnupperte allmählich der oder jene Lappe den Pfad auf und benützte ihn, wenn er von Berg zu Berg wanderte, um nach seinen Renntieren zu sehen. So entstand der Weg durch die weite Allmende, die niemand gehörte, durch das herrenlose Land.

Der Mann kommt in nördlicher Richtung gegangen. Er trägt einen Sack, den Sack, der Mundvorrat und einiges Handwerkszeug enthält. Der Mann ist stark und derb, er hat einen rostigen Bart und kleine Narben im Gesicht und an den Händen – diese Wundenzeichen, hat er sie sich bei der Arbeit oder im Kampf geholt? Er kommt vielleicht aus dem Gefängnis und will sich verbergen, vielleicht ist er ein Philosoph und sucht Frieden, jedenfalls aber kommt er dahergewandert, ein Mensch mitten in dieser ungeheuren Einsamkeit. Er geht und geht, still ist es ringsum, kein Vogel, kein Tier ist zu hören, bisweilen redet er ein paar Worte mit sich selbst: Hoho, jaja!, sagt er.”1

In diesem Romanauszug begegnet uns der erste Mann, der den ersten Pfad entlangwandert, während er den ersten Sack über seinen Schultern trägt. Nach und nach wird er den ersten Hof gründen, das erste Heim, aus dem die erste Gesellschaft erwachsen wird.

Und die ersten Worte, die er spricht? “Hoho, jaja!” Im Grunde sind es wohl keine wirklichen Worte, sondern eher Laute, menschliche Laute – vielleicht nordische Laute –, die der Organismus ausstößt, um zu gleichen Teilen Freude und Mühe auszudrücken, Anspannung und Entspannung, ein menschlicher Laut, der ebenso sehr aus dem Körper kommt wie aus dem Geist und der zeigt, wie beide in diesem frühen Stadium eins sind, sodass die Kontraktion und Entspannung der Muskeln einerseits und die Konzentration und Entspannung der Gedanken andererseits eine organisch arbeitende Einheit bilden, die die Wildnis zähmt, den Boden urbar macht und ein Heim erbaut, eine menschliche Lichtung im Schoß der Natur, eine Kolonie im Gebirgstal.

Die erste Gesellschaft heißt Sellanrå und der erste Mensch Isak. Mit dieser Schöpfungsgeschichte, die ich gerade zitiert habe, beginnt Knut Hamsuns großer Roman Segen der Erde. Hamsuns Erzähler lässt keinen Zweifel daran, dass Isak der ideale Mensch ist und Sellanrå der ideale Ort. Auf der letzten Seite des Buches kommt er darauf zurück: “Er ist Ödlandbauer bis in die Knochen und Landwirt vom Scheitel bis zur Sohle. Ein Wiedererstandener aus der Vorzeit, der in die Zukunft hinausdeutet, ein Mann aus der ersten Zeit des Ackerbaus, ein Landnamsmann, neunhundert Jahre alt und doch auch wieder der Mann des Tages.”

Hoho, jaja, möchte man am liebsten ausrufen. Wir haben uns an idealisierende Bilder des Nordens gewöhnt, wie Hamsun sie in seinem Roman präsentiert, und wir haben gelernt, ihnen mit Misstrauen zu begegnen. Für die deutschen Nationalsozialisten, aber nicht allein für sie, war Segen der Erde der Inbegriff des Nordischen. Für sie war das Nordische eine Himmelsrichtung in einer mentalen Geografie, in der sich Deutschland im Zentrum der Welt befand – oder wenigstens in Mitteleuropa – und im Gleichgewicht balancierte zwischen der lateinischen Sinnlichkeit des Südens, die ihren schönsten Ausdruck in Goethes Italienkult fand, dem anglosächsischen Rationalismus des Westens, der seinen stärksten Ausdruck in Oswald Spenglers Maschinenkult fand, und dem asiatischen Despotismus des Ostens, der zu der damaligen Furcht vor den “gelben Horden” führte.

In dieser Geografie erhielt der Norden seinen besonderen Platz. Aber es waren nicht nur die deutschen Nationalsozialisten, die an dieses Modell glaubten. Derselbe Vorstellungshorizont prägt nach wie vor das Bild des Nordens in der Welt, die uns umgibt. Wenn sich die Bewohner des Nordens in diesem von der Welt geprägten Bild des Nordens spiegeln, verwundert es nicht, dass sie es als Selbstbild annehmen. Es ist ein Bild des Nordens als einer Region mit Menschen, die mit der Mentalität der Bauern, die seit neun Jahrhunderten das Land bearbeiten, weiter ihre Idealgesellschaft aufbauen und sie vor Degenerierung und übertriebenen Auswüchsen schützen. Wir wissen, dass das eine schwere Arbeit ist. Wir wissen aber auch, dass wir auf unsere Kraft vertrauen können. Hoho, jaja, sagen wir in der Kolonie Norden.

Inwieweit dieses Bild des Nordens zutrifft oder nicht, ist mitunter Gegenstand des innernordischen Diskurses. Er bleibt fruchtlos. Die Frage lässt sich nicht beantworten. Oder besser gesagt, sie lässt sich bejahen oder verneinen, je nachdem, welchen Grad der Generalisierung oder, deutlicher, der Oberflächlichkeit, man in seiner Beschreibung von kulturellen Prozessen zu akzeptieren bereit ist.

Statt die Frage zu beantworten, können wir versuchen, sie zu verfremden. Was sehen wir dann? In der Erzählung über den Norden, wie er von Hamsun geschildert und in der nordischen und europäischen Geschichte idealisiert wurde, scheint es um eine Art Siedlungskolonisation zu gehen.

Wenn wir vom Norden und der nordischen Kultur sprechen, sprechen wir nicht von einer beständigen Substanz. Wir sprechen nicht einmal von irgendeiner Erfahrung, sondern von Identität. Wie alle Identitäten besteht auch die nordische aus Identifikationsprozessen. Sie wird unter dem Einfluss von Symbolen und Diskursen gebildet, die den Menschen dahingehend prägen, wie er seine Welt einteilt, sodass manches fremd erscheint, anderes vertraut. Das Ergebnis solcher Prozesse ist ein Selbstbild, eine persönliche oder kollektive Identität. Der Ideenhistoriker Hayden White bezeichnet das als “ostentative Selbstbestimmung durch Negation” und meint, dies sei der gewöhnlichste Weg, kulturelle Identität auszubilden. Wir finden heraus, wer wir sind, indem wir nicht wirklich herausfinden, wer wir sind, sondern lediglich betonen, wer wir nicht sind.

Heute hat man sich darauf verständigt, die kollektive Identität als Konstruktion anzusehen, die innerhalb des Rahmens einer “imaginären Geografie” errichtet wurde, in der sich alle Beteiligten einer “imaginären Gemeinschaft” zugehörig glauben. Gegenstand der geisteswissenschaftlichen Forschung und Kulturkritik ist heute häufig, aufzuzeigen, wie eine imaginäre Geographie oder imaginäre Gemeinschaft Stabilität und Grenzen erhält und am Ende selbst den Platz der Wirklichkeit einnimmt, und wie dies durch Identifikationsprozesse geschieht, in denen manches aussortiert wird, damit die eigene Identität entstehen kann, ganz gleich ob schwedisch, nordisch, europäisch oder global.

Doch schon bei dieser Aufzählung stoßen wir auf etwas Interessantes. Von der kritischen Durchleuchtung des Entstehungsprozesses solch kultureller Identitäten ist die nordische bisher weitgehend verschont geblieben. Viele Identitäten rüsten heutzutage auf. Nehmen wir beispielsweise die schwedische, dänische oder europäische, oder nehmen wir den großen Traum von einer gemeinsamen Kultur der Ostseeregion. Hier finden wir Identitäten, die starke Konstruktions- oder Rekonstruktionsprojekte betreiben. Nicht so die nordische, die ganz im Gegenteil als uninteressant, langweilig und unverbindlich angesehen wird. Seine Identität kritisiert man nicht, man stellt sie nicht auf den Kopf, man reißt sie nicht in Stücke, es sei denn, es erscheint einem wichtig. Und das tut es erst, wenn man seine Identität als beengend und falsch, begrenzt und ausgrenzend, verlogen oder unterdrückend erlebt. Dass wir unsere nordische Identität nur selten so wahrnehmen – dass wir uns in der nordischen Identität unbeschwerter wiederfinden und sie uns weniger belastet als unsere nationale, ethnische oder europäische Identität –, hindert uns natürlich nicht daran, dass wir die Konstruktion der nordischen Kultur mit demselben kritischen Bewusstsein angreifen wie andere kulturelle Identitäten, aber es erklärt, warum eine derartige kritische Durchleuchtung bisher nicht stattgefunden hat.

Nein, ich behaupte nicht, dass die nordische Identität eine unschuldige ist. Man braucht lediglich bis in die 1930er-Jahre zurückzugehen oder das Parteiprogramm der Schwedendemokraten zu lesen, um zu verstehen, wie leicht sie sich missbrauchen lässt. Solange wir das Gerede von der blonden germanischen Rasse und den Tugenden der Nordländer auf Abstand halten, wirkt die nordische Identität jedoch verhältnismäßig durchlässig und großzügig. Sie wird uns von niemandem vorgeschrieben. Der Norden erhebt keinen Anspruch auf uns, er fordert nicht von uns, dass wir unsere Universalität als Menschen zurückstellen, um unsere Partikularität als Nordländer zu festigen. Im Unterschied zu anderen kollektiven Identitäten ist die nordische weder begrenzend noch ausgrenzend.

Denn die nordische Identität unterscheidet sich von anderen kollektiven Bildern darin, dass sie kein Verhältnis zu einem imaginären Feind konstruiert. Europa hat den Orient, die Türken, den Islam oder Amerika gebraucht, um sich zu einen. Das heutige Dänemark braucht die Muslime und die bedrohlichen Schweden, um seine Seele zu finden. Die Schweden wiederum können nur schwedisch bleiben, indem sie die Einwanderer ausgrenzen. Und die Zusammenarbeit des Ostseeraums findet ihre Berechtigung, wie wir alle wissen, im Bild der bedrohlichen Russen.

Der Norden hingegen hat nicht das Bedürfnis, sich durch einen kulturellen Feind zu identifizieren. Aber wie gelingt es ihm dann, sich selbst zu bestimmen – wenn es ihm an etwas fehlt, dass es zu negieren gäbe, etwas, gegen das er sich abgrenzen könnte? Denn es kann wohl kaum sein, dass Hayden Whites Definition der grundlegenden Mechanismen der kulturellen Identität auf alle kollektiven Identitäten mit Ausnahme der nordischen zutrifft?

Wenn ausländische Kritiker über “den nordischen Menschen” schreiben, nehmen sie gern die Natur als Ausgangspunkt. Im Norden sind wir diese Klischees schon lange leid. Der Griff der Kälte, die Siebenmeilenwälder, der Fjäll und der Schrei der Lumme über dem dunklen Wasser in der weißen Sommernacht. Wenn jemand behauptet, die nordische Kunst und Literatur spiegele die Erfahrung eines Lebens nahe der Natur wider, beeilen wir uns zu widersprechen.

Aber was ist, wenn dieser Exotismus einen Kern Wahrheit enthielte, den man bei näherer Untersuchung hervorheben könnte? Was, wenn man sogar erforschen könnte, inwieweit das Gegenbild des Nordens, gegen das die nordische Identität Form und Bedeutung annimmt, in Wirklichkeit immer genau diese Natur war und nach wie vor ist? Das ist eine der Fragen, die man sich stellt, wenn man Kerstin Ekmans lange Untersuchung darüber liest, was für ein gespaltenes Verhältnis sie selbst und die Nordländer zu Bäumen, Wäldern, Tieren und der Wildnis haben; dargelegt in ihrem wunderbaren Buch Der Wald. Eine literarische Wanderung. In diesem Fall braucht die nordische Identität kein kulturelles Feindbild, um sich aufrechtzuerhalten, weil sich die Natur als solche immer als das Objekt erwiesen hat, dem gegenüber der nordische Mensch seine Subjektivität begründet, so wie Isak Sellanrå seine Kolonie im Bergtal errichtet.

Verfolgt man diesen Gedanken weiter, merkt man bald, dass sich das Verhältnis der nordischen Kultur zum Kolonialismus von zwei unterschiedlichen Ausgangspunkten beleuchten lässt. Der erste liegt auf der Hand. Man bezieht sich auf den Platz der nordischen Staaten im imperialistischen Weltsystem, das um das Jahr 1500 herum entsteht und zu Beginn des 20. Jahrhunderts voll ausgebildet ist. Man untersucht die Kolonialreiche der nordischen Staaten, was praktisch bedeutet, dass man sich auf das schwedische respektive dänische Kolonialreich bezieht, aus dem einfachen Grund, weil Norwegen und Finnland in dieser Zeitspanne beinahe durchgehend der dänischen oder schwedischen Oberhoheit unterstehen. Man vergleicht die Kolonialpolitik und Handlungsmuster der nordischen Staaten mit denen der übrigen europäischen Kolonialmächte, sucht nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden und kann sich auf diese Weise eine Auffassung darüber bilden, wie die Kultur und das soziale Leben des Nordens von seinem Mitwirken am imperialistischen Weltsystem geprägt wurde. Zweifelsohne hat der Kolonialismus den Grundstein für den Rassismus und die Diskriminierung in den nordischen Staaten gelegt. Aber ihre Position an der Peripherie des Abendlandes hat auch dazu geführt, dass das Erbe des Kolonialismus im Norden teilweise andere Folgen hatte als beispielsweise in Deutschland, Frankreich oder Großbritannien. Das wiederum hatte zur Folge, dass die nordischen Autoren, Künstler, Intellektuellen und Forscher sowohl den Kolonialismus als System als auch die Wirklichkeit der kolonialisierten Völker lange mit anderen Augen betrachtet haben als ein, sagen wir einmal, typischer britischer Imperialist. Was genau der nordische Blick gesehen hat, bleibt noch zu erforschen. Erst in der letzten Zeit haben wir begonnen, uns für diese Sache zu interessieren.

Und da wir nun damit angefangen haben, sollten wir vielleicht auch überlegen, ob es nicht noch einen ganz anderen Weg gäbe, uns der Frage nach der nordischen Kultur und ihrem Kolonialismus zu nähern. Wäre es uns das nicht wert, noch einen Moment damit zu warten, den Norden dem Grundparadigma des Postkolonialismus einzuverleiben? Natürlich müssen wir erforschen, wie nordische Politiker, Handelsleute, Generäle, Forscher und Autoren an der Zerstückelung von Afrika, Asien und Amerika beteiligt waren, am Sklavenhandel, den Rohrzuckerplantagen und all den anderen zivilisatorischen Großtaten, die der weiße Mann in fernen Ländern begangen hat. Doch ehe wir diese Zusammenhänge untersuchen und den Norden in die Weltkultur des westlichen Imperialismus einordnen, kann es sich lohnen, tiefer in die ursprüngliche Erzählung der nordischen Kultur einzutauchen. In welchem Umfang offenbart diese Erzählung als solche eine koloniale Mentalität?

Lassen Sie uns die Perspektive verändern. Gehen wir einmal davon aus, dass der Kolonialismus einen Platz im Herzen des Nordens hat und diese ursprüngliche, koloniale Erfahrung wiederum die Teilnahme des Nordens am großen Spiel auf den Weltmeeren geprägt hat. (Auf ähnliche Weise geht Saree Makdisi vor, wenn er untersucht, wie die romantischen Dichter in England in ihrer Begeisterung für das Lake District eine Ursprungssituation idyllisieren, aus der sich die größten Herrschaftsansprüche des britischen Imperialismus ableiten lassen.) Denn was bedeutet es, dass die nordische Kultur in Bezug auf die Birken, Moore, Berge, Fliederbüsche, Wölfe, Getreidefelder, falunrote Holzhäuser auf Waldlichtungen und mühsam angelegte Steinmauern geschaffen wird? Die nordische Identität entsteht als Resultat aus der Eroberung der Natur. Deshalb kann Isak in Hamsuns Segen der Erde so leicht als Urtyp des nordischen Menschen angesehen werden.

Um das Verhältnis zwischen dem Norden und dem Kolonialismus zu verstehen, müssen wir also dort anfangen, im mythenumwobenen Naturverständnis der nordischen Kultur. Schon in diesem Naturverständnis verbirgt sich ein kolonialer Kern. Noch einmal Hamsun:

“Der Mann, der Mensch, der erste, der hier war. Für ihn war noch kein Pfad vorhanden. Später folgte dann das eine oder andere Tier der schwachen Spur über Sümpfe und Moore und machte sie deutlicher, und wieder später schnupperte allmählich der oder jene Lappe den Pfad auf und benützte ihn, wenn er von Berg zu Berg wanderte, um nach seinen Renntieren zu sehen. So entstand der Weg durch die weite Allmende, die niemand gehörte, durch das herrenlose Land.”

Der Mann, der kommt, ist Herr über das Land. Es heißt, er sei der erste Mensch auf diesem Pfad. Auf diesem Boden scheint sich allerdings auch “das eine oder andere Tier” aufgehalten zu haben sowie “der oder jene Lappe”. Wenn Isak als der Erste gelten soll, als der Herr, der das Land in Besitz nimmt, kann der Lappe kaum als dem Menschen ebenbürtig angesehen werden. Bei Hamsun wird die Welt in zwei Hälften geteilt: Kultur und Natur, Gesellschaft und Wildnis. “Mensch” und “Lappe” werden verschiedenen Seiten der Grenze zugeordnet.

“Das Zivilisierte kreiert sich selbst, indem es sich gegen das Wilde stemmt; ohne das Wilde wüsste das Zivilisierte nicht, dass es zivilisiert ist”, schreibt Patricia Lorenzoni in ihrer großen Untersuchung über die Konstruktion eines “Wilden” in der vormodernen Peripherie der Welt durch die westliche Wissenschaft. Dies ist zugleich der koloniale Kern der nordischen Erzählung: eine interne Kolonisierung, die gewisse Menschen aus der Geschichte verweist. “Der Lappe” ist ein Teil der Wildnis. Er repräsentiert ein Naturvolk. Er ist ein Wilder. Das ist die Voraussetzung dafür, dass die nordische Erzählung ihren Anfang nehmen und die nordische Identität sich ebenso formen kann wie das Volk, das mit vereinten Kräften die Wildnis zähmt, den Boden urbar macht und ein Heim erbaut, eine menschliche Lichtung im Schoß der Natur.

In wie vielen nordischen Texten und Bildern stoßen wir doch auf diese Urzelle: Das Bild der bäuerlichen Gemeinschaft, die, nachdem sie zunächst Teil des natürlichen Kreislaufes war, die Gesellschaft und die Kultur gründet, mit allen dazu gehörenden Grenzziehungen zwischen dem Eigenen und dem Anderen, dem Gebildeten und dem Wilden, dem Heimischen und dem Fremden, dem Blonden und dem Dunklen. Sobald man postuliert, dass diese Szene eine koloniale ist – das heißt, dass sie auf Eroberung, Besitzergreifung, Siedlung, Kartografierung, Einteilung, Grenzziehung und kultureller Verwandlung basiert –, ist der Weg geebnet für eine Neudeutung der nordischen Kunst, Literatur und Ideengeschichte.

Die Ideengeschichte des Nordens erweist sich dann als eine Serie von Mutationen der ursprünglichen kolonialen Zelle oder als eine Reihe von verschiedenen Entwicklungslinien, die ihren Ursprung allesamt dort nehmen. Seit Hamsun erhebt sich die nordische Erzählung vor dem Hintergrund von Feldern und Wäldern. In der fernen Vergangenheit wird eine ländliche Siedlung erkennbar, in die der Erzähler den symbolischen Beginn von allem verlegt. Anschließend entfernt sich die Erzählung schnell von ihrem wilden Ursprung, auf den unterschiedlichen Wegen der Modernität zieht es sie hinaus in die Welt, der Gegenwart entgegen. Doch auch wenn die Erzählungen des Nordens oft in Milieus angesiedelt sind, die zeitgenössisch und urban sind, was inzwischen die Regel ist, entlehnen sie ihre Metaphern, Symbole und Bilder häufig der ersten Zelle.

Während eines Aufenthaltes in den USA hatte ich den Auftrag, nordische Kulturgeschichte des 20. Jahrhunderts zu unterrichten. Statt Fakten zu lehren, beschloss ich, den Versuch zu unternehmen, eine Erfahrung zu vermitteln, wie sie in der Kunst und der Literatur sowie im Film des Nordens zum Ausdruck kommt. Gibt es eine nordische Erfahrung? Und wenn ja, gibt es in diesem Fall auch eine nordische Identität? Von welchen Erzählungen und Erfahrungen wurde sie geformt?

Als ich gezwungen war, dieser Frage gemeinsam mit einer Gruppe Zwanzigjähriger nachzugehen, die alle äußerst begabt waren, aber keinerlei Kenntnis vom Norden besaßen, glaubte ich, die Stammzelle der nordischen Kultur zu erahnen. Daraus ließen sich eventuell eine nordische Linie und ein nordischer Text ableiten.

In Vorbereitung auf das Seminar fiel mir auf, dass die Auswahl an nordischer Literatur in englischer Übersetzung äußerst begrenzt ist. Was in den Verlagen lieferbar war, beschränkte sich auf zwanzig disparate Titel. Deshalb lasen wir schließlich folgendes: Hamsuns Growth of the Soil, Kjartan Fløgstads Dollar Road, Moa Martinsons Women and Appletrees, Karen Boyes Kallocain, Harry Martinsons Aniara, Jan Myrdals Confessions of a Disloyal European, Per Olov Enquists The March of the Musicians und Monika Fagerholms Wonderful Women by the Sea. Außerdem beschäftigten wir uns in dem Seminar auch mit einigen Filmen, Kurzgeschichten und Gedichten sowie ergänzender Lektüre über Geschichte, Gesellschaft und Politik.

Aus diesem verschiedenartigen Material sollte ich nun einen nordischen Text und eine nordische Identität herausarbeiten, die meinen zwanzigjährigen Studenten begreiflich wäre. Umso größer war mein Erstaunen, als ich merkte, wie die unterschiedlichen Texte fast wie von selbst zu einer größeren Erzählung zusammenflossen, einem imaginären Norden, der mir zu der Einsicht verhalf, wie einzigartig das nordische 20. Jahrhundert ist.
Wir begannen also mit Hamsuns Growth of the Soil und Fløgstads Debütroman Dollar Road, der auf Norwegisch und Schwedisch Dalen Portland heißt. Es war leicht zu erkennen, wie sich beide Bücher auf ihrer jeweiligen Seite einer historischen Epoche verorteten. Hamsun steht am Anfang der großen Rationalisierung. Fløgstad beschreibt ihr Ende. Hamsuns Isak wird als der erste Mensch präsentiert, aber auch als der letzte, ja, ewige Mensch. Hamsuns Gemeinschaft ist auch die erste Gemeinschaft, eine koloniale Urzelle, die der Autor um jeden Preis verewigen möchte. Isak baut seinen Hof, macht seinen Boden urbar, richtet eine Welt der ländlichen Harmonie ein. In diese Welt dringen nun die Kräfte der Modernisierung ein – der Telegraf, die Grubenprospektierer, die Kriminalität, der Handel und das Geld –, die im wirklichen Norwegen zu einem urbanen Industriekapitalismus führten und Isaks organisch verwurzelte Gemeinschaft vernichteten.

Alle, die Hamsuns Roman gelesen haben, wissen, dass es ihm tatsächlich gelingt, den Modernisierungsprozess abzuwehren, ohne an Glaubwürdigkeit zu verlieren. Die Utopie Sellanrå erscheint auf wundersame Weise wie eine mögliche Lebensform inmitten oder trotz der Städte und Fabriken der technischen Zivilisation. Natürlich ist das der Grund, warum die Nationalsozialisten und viele Konservative Segen der Erde liebten. Hamsun hebt die Moderne auf und zwingt deren Triebkräfte in eine alternative Bahn, die den Menschen wieder zu einer Harmonie mit dem Ganzen zurückführt.

Wenn wir anschließend Fløgstads Dalen Portland aufschlagen, fällt sofort auf, dass dieser Roman als bewusster Kontrapunkt zu Segen der Erde geschrieben wurde. Auch hier begegnen wir jemandem, der sich ins Tal begibt, aber nicht um neuen Boden urbar zu machen. Ein Jüngling stürmt atemlos von Hof zu Hof und ruft die Bauern ins Schmelzwerk in der Stadt, das neue Arbeitskräfte sucht. Der Modernisierungsprozess, den abzuwehren es Hamsun gelingt, bricht bei Fløgstad mit voller Kraft herein. Wenn der Junge ins Tal rennt, bemerkt der Erzähler, dass die Felder bald verwildern werden. Alle Namen, die Isak und die seinen ihren Höfen, Äckern, Bächen, Bergen und Wäldern gegeben haben, werden bald vergessen sein. Die bäuerliche Gesellschaft wird von der Industriegesellschaft abgelöst werden und der Segen der Erde vom Bauxit. Der Weg in die moderne Gesellschaft scheint vorgezeichnet, und Isaks koloniale Urzelle – der Bauer, der den Boden urbar macht und die Wilden mit seinem Knüppel vertreibt – wird vom Imperialismus der multinationalen Metallkonzerne abgelöst.

Doch auch Fløgstad ist nicht bereit, diesem Weg zu folgen. Auch sein Roman schlägt einen alternativen Pfad in die Zukunft vor. In Fløgstads Fall bedeutet diese Alternative allerdings nicht, dass die landwirtschaftliche Gesellschaft für immer bestehen bleibt. Sein Held greift auf einen anderen kolonialen Archetyp zurück: Er wird Seefahrer, Held und schließlich sogar eine Art später Entdecker von Amerika. Kurz gesagt, der Romanheld begibt sich auf eine Odyssee, die derart programmatisch fantastisch ist, dass Fløgstad damit nur bezweckt haben kann, den Kontrast zwischen dem Sozialstaat Norwegen einerseits, also dem leblosen Ergebnis der Modernisierung, und den abenteuerlichen Chancen andererseits, die der Mensch für den materiellen Fortschritt opfern musste, zu verstärken. Fløgstad löst alle unverwirklichten Möglichkeiten ein, die im Text der modernen Geschichte schlummern.

Auch die anderen Bücher ließen sich unschwer in die große nordische Erzählung von der Suche nach alternativen Pfaden durch das moderne Projekt einordnen, von Karin Boyes Bild der totalitären Imperien der Zukunft und Harry Martinsons Kolonialisierung des Weltraums bis hin zu Jan Myrdals Kritik am Realimperialismus der westlichen Welt. In diesem großen Text taucht die koloniale Eroberung wiederkehrend als eine von mehreren denkbaren Modernisierungsvorhaben auf. Doch in demselben nordischen Text wird auch wiederholt eine Reihe von Symbolen verwendet, deren Aufgabe es ist, die Rückkehr des Verdrängten darzustellen. All das Wilde und Natürliche, das vom Fortschritt vernichtet wurde, sucht die moderne Gesellschaft in Form von Ungeheuern und Omen heim. Es beginnt damit, dass Isaks Inger ihr drittes Kind im Bach außerhalb von Sellanrå ertränkt, weil das Mädchen eine Hasenscharte hat und damit Ingers Auffassung nach zum Unglück verdammt ist. Und es reicht bis hin zu Monika Fagerholms Roman Wunderbare Frauen am Wasser, wo eine der jungen Frauen, die nicht in die Gemeinschaft passt, in den Fluten umkommt.

Im nordischen Text gibt es einen Subtext, der sowohl die Utopien der Moderne als auch ihre Opfer mit einer Sphäre verknüpft, die eng mit der Frau und dem dunklen Wasser verbunden ist. Wir finden sie in Moa Martinsons berühmter Beschreibung “Mor badar” aus dem ersten Teil von Frauen und Apfelbäume, wo die Frauen, die sich allein im Badehaus treffen, als konkrete Bedrohung gegen die Ordnung der sesshaften Bauern empfunden werden. Wir finden dieselbe Sphäre bei Jan Myrdal, wo sich der gesamte Konflikt im Suizid der Freundin herauskristallisiert, bei Per Olov Enquist, wo sich der Verräter der Arbeiterbewegung im Eisloch ertränkt, bei Harry Martinson, wo Frauengestalten wie Isagel und sogar Mima die Einzigen sind, die wissen, wie man die moderne Zivilisation auf den richtigen Weg bringt, bei Fløgstad, wo der Bruder im Wasser ertrinkt und natürlich in Boyes Kallocain. Im Seminar haben wir außerdem Ingmar Bergmans Film Persona gesehen, der ja ebenfalls von zwei Frauen am Wasser handelt, die mit dem Trauma der modernen Zivilisation zu kämpfen haben.

Wie lässt sich erklären, warum dieser Subtext von dunklem Wasser, Frauengestalten, Suizid, Kindstötung und Tod durch Ertrinken bei so vielen Gesellschaftsschilderungen des nordischen Textes vorhanden ist? Eines scheint klar. Im Norden hat der erzählende Text im gesamten 20. Jahrhundert das moderne Projekt mit der Fähigkeit zur Selbstreflexion ausgestattet. Die Moderne ist im Konjunktiv wiedergegeben worden: Es könnte sich auch so gestalten, man könnte es besser machen oder schlechter oder anders. So gesehen hat der nordische Text im 20. Jahrhundert als Gewissen oder Korrektiv des nordischen Modells fungiert. Mitunter hat er buchstäblich in die Geschichte eingegriffen und die Richtung des Wohlfahrtsprojekts verändert, Ivar Lo-Johanssons Engagement für die Landarbeiter ist ein solches Beispiel.

Dass der nordische Text so nah am historischen Prozess blieb, liegt vielleicht daran, dass er in höherem Maße als die Literatur anderer Länder von Autoren geschaffen wurde, die die Modernisierung von innen erlebt haben. Er wurde von Autoren beschrieben, die grob gesagt aus derselben Klasse stammen, die auch das nordische Modell vorangetrieben hat. Das Ergebnis ist eine international gesehen einzigartige Literatur, die die Ober- und Unterseiten, die rechten Seiten und Kehrseiten der Moderne beleuchtet hat, sodass die Menschen bei der brutalen Konfrontation mit dem Modernen eine Stimme und Gestalt erhielten.

Auch dies ist eine Spur, die sich mittels postkolonialer Theoriebildung erklären ließe. Eine ihrer Grundsätze, ja, der eigentliche Kernpunkt der Kritik der westlichen kolonialen Modernisierung, lautet, dass es verschiedene Wege durch die Moderne gibt. Und je weiter an der Peripherie wir uns befinden, desto mehr können diese Wege vermutlich von der Norm abweichen, und desto näher führen sie uns an den kolonialen Schauplatz heran, der den Anfang der Moderne bildet.

Erzählungen schaffen eine Gemeinschaft unter ihren Lesern und Zuhörern. Je weiter sich die Themen von der eigenen Welt der Gemeinschaft entfernen, desto besser gelingt es ihnen, ihre Zuhörer mit dem Fremden zu konfrontieren, was sogar so weit gehen kann, dass sie einen engen Kontakt zu den Anderen und den Wilden vermitteln. In Erzählungen aus fernen Regionen stoßen wir daher nur selten auf Menschen wie uns, obwohl die Wahrscheinlichkeit dafür dort genauso groß sein sollte wie hier. Stattdessen begegnen wir lauter Monstern, Fremdlingen und Feinden, die nur einen gemeinsamen Nenner haben: Sie sind die Negation unserer eigenen Lebensform.

Aber damit nicht genug. Je weiter von der Heimat sich die Erzählungen entfernen, je weiter im System sich ihre Intrigen verlieren, desto mehr nähern wir uns der kolonialen Urzelle: dem Kampf gegen das Wilde, der Vertreibung des Fremden, der Einteilung der Welt in Blonde und Dunkle. Ort der Handlung von Hamsuns Segen der Erde ist der äußerste Rand der Welt. Nach Isaks erfolgreicher Kolonialisierung hat sich das Karge zum Mittelpunkt der Erde gewandelt, zum pochenden Herz der nordischen Kultur.

Daher verwundert es kaum, dass der koloniale Ursprung der nordischen Identität in Scoresbysund in Ostgrönland am deutlichsten zutage tritt. Ittoqqorttoormiit, wie der Ort auf Grönländisch heißt, liegt so weit in der Peripherie des Weltsystems, dass die Geschichte des Ortes eins ist mit der Geschichte der kolonialen Eroberung. Scoresbysund ist ein Kristall: gefrorene koloniale Gewalt. Auf der kargen Landspitze am Scoresbyfjord errichteten die dänischen Kolonialisten im Jahr 1924 eine kleine Ansammlung von Häusern. Im Jahr darauf sorgten die dänischen Behörden dafür, dass rund zwanzig grönländische Jägerfamilien an diesen Ort zogen. Es würde ihnen dort besser gehen, versprachen die Dänen. Aber das eigentliche Motiv Dänemarks war ein anderes. Um den Anspruch der dänischen Krone auf die Oberhoheit über Ostgrönland – das damals als Niemandsland klassifiziert war – zu stärken, musste Dänemark beweisen, dass es vorhatte, die Wildnis zu nutzen. Man musste den Ort in Anspruch nehmen. Nur wie? Kein Däne wollte dort hinziehen. Also führte Dänemark mehr als siebzig Grönländer dorthin, indem es ihnen vorgaukelte, sie hätten es in der neuen Kolonie besser. Kam es wirklich so? Der Ort war nie in der Lage, sich selbst zu versorgen, und stets von der jährlichen Einfuhr von Dingen des täglichen Bedarfs aus Kopenhagen und Westgrönland abhängig.

In Pia Arkes visueller Kunst wird diese Peripherie zur Urszene der nordischen Erfahrung. Sie wurde an diesem Ort geboren. Von sich selbst zu erzählen heißt in ihrem Fall, von Scoresbysund zu erzählen, und von Scoresbysund zu erzählen heißt, vom Kolonialismus zu erzählen. Pia Arke kehrt in die Fußspur von Hamsuns Isak zurück und reißt das ab, was er erbaut hat, als träume sie davon, das Geschehene ungeschehen zu machen oder es zumindest umzugestalten. Sie demontiert die große nordische Kolonialgeschichte, indem sie die Motive und das Leid der dänischen Kolonialisten offenlegt, die die Herrscher und Gönner Ostgrönlands sein wollten. Sie brachten alle Werkzeuge des kolonialen Abendlandes auf, um eine Fängergemeinschaft zu schaffen, die vom Abendland unbefleckt sein sollte. Sie wollten den Wilden ihren Platz in der Natur wiedergeben, indem sie ein Reservat schufen und von den Wilden erwarteten, dass sie darin weiter wie Wilde lebten. Mit den Instrumenten der Moderne wollten sie das Primitive zurückgewinnen.

Nachdem Arke die große Geschichte zerlegt hat, kommen all die kleineren Geschichten zum Vorschein, die von ihr verdrängt wurden. In ihrer künstlerischen Arbeit kann man eine nordische Geschichte erahnen, die lange unerzählt blieb, weil die Menschen, die von ihr am meisten betroffen waren, nicht die Erlaubnis oder die Befähigung hatten, sie zu erzählen. Es ist eine nordische Geschichte, die von Zwang, Gewalt, Machtkämpfen, leeren Versprechungen und Kulturkonflikten handelt. Auch das ist eine Geschichte, die zur Urzelle zurückkehrt: der Besiedlung des Landes und der Einteilung seiner Bewohner in Weiße und Wilde. Was bei Hamsun und mehreren anderen der hier diskutierten Autoren den Subtext bildet, wird bei Arke zum Haupttext. “Ich mache die Kolonialgeschichte zu meiner eigenen Geschichte, auf die einzige Weise, die ich kenne: indem ich sie persönlich nehme”, schreibt Arke in Scoresbysundhistorier.

Folgen wir der nordischen Erzählung rückwärts und nach innen gewandt – wie ich es bereits geschrieben habe –, merken wir, dass sie ihren Ursprung oft in einer kolonialen Urszene nimmt: Der erste Mensch schlägt eine Lichtung in die Wildnis und gründet eine Gemeinschaft. Das ist die Geschichte von Isak Sellanrå. Das ist die Geschichte von Scoresbysund.

Es ist auch die Geschichte von Erik dem Roten, der Ende des 10. Jahrhunderts die erste – die erste? – Kolonie auf Grönland gründete. Irgendwann im 15. Jahrhundert endeten die Kontakte zwischen der christlichen Kolonie und dem europäischen Festland. Seither ist spekuliert worden, was mit den Nordländern geschehen ist. Starben sie aus? Aufgrund von Krankheit? Oder einer Hungersnot? Oder Kälte? Haben sie ihre Eigenart beendet und sich der grönländischen Bevölkerung angepasst? Sind sie in ein abgelegenes Fjordtal gezogen, das niemand kennt?

Europäische Entdecker hegten im 19. Jahrhundert den Traum, die Nachfahren Eriks des Roten zu finden. Etliche Forschungsexpeditionen brachen auf, um sie zu suchen. Die Vorstellung, dass es auf Grönland noch einen kleinen Rest des reinen nordischen Stammes geben könnte, war bis ins 20. Jahrhundert hinein von Bedeutung. Die nordische Rasse, von der man sprach, zeichnete sich dadurch aus, dass sie sich scharf von den Wilden abgrenzte. Im Jahr 1928 sann ein dänischer Archäologe darüber nach, was mit den dänischen Siedlern passiert sein könnte:

“Schließlich muss festgestellt werden, dass die [bei Hjerólfsnes] gefundenen Schädel keine Spur von einer Vermischung mit der Eskimorasse aufweisen, was sich mit den archäologischen Untersuchungen deckt, die ebenfalls eine reine und nicht durchmischte nordisch-europäische Kultur zeigen. Selbst nachdem alle Verbindungen zu Europa abgebrochen wurden, selbst im letzten Stadium tiefsten Verfalls, haben die Bewohner von Hjerólfsnes die stolze Haltung der Europäer gegenüber dem primitiven Volk bewahrt.”

Der Wunsch, die Nachkommen der nordischen Siedler zu finden, war am stärksten ausgeprägt bei Adolf Erik Nordenskiöld, dem berühmten Polarforscher und Entdeckungsreisenden. Im Jahr 1883 – zu der Zeit, als sowohl der Imperialismus als auch die nordische Naturromantik ihren Höhepunkt erlebte – erforscht Nordenskiöld die Ostküste Grönlands. Er sucht Österbygd, die Siedlung der alten Nordländer. Er lässt das Schiff vor der Küste ankern und begibt sich mit dem Schlitten auf den Weg ins Landesinnere. Er behauptet, das Inlandeis sei nur eine äußere Barriere. Dahinter würden sich grüne Wälder verbergen.

Ja, das glaubt Nordenskiöld und legt wissenschaftliche Indizien vor, um seine Theorie zu stützen. Wenn seine Theorie zutreffe, sei es wohl nicht unmöglich, sondern denkbar, ja sogar wahrscheinlich, dass man in diesen grönländischen Hainen auf die alten Nordländer stoße, überlegt Nordenskiöld, als er mit seinem Schlitten über das Inlandeis fährt. Nordenskiöld reist durch die Weiten, immer näher heran an den Ursprung des Nordens.

In Übereinstimmung mit Hamsun betrachtete Nordenskiöld den nordischen Siedler als den ersten Menschen: “Er ist Ödlandbauer bis in die Knochen und Landwirt vom Scheitel bis zur Sohle. Ein Wiedererstandener aus der Vorzeit, der in die Zukunft hinausdeutet, ein Mann aus der ersten Zeit des Ackerbaus, ein Landnamsmann, neunhundert Jahre alt und doch auch wieder der Mann des Tages.”

Will man das Verhältnis des Nordens zum Kolonialismus bestimmen, kann man diesen Mythos über den ersten Menschen aufgreifen. Soweit man vom modernen Projekt der nordischen Kultur reden kann, geht es in hohem Maße darum, zu dieser Urszene zurückzukehren. Warum dorthin zurück? Entweder, weil man weiter Seite an Seite mit Isak und Erik dem Roten arbeiten möchte, wenn sie den Boden urbar machen. Oder auch, weil man von all denen erzählen möchte, die bereits dort waren, aber verjagt und vergessen wurden, als der erste Mensch mit seiner Axt über das herrenlose Land dahergewandert kam.

  1. Der Autor folgt der schwedischen Übersetzung von Hamsuns Markens grøde. Die kleine Abweichung am Ende des deutschsprachigen Zitats -- das im Übrigen der Übersetzung von Julius Sandmeier und Sophie Angermann (1951, Paul List Verlag, München) folgt -- erklärt sich aus diesem Umstand (Anm. d. Ü.).

Published 4 November 2014

Original in Swedish
Translation by Ursel Allenstein
First published in Ord&Bild 2/2008 (Swedish version); Wespennest 167 (2014) (German version); Eurozine (English version)

Contributed by Wespennest
© Stefan Jonsson / Wespennest / Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles