Vad är feministisk filosofi

Ett samtal med Nancy Bauer om kritik, skepticism och de Beauvoir

8 March 2013
Read in:

Johanna Sjöstedt: I essän “Kan filosofins ‘Andre’ tala?” diskuterar Judith Butler en rad feministiska filosofer som studerat för några av USA:s mest framstående filosofer, och hon nämner i detta sammanhang även australiensiskan Elizabeth Grosz.1 I slutändan har dessa tänkare tvingats inse att deras arbete inte ges någon plats inom den institutionaliserade filosofins ramar, för att istället söka sig mot humaniora i en vidare bemärkelse, där deras texter rönt stor uppskattning. Du är filosof, arbetar med feministisk filosofi och har dessutom valt att stanna inom filosofin. Vad fick dig intresserad av filosofi till att börja med och vad har fått dig att fortsätta?

Nancy Bauer: Att besvara den andra delen av din fråga är lättare än att besvara den första. Jag trodde aldrig att jag skulle bli akademiker, än mindre filosof. Det jag upptäckte var emellertid att de människor som jag studerade för höll mig kvar. Efter att ha tagit min grundexamen vid Harvard University, arbetade jag många år som journalist. Tillsammans med några andra skrev jag även en bok om barn med ovanliga sjukdomar och började intressera mig för medicinsk etik. Någon lockade mig att börja på mastersprogrammet i teologi vid Harvard, trots att jag egentligen var helt ointresserad. Men när man var inskriven där kunde man läsa kurser vid alla institutioner, så jag började genast följa seminarierna i filosofi. Stanley Cavell blev min lärare nästan direkt och även Hilary Putnam var väldigt betydelsefull. Deras sätt att vara autentiska i sitt filosofiska tänkande var enormt viktigt för mig. Det dröjde innan jag insåg att de knappast var representativa, varken för den analytiska eller för den kontinentala traditionen. De var också intressanta för att de båda två vid den här tiden överskred just gränsen mellan analytisk och kontinental filosofi. Jag betraktar det som att jag rör mig i ungefär samma område.

I samband med att jag började arbetet med min avhandling, som då handlade om J L Austin och vardagsspråksfilosofi, fick jag en dotter som knappt sov överhuvudtaget. Någon hade gett mig Michèle le Dœuffs L’étude et le rouet [Studierna och spinnrocken] strax innan födseln och det fick mig att vilja gå tillbaka och läsa Simone de Beauvoir.2 Så, medan mitt barn inte kunde sova gick jag omkring hela nätterna och bar henne i ett slags knyte på magen, med Det andra könet i ena handen och en ficklampa i den andra.3 Det var en total uppenbarelse för mig, det förändrade allt. Jag upplevde det som att det sammanföll med det jag gjorde med Cavell och Putnam, och jag var fortfarande starkt influerad av Le Dœuff. Så jag ändrade helt enkelt ämne för min avhandling. Ingen hade någonsin skrivit om feminism vid Harvard, ingen hade undervisat i feministisk filosofi och det fanns ingen som arbetade med existentialism eller kontinental filosofi överhuvudtaget, men Putnam och Cavell hjälpte mig verkligen.

För att komma till den andra delen av din fråga, så stannade jag helt enkelt kvar. Jag tyckte om att undervisa och jag trivdes med det livet, ett liv som förhållandevis enkelt kunde kombineras med att ha barn. Dessutom hade jag tur och fick ett bra jobb med en gång. Däremot har jag blivit erbjuden heltidstjänster som varit delvis inom filosofi och delvis inom Women’s studies. Den filosofiska institution vars doktorandprogram är bland de tre högst rankade i USA, och som var intresserade av att anställa min man, som är en välkänd analytisk filosof, sa: “Vi kan erbjuda Nancy ett jobb också, skulle hon kunna tänka sig att vara halva tiden på filosofiska institutionen och halva tiden på Women’s studies?” Jag svarade: “Absolut inte.” Det är väldigt viktigt att kvinnor stannar inom filosofin. Andelen kvinnor inom filosofin är skrämmande liten, i USA är andelen kvinnor med fast anställning ungefär 15-18%. Fältet lider brist på den tankekraft, de intressen och de erfarenheter som kvinnor medför. Jag skulle aldrig ansluta mig till diasporan, även om jag är väldigt välvilligt inställd till vad Butler och Grosz gjorde. Det är nästan omöjligt att göra det.

JS: I din avhandling diskuterar du invändningar som framhållits gentemot feministisk filosofi, invändningar som skulle kunna riktas mot alla projekt som arbetar för politisk förändring. Ett argument är att feminister inte ska slösa tid på teoretisk debatt utan snarare arbeta för att förändra världen mer direkt. Vid första anblicken skulle det kunna tyckas vara ett rimligt påstående. Tycker du att det är en legitim kritik av feministisk filosofi?

NB: Något som är avgörande när det gäller att förändra världen, som jag ser det, är att få människor intresserade av att reflektera över sina åsikter vad gäller det ämne som diskuteras. Det är visserligen viktigt att ändra lagarna, genomföra olika former av sociala förändringar och fysiskt ändra miljön, men om det inte finns människor som är beredda – mentalt, känslomässigt och intellektuellt – att dra fördel av det som erbjuds, som ser till att dessa saker blir kvar eller kämpar för mer, så kommer ingen av förbättringarna att vara tillräckliga. Så det tycks mig att den feministiska filosofins uppgift är att få människor som inte är feministiska filosofer intresserade av att reflektera över sina egna erfarenheter som könade varelser. Min erfarenhet, åtminstone i klassrummet, är att när människor gör det, blir de överväldigade av sådant de tidigare tagit för givet och deras liv förändras. Så jag tycker båda sakerna är viktiga.

Samtidigt uppfattar jag det som att mycket feministisk filosofi, liksom det mesta inom filosofin – i det avseendet är jag wittgensteinian, jag tror att det ligger i sakens natur – har rört sig bort från det som ursprungligen motiverade den, vilket är faktiska kvinnors liv. Ibland pratar vi om saker som är så långt borta från den verkliga världen att det vi gör i själva verket är irrelevant. Så den kritik man ibland hör mot feministisk teori och feministisk filosofi, att den är oanvändbar och meningslös, är befogad i många fall. Det är naturligt att tänkandet blir mer och mer abstrakt, men jag tror också att det är avgörande – det gäller all filosofi, inte minst feministisk – att vi hela tiden mäter avståndet mellan var vi startade och var vi är nu.

JS: Du skriver också om det problematiska förhållandet mellan filosofi och feminism. Du beskriver hur filosofin, ur ett feministiskt perspektiv, kan framstå som en maskulin diskurs som det finns många skäl att avvisa. Ur en filosofisk synvinkel kan feminismen framstå som tyngd av politiska ståndpunkter som liknar dogmatism. Även om vi avvisar denna bild och vidhåller att feministisk filosofi är ett värdefullt projekt, talar du icke desto mindre om svårigheten i att utveckla ett tänkande som är både feministiskt och filosofiskt på samma gång. Vari ligger denna svårighet?

NB: Feminismen är en politisk rörelse som inte upplever sig behöva rättfärdiga sina grundläggande mål och antaganden, vilket för varje feminist är att världen är sexistisk och att den måste förändras. Filosofins syn på sig själv är att den inte har några yttre förpliktelser och inte är grundad i något annat än – åtminstone i sin mest fantastiska förståelse av sig själv – rent förnuft och strävan efter sanning. Det tycks därför som att feminismen har en politisk grund som är oförenlig med den öppenhet och avsaknad av förpliktelser som finns i filosofin. Av det skälet kan man förstå varför filosofin inte finner feminism, feministisk filosofi kanske, filosofiskt lämpad. Så länge filosofin inte har några förpliktelser är det samtidigt inte självklart varför feminismen skulle vara intresserad av den. Jag menar att vi behöver ta den spänningen på allvar. Även om varje filosofisk institution i världen säger: “Låt oss ha feminister” så innebär inte det att frågan kommer att försvinna. Det gäller inte bara feminismen förstås, liknande frågor dyker upp i samband med andra former av identitetsmärkta projekt inom filosofin, men jag tror att anledningen till att de inte tas på allvar delvis är för att vi inte tar den uppenbara motsättningen på allvar. Jag anser att vi borde göra det, från båda håll. Det är en produktiv spänning.

JS: Jag skulle vilja dröja vid frågan om filosofins gränser, men för att kunna göra det tänkte jag be dig att förklara begreppet röstanspråk [arrogation of voice] som du tagit över från Stanley Cavell.4 Vad är röstanspråk och varför är det viktigt i förhållande till filosofi?

NB: Enligt Stanley Cavell talar vi ofrånkomligen i generella termer när vi ägnar oss åt filosofi, vi talar för andra. Det är en del av filosofins natur och han menar i själva verket att det är en del av talandets natur överhuvudtaget. När jag säger något så enkelt som: “Kan du vara snäll och flytta stolen till hörnet där borta”, så hävdar jag indirekt att det finns en stol, det finns ett hörn, det finns en anledning att flytta stolen och att jag har rätt att be dig om det. Med andra ord säger jag att vissa ord är lämpliga under vissa omständigheter. Det är ett röstanspråk som samtidigt innebär att man gör anspråk på auktoritet. Men att tala filosofiskt innebär ett anspråk på auktoritet med tio utropstecken efter, för vad jag gör är att säga: “Här är några fundamentala spörsmål, problem, frågor och fakta och jag ska berätta hur de är beskaffade.” Filosofin befinner sig därför enligt Cavell, och jag instämmer med honom, ständigt i riskzonen och filosofen löper hela tiden risken att bli arrogant. Av den anledningen krävs en viss ödmjukhet när man ägnar sig åt filosofi. Å andra sidan får ödmjukheten inte inträda på ett för tidigt stadium. Det får inte vara den sortens ödmjukhet som säger: “Jag kommer inte att uttala mig om något för jag är så oroad över att vara arrogant.” Jag måste helt enkelt få säga det jag vill ha sagt, men det måste enligt Cavell, och jag håller med även om detta, förstås som en inbjudan till ett samtal. Till skillnad från de filosofer som menar att filosofi handlar om att uttrycka vad förnuftet säger, är, eller stödjer, ska försöket till samtal emellertid inte förstås som ett slags “här är det förnuftiga, nu är jag klar, gör vad du vill med det”. Den sortens röstanspråk som Cavell avser säger: “Så här förhåller det sig”, men bjuder samtidigt in någon annan att säga emot, tala vidare och fortsätta samtalet. Det är början på ett samtal, inte slutet. Men hela företaget är ett vågspel. Och sedan blandar man in kön i det hela. Kvinnor är inte vana vid att ta första steget, vi har oftast blivit placerade i positionen som mottagare. Därför framstår projektet att ta rösten i anspråk som särskilt utmanande för kvinnor, inte minst för att man kan göra ett påstående i egenskap av filosof och få det påståendet tillintetgjort, inte på grund av dess innehåll, utan för att man är kvinna. Det komplicerar det hela.

JS: Du hävdar också att filosofiska texter som på ett särskilt iögonfallande sätt bär spår av den filosofiska röstens anspråk på auktoritet, oundvikligen blir omstridda när det gäller huruvida de ska räknas som filosofi. Du nämner bland annat den sene Wittgenstein, Marx, Nietzsche och Beauvoir. Kan du förklara vad du menar med det?

NB: Låt oss säga att du vill tänka genom att åberopa en viss uppsättning regler, säg logiska regler, som du har gemensamt med en grupp människor och som är explicita och öppna. Då är allt du gör transparent och det värsta som kan hända är att du begår ett misstag. Du kan begå ett misstag i hur du resonerar, eller så kan du applicera reglerna fel. Ett annat alternativ är att utgå ifrån en premiss, eller en samling premisser, som är ifrågasatta, där allt är helt och hållet överskådligt och öppet för insyn. Det här är en sak som är attraktiv med den analytiska filosofin. Om du däremot börjar med att säga något i stil med: “Man föds inte till kvinna, man blir det”, då har du på sätt och vis kastat handsken. Det finns inga formella regler, inget självklart nästa steg och det är inte uppenbart vart samtalet är på väg. I Det andra könet gör Beauvoir en mängd påståenden om vad det är att vara kvinna. Det är inte så att hon inte har någon berättelse eller några argument, men för det mesta beskriver hon helt enkelt världen som hon ser den. Och givetvis finns det personer som hävdar att detta inte är filosofi! Vad som gör det hela filosofiskt i mina ögon är att hon tar avstamp i en filosofisk fråga: Vad är en kvinna? Hela boken syftar till att besvara den frågan. En sak vi vet är att kvinnan är en varelse som är socialt underlägsen mannen. Varför är det så? Hennes berättelse är otroligt kontroversiell och hon blottar sig för att bli tillintetgjord av kritik. Hennes förmåga att stå emot det, stå på sig och lära av andra människor är något jag finner otroligt beundransvärt. Men jag finner det förstås beundransvärt även hos Marx, liksom hos Wittgenstein.

JS: I det här fallet är striden om huruvida ens verk ska räknas till filosofin något produktivt. Samtidigt talar du också om vikten av att stanna inom filosofin för att kunna förändra den och du diskuterar risken att hamna utanför filosofin. Om Beauvoirs tänkande skriver du att det “manifesterar föreställningen att man, för att skapa bra filosofi, måste vara beredd på att ens försök att tillägna sig traditionen kan leda till att man hamnar utanför den.”5 Vart riskerar man att hamna om man misslyckas med att skapa bra filosofi?

NB: Det handlar snarare om att man blir tillsagd att man inte är filosof. Eller kanske skulle man kunna tänka sig att man kunde förirra sig så långt bort att … Till exempel, om jag skulle börja ägna mig åt något som kunde kallas feministisk teori, om jag skulle lägga fram en teori om vad det innebär att vara en kvinna, eller en teori om kön/genusdistinktionen, då skulle jag betrakta det som att jag hade hamnat utanför filosofin. Samtidigt som många människor, intressant nog, skulle säga: “Nu har hon äntligen börjat med filosofi på riktigt, nu ger hon oss äntligen en teori.” Det är ett sätt att hamna utanför filosofin. Men vad jag tror att jag talade om där är att Det andra könet visar att man kan skriva en bok som är helt olik alla andra böcker som getts ut innan, som inte på något sätt ser ut som ett vanligt filosofiskt verk eller ens ett vanligt filosofiskt verk på den tiden. Om Beauvoir hade frågat sig: “Är detta filosofi?” under tiden hon skrev hade det mycket väl kunnat vara omöjligt för henne att skriva boken. Men hon brydde sig inte om det, det här var den fråga hon ställde. Så det tycks mig att man, för att verkligen kunna tänka på allvar och låta tänkandet föra en dit det vill, måste ta risken att hamna någon helt annanstans än man trodde att man skulle hamna, såväl metodologiskt som med avseende på innehåll. Det är något som är väldigt svårt att göra. Det är oerhört svårt att skriva bra feministisk filosofi.

JS: Jag skulle vilja fråga dig hur vi bör placera in Beauvoir i den kritiska filosofiska traditionen. Om vi betraktar Kant som upphovsman till den moderna kritiken, finns det en del slående likheter men samtidigt avgörande skillnader mellan hans och Beauvoirs filosofiska projekt. Jag tänker här på Kants idé att kritik bör bestå av ett förnuftets ifrågasättande av sig självt, där han åberopar förnuftet som en opartisk instans. I inledningen till Kritik av det rena förnuftet använder han även en metafor om förnuftet som domstol.6 Om vi går vidare till Simone de Beauvoir, så anspelar hon på den här föreställningen redan i epigrafen till Det andra könet, där hon citerar den franska 1600-talstänkaren Poullain de la Barre, som hävdar att mäns syn på kvinnor inte går att lita på eftersom de både är domare och part i målet. I inledningen tillägger hon att det även gäller kvinnorna. Så i slutändan avvisar Beauvoir tanken på att en opartisk domare skulle vara till hjälp när det kommer till frågan om kön. Samtidigt, vilket du också visar i din avhandling, gör hon inte avkall på ett anspråk på objektivitet. För mig framstår det som ett exempel på idén om att från insidan appellera till en tradition, men samtidigt i själva approprieringsakten förändra vår förståelse av vad kritik kan vara. Hur ser du på hennes arbete i förhållande till den kritiska traditionen?

NB: Jag tror att det finns väldigt mycket att säga om sällskapligheten, om jag får uttrycka mig så, mellan Kant och Beauvoir. Kantiansk kritisk filosofi kan förstås som ett slags vaksamt, oupphörligt intresse för villkoren för förmågan att tänka överhuvudtaget. I Kritik av det rena förnuftet handlar det om vad som måste vara på plats för att man ska kunna göra en bedömning baserad på rent teoretiskt förnuft och i den andra kritiken undersöker han förutsättningarna för att vi ska kunna ha en idé om moral och etik. Den kritiska rörelsen, den kopernikanska vändningen, är också en del av vad som sker hos Beauvoir. Ingen hade på allvar ställt den frågan förut: Vad är en kvinna? Nominalismen måste vara en felaktig utgångspunkt, skriver hon, och inte heller rör det sig om en essens nedkallad från en platonsk himmel i form av en frasande underkjol. Men i Ryssland frågar de sig: “Finns det verkligen kvinnor?” Allt det här återfinns på de inledande sidorna i Det andra könet. Ändå, fortsätter hon, räcker det med att gå ut på gatan för att få syn på kvinnor. Titta där är de! Jag är en av dem. “Så även om vi i slutändan kommer fram till att det inte finns några kvinnor, låt oss provisoriskt medge, om så bara för stunden, att det finns kvinnor på jorden. Då måste vi ställa oss frågan: Vad är en kvinna?”7 Och hennes svar är att om något är en kvinna, så är jag en kvinna. Inte det bästa exemplet, inte det enda exemplet, men jag är en kvinna. Som jag ser det är hela Det andra könet en reflektion över detta faktum. För Beauvoir var det ett häpnadsväckande faktum, eftersom hon alltid hade uppfattat det som att hon på sätt och vis hade undkommit kvinnlighetens villkor. Ändå kommer Det andra könet till när hon ska börja skriva sin självbiografi och den första mening hon skriver är: “Jag är en kvinna.” Hon blir fullständigt förbluffad, vad betyder det här? Det väcker en filosofisk fråga för henne. I den bemärkelsen är det något väldigt grundläggande hos henne som får ett kritiskt ljus riktat mot sig. Det är en sorts kantiansk immanens.

Men jag skulle också vilja svara på frågan på ett helt annat sätt. Jag ser en väldigt stark samhörighet mellan Kants tredje kritik och Det andra könet. Kants syn i den tredje kritiken är, väldigt grovt uttryckt, att när man gör ett estetiskt omdöme är det, fenomenologiskt sett, som om föremålet i sig lockar mig att fälla omdömet. Jag ser en vacker målning och utbrister att den är genialisk. Ändå är det inte bara så att innehållet i omdömet är subjektivt, jag upplever det också som subjektivt. Jag inser att det här är min reaktion på föremålet, samtidigt som min övertygelse i omdömet framstår som en funktion av föremålet självt. I den bemärkelsen är det något subjektivt som tycks ha ett drag av objektivitet. Jag skulle säga att de flesta påståenden som Beauvoir gör i Det andra könet har den karaktären. När hon säger: “Så här förhåller det sig”, “så här ligger det till” så utövar hon oupphörligen vad hon på ett mirakulöst sätt uppfattar som sin rätt att tala om vad saker och ting är, hur de påverkar oss och vad de är värda, något som jag gång på gång uppfattar som den här sortens kantianska estetiska omdöme. I den bemärkelsen är hennes arbete väldigt traditionellt, filosofiskt sett.

JS: Jag har ytterligare en reflektion kring Beauvoir och den kritiska traditionen. Om vi rör oss vidare fram till Hegel, så hamnar vi i ett slags idé om perspektivism. Med andra ord, om Kant utgår från ett universellt subjekt, tänker sig Hegel att det finns flera olika, som härbärgerar sinsemellan oförenliga perspektiv. Icke desto mindre finner vi hos honom tanken om en upplösning av konflikten mellan motstridiga perspektiv vid slutet av historien. Vänder vi oss istället till Nietzsche, fulländar han i mina ögon perspektivismen och förvandlar den till ett villkor för kritiken. Men när han tar sin röst i anspråk är det oftast för att kritisera rörelser för social rättvisa, feminism, socialism etc. Han är inte intresserad av att undersöka villkoren för vad det innebär att han talar som en man, snarare än en kvinna. Det tycks mig därför som att Beauvoir är den första, eller möjligen en av de första, att hantera frågan om förtryck inom den kritiska traditionen, i bemärkelsen att hon också räknar sig själv som tillhörande den förtryckta gruppen. Skulle du hålla med om det?

NB: Jag tror att jag håller med om vad du säger om Beauvoir. Jag skulle nog fundera på om inte Marx också skulle kunna ses som sprungen ur den kritiska traditionen, inte helt och hållet avståndstagande, även om han själv skulle säga att han var det och dessutom väldigt intresserad av förtryck. Som jag ser det är Marx idé om ståndpunkt helt avgörande för feminismen. Inte bara feministisk ståndpunktsteori, utan själva idén att världen ser annorlunda ut om man är förtryckt. Samtidigt kan jag inte riktigt berätta det här, det kommer att låta så dumt … Jag beundrar Marx något oerhört, varje gång jag läser honom blir jag imponerad på nytt. Tanken att man kan absorbera vad vi nu kallar de styrande klassernas ideologi, samtidigt som man inom sig hör en liten röst – ibland tänker jag mig det som en emersonsk röst och längre fram en nietzscheansk röst – som säger att något är fel.8 Den styrande klassen säger att världen är rättvis och att systemet är ordnat till allas bästa, men någonting inom en säger “nej”. Det är något med hela det där maskineriet som Marx bygger upp; jag tror faktiskt att man skulle kunna berätta en komplicerad historia om kantiansk kritik i förhållande till Marx.

Med detta sagt är Beauvoirs tänkande fenomenologiskt på ett sätt som Marx inte är. Det är den avgörande skillnaden. Det som finns hos Beauvoir är ett intensivt intresse för detaljer och en tillit till beskrivningarna av dessa detaljer från perspektivet hos någon som blivit totalt drabbad, förbluffad, slagen till marken av frågan om vad en kvinna är. Ingen hade någonsin gjort det innan Beauvoir och i mina ögon finns det ingen annan som kommit i närheten av henne sedan dess. Ingen gör det bättre än hon. Läser man kapitlet i Det andra könet där hon skriver om narcissism och diskuterar hur hopplöst det är för kvinnor att försöka bestiga den eviga skönhetens berg – hon talar naturligtvis till största delen om kvinnor inom bourgeoisien i Frankrike under 1940-talet, men det spelar ingen roll, det kan generaliseras – upptäcker man något som man inte skulle sett om hon bara hade sagt: “Skönhetsidealen är för snäva och fler och fler flickor får ätstörningar och svälter sig själva.” Allt det där är sant och det är viktigt, men det drabbar en inte på samma sätt och det får en inte att ompröva hela tillvaron på det sätt som den rena mängden av detaljer i Beauvoirs beskrivningar gör. Det är hennes tillägg till idén om immanent kritik i kantiansk bemärkelse, eftersom beskrivningarna hänger på hennes tillit till sitt eget omdöme och hennes förmåga att skriva ner det hela på papper. Än en gång, det är som ett estetiskt omdöme, att uppleva det som om världen drog det ur henne. Det ser jag som något enastående och unikt, helt och hållet unikt.

JS: Jag tänkte att vi skulle röra oss vidare till frågan om skepticism. Skepticism i Descartes och Humes bemärkelse erfars i isolering, och vad du visar i relation till Beauvoirs tänkande är att skepticism kan uppstå i en situation där man är säker på andras existens, säker på sanningen i den benämning man har – “kvinna” – och ändå uppleva skepticismens yrsel.9 Jag tycker att det är den bästa delen av din bok. Vad är det som är avgörande i den formen av skepticism? Både i den formen av skepticism i sig, och i relation till skepticismen som tradition.

NB: Descartes oroar sig över huruvida han existerar. Betraktelser över den första filosofin inleds med att han säger att han under en lång tid tänkt att han borde reflektera över huruvida hans kunskap är felfri och sammanhängande.10 Därför var han tvungen att avsätta tid för att kunna vara ensam och utan distraktioner, och nu tänker han rasera grunden för allt sitt vetande. Slutligen övertygar han sig själv om att det är möjligt att det finns en ond ande i hans huvud och varje gång han tänker en tanke han tror är sann, är det bara den onda anden som inger honom känslan av att den är sann, när den egentligen är falsk. Descartes skriver väldigt vackert och oerhört dramatiskt om hur det får honom att känna sig galen. I själva verket är det så uppskakande att det vore väldigt lätt för honom att glida tillbaka in i sin vanliga tillvaro. Sedan når han förstås sitt berömda cogito ergo sum. Det är intressant, eftersom det är ett fenomenologiskt ögonblick. Han försöker betvivla att han existerar och finner att han inte klarar av det. Det är inte ett logiskt problem. Istället handlar det om att han i samma ögonblick som han betvivlar sin existens, upplever sig som existerande. Det är en fenomenologisk upptäckt. Tvivlet är en form av tänkande, och därifrån hämtar han ramen till cogito ergo sum.

Arvet som Descartes lämnar efter sig är bilden av en okroppslig person, ett medvetande ensamt i världen. Direkt efter cogitot, inser han att han saknar kunskap om detta jag, som existerar, vilket leder honom tillbaka till sin tidigare självuppfattning. “Jag trodde jag var en människa”, säger han.11 “Vad är en människa?” Och det första han säger är att människan inte är sin kropp. Anledningen till att han sluter sig till det är att han kan betvivla att han har en kropp, men däremot inte att han tänker, vilket visar honom att människan är ett tänkande ting. Vad Beauvoir gör i Det andra könet är att fråga: “Vad är en kvinna”, istället för: “Vad är en människa?” Jag har argumenterat för att de inledande dragen i Det andra könet retoriskt sett är kusligt lika dem i Betraktelser över den första filosofin. Jag hävdar inte att Beauvoir gjorde det medvetet eller med avsikt, men om man tittar på det skulle jag säga att det är väldigt uppenbart. Beauvoir formulerar frågan: “Vad är en kvinna?” och svarar: “Jag är en kvinna.” Att vara kvinna innebär för henne att ha en kvinnas kropp. Låt mig vara försiktig här, det behöver inte nödvändigtvis innebära att man har bröst och en vagina och xx-kromosomer. Det innebär att man upplever sig själv, och blir upplevd, som kvinna. Kroppen spelar roll och kroppen kan därför inte avfärdas på det sätt som den blir i början av Descartes Betraktelser. Men att ha den typen av kropp visar sig vara exakt det som är problemet, eftersom kvinnan inte kan undgå det som många århundraden efter Descartes skulle komma att kallas blicken. Istället för att befinna sig i Descartes mycket ensamma position som ett okroppsligt medvetande, avskuren från allt annat, är kvinnans kvinnlighet definierad genom det sätt på vilket hennes kropp uppfattas och de antaganden som påtvingas henne. Så kvinnligheten har en oundvikligt social dimension.

JS: Det vore intressant att relatera det här till idén om det ensamma manliga geniet. Vi har tanken på metafysisk isolering och skepticism gällande yttervärldens existens hos Descartes och Hume. Vänder vi oss till en tänkare som Nietzsche är ensamheten fundamental i hans självförståelse och frågan om skepticism spelar en avgörande roll för hans filosofi. Ett annat mer samtida exempel skulle kunna vara popartisten Morrissey som odlar en persona där ensamhet är det mest framträdande draget.12 Som kultur betraktat älskar vi dessa manliga karaktärer. Samtidigt har vi en person som Virginia Woolf som kräver “ett eget rum” för kvinnor. En av anledningarna är givetvis att hon vill att kvinnor skall ha de materiella förutsättningarna för att skapa litterära och filosofiska verk, men det tycks mig också som att det finns en djupare innebörd i hennes text. Skulle du säga att kvinnors och mäns relation till skepticism skiljer sig åt?

NB: Absolut, det tror jag är helt riktigt. Det är intressant att notera att Ett eget rum inleds med att Virginia Woolf tar en promenad på egen hand. 13Man får en väldigt stark känsla av att hon befinner sig i världen bland andra människor, samtidigt som hon är helt ensam. Vi minns ofta den boken som att den handlar om att ha ett eget rum och om de materiella villkoren. Allt det finns där och det är väldigt viktigt. Men skälet som Woolf lyfter fram är att vi behöver kunna skriva utan att varje sekund behöva tänka på det faktum att vi är kvinnor. I Ett eget rum finns långa passager där hon citerar Charlotte Brontë och Jane Austen och menar att man inte kan veta vad dessa begåvade kvinnor skulle ha kunnat skriva om de inte ständigt hade kvävts av känslan att de var kvinnor. Descartes problem är att han är panikslagen över att han är ensam, medan problemet för kvinnor, och jag tror att Beauvoir inser det, är att vi alla ständigt blir kvävda av, om du så vill, den andre, eller världen. Vår självmedvetenhet som kvinnor är resultatet av att aldrig få vara i fred. Det här blir tydligt också i vissa materiella avseenden. Kvinnor är ofta omsorgsgivande, eller tvungna att ta hand om män eller barn, och om de befinner sig på en institution för filosofi är det de som förväntas hämta kaffe, de som märker om studenterna är olyckliga, eller något annat. Kvinnor är så mycket i världen; kvinnors problem är motsatsen till Descartes’, vi kan aldrig undkomma världen. Det var vad Woolf beklagade, och det är det som Beauvoir också pekar på.

JS: Det jag tycker är så intressant är att det ändå väcker frågan om just skepticism. Beauvoir är säker på att andra människor existerar, och de kallar henne för kvinna så till den milda grad att hon måste tillstå: “Jag är en kvinna.” Men fortfarande är det en erfarenhet av… isolering i en bemärkelse, men även skepticism, eftersom det inte är uppenbart vad som menas med det.

NB: Helt klart är det så, och det är heller inte säkert att man har någon självkännedom, eftersom ens identitet som kvinna så starkt dominerar och är så bestämmande för vem man är. Skepticismen ligger i huruvida jag existerar som individ, huruvida det finns något kvar efter att min sociala identitet är uttömd. Det ligger en mycket allvarlig form av skepticism i det, utan tvekan.

JS: Jag skulle vilja bredda frågan om skepticism från Beauvoir till feminismen i stort. Det första som slår mig är att Judith Butlers verk också är djupt präglat av skepticism, men på ett väldigt annorlunda sätt. Hennes skepticism kan beskrivas som ett slags fenomenologisk reflektion där hon avstår från all bedömning av huruvida en viss individ är en man eller kvinna. I slutändan leder det henne till slutsatsen att femininitet kan vara en egenskap som hör både till män och kvinnor. Beauvoir, å andra sidan, utgår från en plötslig insikt om att det faktum att hon är kvinna utgör grunden för varje påstående hon gör. Hur ser du på de olika formerna av skepticism som är i spel här?

NB: Jag håller med dig fullständigt. Jag skulle säga att Butlers skepticism är ren och skär cartesiansk skepticism i rakt nedstigande led. Jag ser ingen skillnad mellan skepticismen hos Butler och skepticismen hos Descartes. Jag borde kanske inte säga det här, men jag tycker att skepticismen hos Descartes är mer intressant, på sätt och vis. Vad Butler gör är att ge oss en berättelse där det är omöjligt att förstå någonting som liknar vad jag skulle kalla mänsklig agens. I den utsträckning det finns en Foucault-influerad aspekt hos Butler, har hon en föreställning om att det cirkulerar en massa makt, och att vi på något vis i vissa ögonblick, under särskilda omständigheter, kan utnyttja makten för att förändra världen till det bättre.

JS: Mot bakgrund av det faktum att hon är inspirerad av samma tradition som Beauvoir, tänker jag att Butler skulle kunna sägas befinna sig i en liknande med ändå annorlunda situation än Beauvoir, eftersom hennes upplevelse av att vara lesbisk är att hennes egen kvinnlighet ifrågasätts. Hennes skepticism skulle därmed grunda sig i en annan erfarenhet. Sannolikt betraktar hon fortfarande sig själv som kvinna i någon bemärkelse, men det kommer inte att utgöra grunden för hennes påståenden, utan istället hamnar hon på ett ställe där femininitet, eller att vara kvinna, kan undersökas kritiskt.

NB: Jag tror jag förstår vart du vill komma, även om jag misstänker att vi läser Butler på lite olika sätt. Beauvoir tycker inte, för att formulera det på här viset, att kvinnors frigörelse, eller förändringen av kvinnors liv till det bättre, måste innebära, eller ens borde innebära, ett uppgivande av kvinnligheten, femininiteten. Det råder inget tvivel om det. Det är inte det att Butler har en ståndpunkt i frågan, varken åt det ena eller andra hållet, men jag tror att det stämmer att Beauvoirs nästan tanklöst välvilliga intresse för femininitet är väldigt annorlunda i jämförelse med det som händer hos Butler.

I slutändan ser jag det nog som att Butler är totalt driven av en teori. Jag tror att Butler som person drivs av livserfarenhet och empati för människor som har det svårt i livet och jag vill inte på något sätt ifrågasätta hennes politik. Däremot skulle jag säga att själva teorin, vad folk tänker på när de tänker på Judith Butlers genusteori, helt och hållet styrs av ett slags teoretisk drivkraft som helt enkelt är frånvarande i det Beauvoir gör. Beauvoir är villig att låta sitt tänkande föra henne vart det vill, det gäller också Nietzsche, till exempel. Man skulle kunna invända att Butler är mycket lik Nietzsche och att hennes tänkande står i stor skuld till honom. Men Nietzsche är någon som inte drivs av teori, liksom Wittgenstein. Jag dras till filosofer som inte är teoridrivna. Som jag ser det, är teori svårt att förena med filosofi.

JS: Skulle du kunna utveckla det? Du gör en väldigt skarp distinktion mellan teori och filosofi.

NB: När jag säger “teori” menar jag försöket att förklara någonting med hjälp av en allmän modell som har olika former av engagemang utöver empirin och där teorin kan separeras från de konkreta exemplen. Det innebär att saker som har att göra med det verkliga livet alltid kan skiljas från teorin, vilken i sin tur kan formuleras självständigt. Exemplen är ofta där för att illustrera teorin, ge den stöd, eller för att förklara något. Även om den sortens arbete har sin plats i världen, också utanför de vetenskapliga sammanhangen, skulle jag säga att det står i motsättning till filosofisk uppfinningsrikedom och kreativitet. Särskilt i en värld som är strukturerad på det sätt som universiteten är strukturerade, där vi producerar små munsbitar till tidskriftsartiklar som måste hålla sig inom vissa givna ramar. Det finns teori hos Marx, och jag är en stor beundrare av Marx, och även av marxistisk teori, det finns teori hos Kant, och jag är en stor beundrare av Kant, och även av kantiansk teori, så jag vill inte säga något i stil med att det inte finns någon plats alls för teori inom filosofin, men jag tror att teorin ofta dödar filosofin. Teori stannar upp tänkandet, ibland. Det handlar om att konstruera en maskin och sedan hålla maskinen igång.

JS: För att återgå till skepticismen. Varför tror du att skepticism är en sådan viktig angelägenhet för modern feminism?

NB: Det svar jag ger kommer troligtvis inte att låta som ett direkt svar på din fråga, men jag känner att jag vill säga något i stil med det här: Det finns många tillfällen i kvinnors liv, då jag tror att kvinnor känner det som om de håller på att förlora förståndet, eller att det är otroligt svårt för dem att sätta tilltro till sina första intryck av hur saker och ting förhåller sig. Det kan vara vad som helst, att gå längs gatan samtidigt som man får en blick av någon, så att man plötsligt tänker: “Skulle jag ha tagit på mig den här? Gjorde jag något? Borde jag vara glad? Var det där snällt? Borde jag skrika högt?” Den sortens frågor. Ett annat exempel är att ingen berättar sanningen om hur det är att få barn. När man väl fått barn känns det som om man håller på att mista förståndet, att det är något fel på en och man kan inte förstå hur någon någonsin kan ha haft ett ögonblick av lycka. Jag insisterar på att tala om det här i dylika termer, trots att jag har fyra barn som jag älskar, två av dem barn som jag fött själv. Det är fruktansvärt att ha en liten bebis, det är otroligt svårt och det romantiseras av samhället. Man får en liten bebis, man sover inte alls och bebisen behöver ammas, vill amma, bokstavligen tjugo timmar om dygnet. Och man tänker: “Det måste vara något fel på mig, är jag galen? Jag kan inte prata om det här.” Det finns inga ord.

Ytterligare ett exempel är att vår kulturs sätt att prata om sex är så fullständigt i otakt med de erfarenheter människor faktiskt har. Vi har filmer, böcker och porr där sex alltid är underbart och lyckligt för nästan alla och även om det är våldsamt och smärtsamt blir alla tillfredsställda till slut. Men i själva verket är det oerhört svårt att vara sexuellt samstämd med någon i ett förhållande, eller ens under ett enda möte, särskilt om man aldrig varit med den personen förut. Dessutom är det lätt att bli uttråkad när man har sex, eller trött, eller tänka för sig själv: “När ska det ta slut”, eller tänka: “Det där känns inte bra, men jag vill inte vara elak, jag älskar personen, men…” Någon gång ibland, för lyckligt lottade personer kanske de allra flesta gångerna, är sex underbart och överskridande, men många gånger är det som allt annat i mänskliga relationer. Vissa samtal är bra och vissa är kassa, ibland vet vi hur vi ska prata med andra människor och ibland gör vi det inte, men vi säger inte sanningen om det. Så om en ung kvinna har en pojkvän och de bestämmer sig för att ha sex och det inte känns som tusen raketer och fyrverkerier som exploderar, kommer hon troligen att tänka för sig själv: “Vad är det för fel, är det meningen att det ska vara så här…” Det finns så många tillfällen för kvinnor att känna så. Och det är en form av skepticism, som om man vore på väg att förlora förståndet. Som om man vore galen, liksom Descartes trodde att han var galen.

JS: Men fortfarande är det en form av skepticism som erfars i relation till andra människor…

NB: Det stämmer, det är i relation till andra människor, inte i ett eget rum. För många kvinnor är det när man är i det egna rummet, bokstavligen eller metaforiskt, som allt känns okej. Men ibland när man är ute i världen så tror man helt enkelt att man är galen. Vi pratar inte om det här tillräckligt ofta. Man låtsas att man inte tror att man är galen, för det är det man har lärt sig att göra och om man är tillräckligt stabil känslomässigt, eller om man får lite hjälp av mediciner, då klarar man att ta sig fram i världen på ett eller annat sätt. Men jag tror att många av de erfarenheter kvinnor gör får dem att undra om deras mest vardagliga övertygelser alls kan vara sanna. Som om det vore något fel på dem.

JS: Jag inledde intervjun med att fråga om feminismen och filosofin borde förenas, och jag skulle vilja avsluta med vända på den frågan. Kan politiska angelägenheter berika filosofin och på vilket sätt?

NB: Absolut, det är ingen tvekan om det. Om politiska intressen är vad som driver dig, är sannolikheten mindre att du låter din teori föra dig bort från det som fick dig att börja med filosofi från första början. Om det verkligen betyder något för dig att saker och ting förändras i världen, är det troligare att du märker om din teori inte hjälper dig att nå dit. Men jag tror fortfarande att man måste inse att filosofi och politiska angelägenheter är svåra att förena, av samma anledning som man måste vara öppen för att ens politiska åsikter kan komma att förändras när man tänker på dem, vilket är en möjlighet. Det är väldigt skrämmande. Kanske gör de inte det, men om man inte är öppen för det så håller man inte på med filosofi på riktigt.

Filosofin är farlig, för vad den säger är att man ska ta sina bestämda åsikter och få dem omruskade. Om de bestämda åsikterna är politiska åsikter, kan det göra ens filosofi väldigt produktiv och ge den en solid grund, men det kan också göra ens filosofi anti-filosofisk. Visserligen skulle jag säga att det är fantastiskt om ens politik driver ens filosofiska tänkande, det är nog så det förhåller sig i mitt fall. Å andra sidan riskerar man dogmatism. Men jag tror på samma gång att starka personliga drivkrafter som inte är strikt filosofiska är den bästa grunden för tänkande. Ett väldigt bra exempel som jag ständigt återkommer till är Platons dialog “Euthyfron”, där Euthyfron har anklagat sin far för ogudaktighet och vittnar mot honom. 14När han är på väg ut från domstolen, säger Sokrates: “Kom bort till oss, vi har ett samtal. Vad är gudaktighet?” Man kan göra två saker om man är Euthyfron. Antingen kan man få hela sin världsbild vänd upp och ner och fråga sig vad man egentligen håller på med, eller så kan man göra det Euthyfron gör, vilket i grund och botten är att be Sokrates dra åt helvete. Och det är det som är grejen. Å ena sidan är det för att han är så intresserad av fallet med sin far som Euthyfron är villig att prata med Sokrates överhuvudtaget, å andra sidan finns det en gräns för hur långt han är villig att gå innan dogmatismen tar över igen. Det är så människor fungerar. Det är därför som det är så fruktansvärt svårt att åstadkomma något värdefullt inom filosofin. Och det är det jag inte gillar med teori, det är en annan form av dogmatism. Om din teori inte är dogmatisk, arbeta vidare med den. Läs någon som Kant eller Marx. Även om jag inte är överens med allt som Kant eller Marx gjorde, så tänker jag på hur produktivt, underbart och strålande briljant deras arbete är. Men sedan tittar jag på Simone de Beauvoir. Tänk vad hon åstadkom i världen med sitt verk. Det är helt enkelt enastående.

  1. Judith Butler, "Kan filosofins 'Andre' tala?", Genus ogjort: Kropp, begär och möjlig existens, övers Karin Lindeqvist, Stockholm: Norstedts, 2006 [2004].
  2. Michèle Le Dœuff, L'étude et le rouet, Paris: Seuil, 1989.
  3. Simone de Beauvoir, Det andra könet, övers Åsa Moberg och Adam Inczedy-Gombos, Stockholm: Norstedts, 2002 [1949].
  4. "Arrogate" har innebörden av att orättfärdigt göra anspråk på något, samtidigt som ordet i Cavells uttryck "the arrogation of voice" även konnoterar arrogans. Såvitt jag vet existerar det inte någon översättning av uttrycket till svenska, och jag har därför valt att konstruera begreppet "röstanspråk".
  5. Nancy Bauer, Simone de Beauvoir: Philosophy & Feminism, New York: Columbia University Press, 2001, s 78.
  6. Beauvoir 1949, s 25.
  7. Immanuel Kant, Kritik av det rena förnuftet, övers Jeanette Emt, Stockholm: Thales, 2004 [1781], s 53, 58
  8. "Emersonsk" referar till den amerikanska essäisten och poeten Ralph W Emerson.
  9. För en diskussion om skepticismen hos Descartes och Hume, se introduktionen.
  10. René Descartes, "Betraktelser över den första filosofin", Valda skrifter, övers Konrad Marc-Wogau, Stockholm: Natur och kultur, 1990 [1641].
  11. Descartes 1641, s 97. Såväl i franskan som i engelskan är ordet för människa detsamma som ordet för man, "homme" respektive "man". Svenskan saknar denna språkliga androcentrism och översättningen medför att texten tappar en del av sin dynamik, eftersom Beauvoirs fråga i original "qu'est-ce qu'une femme?" språkligt sett är symmetrisk med Descartes "qu'est-ce qu'un homme?" När Descartes i det följande talar om "människan" talar han således i lika hög grad om "mannen".
  12. Johanna Sjöstedt, "Melodramatic Morrissey: Kill Uncle, Cavell and the Question of the Human Voice", Morrissey: Fandom, Representations and Identities, red Eoin Devereux et al, Bristol och Chicago: Intellect, 2011.
  13. Virginia Woolf, Ett eget rum, övers Elisabeth Mansén, Lund: Ellerströms, 2012 [1929].
  14. Platon, "Euthyfron", Skrifter: Bok 1, övers Jan Stolpe, Stockholm: Atlantis, 2000. I dialogen drar Euthyfron sin far inför rätta för mord, då fadern medvetet handlat på ett sådant sätt att en av Euthyfrons daglönare, som i sin tur skurit halsen av en slav, svultit ihjäl. I samtalet med Sokrates hävdar Euthyfron att hans handlande är gudaktigt, men under samtalets gång blir det uppenbart att Euthyfron har en grumlig förståelse av vad gudaktighet är. Till slut tröttnar Euthyfron på Sokrates och går därifrån.

Published 8 March 2013

Original in English
Translation by Henrik Forsberg, Johanna Sjöstedt, Natalie Forsberg
First published in Glänta 4/2012 (Swedish version); Eurozine (English version)

Contributed by Glänta
© Johanna Sjöstedt, Nancy Bauer / Glänta / Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles