Trikolore - drei Farben der Gerechtigkeit

Ein Zusammenhang zwischen Gerechtigkeit und Menschenrechten liegt weder a priori in der Logik dieser Begriffe begründet, noch lässt er sich über weite Strecken in der Geschichte erkennen.

Gerechtigkeit ist eine Idee, die es wohl zu allen Zeiten, in allen Kulturen gegeben hat und – hoffentlich – immer geben wird. In allen oder doch den meisten Konzeptionen von Gerechtigkeit ist ein Moment von Gleichheit enthalten.1 Hierarchisch strukturierte, das heißt stratifikatorisch differenzierte Gesellschaften müssen Gerechtigkeit allerdings auf der Grundlage von prinzipieller Ungleichheit und Unfreiheit bestimmen.2 Und tatsächlich können sie das unter der Voraussetzung der Annahme einer Legitimation von außen, von oben: im Rekurs auf eine höhere Instanz – sei es ein Gott, sei es eine (Ordnungs-)Natur. Solche Konzeptionen von Gerechtigkeit gehen von einer vorgeordneten und unverfügbaren Rahmung der Gesellschaft aus. Nach den Lehren antiker Kosmologie ist unsere Welt “unter dem Mond” den Bedingungen von Raum und Zeit unterworfen und daher wechselhaft und endlich, während in den Sphären jenseits des Mondes Gesetze einer unwandelbaren Harmonie herrschen, die zugleich auch der vergänglichen, sublunaren Welt Regel und Richtschnur setzen. In dieser Ordnung ist allem und jedem ein bestimmter Platz zugewiesen. Aufgrund der vertikalen Anlage des Ganzen sind diese Plätze nach Rang und Stand unterschieden. Innerhalb der in einer transzendenten Dimension verankerten und vertikal skalierten Ordnung gibt es weder Freiheit noch Gleichheit (im modernen Verständnis) und so können Herrschaftsverhältnisse von Menschen über Menschen begründet und gerechtfertigt werden.3 In diesem Kontext ist Gerechtigkeit ein Merkmal des guten Regiments und eine Herrschertugend.

Was immer die Ursachen dieser Entwicklung gewesen sein mögen:4 Im Prozess der Moderne, in den die europäische Gesellschaft seit Ende ihres Mittelalters eintritt, verblasst die Vorstellung einer Dimension jenseits von Raum und Zeit. Infolge dieses Transzendenzverlusts setzt ein Prozess der Säkularisierung ein. Säkularisierung bedeutet nicht, dass Menschen aufhören müssen, an (einen) Gott zu glauben; es bedeutet jedoch, dass Menschen aufhören müssen, zu meinen, dass alle anderen an einen Gott glauben und überdies an denselben wie sie. Wenn es keine Gemeinsamkeit der religiösen Überzeugungen mehr gibt, dann kann Religion nicht länger als allgemein verbindlicher Leitfaden zur Regelung der gemeinsamen Angelegenheiten (res publica) dienen. Also verschwindet Religion in der modernen Gesellschaft zwar nicht; aber sie verliert ihre Stellung als gesellschaftlicher Leitdiskurs, dem alle Bereiche des Lebens, Wissens und Handelns unterstellt sind.

Das ist der historische Moment, in dem die Idee von Gerechtigkeit auf neue Grundlagen gestellt werden muss. An die Stelle eines transzendenten Verankerungspunktes setzt sich “der Mensch” selbst. Seitdem wird die Idee der Gerechtigkeit mit Menschenrechten identifiziert.

Die mit den Ideen von Menschenrechten und Demokratie korrelierte moderne Konzeption von Gerechtigkeit ist ein komplexer und das heißt – wie sich gleich herausstellen wird – ein in sich spannungsvoller Begriff. Er lässt sich aus den drei Parolen der Französischen Revolution ableiten: Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Zum Zweck der Veranschaulichung lassen sich diese Postulate den Farben5 der Trikolore zuordnen.

Liberté – Blau

Unter den drei Fahnenworten ist Freiheit dasjenige, das sich als erstes aus dem Transzendenzverlust ergibt: Wenn es keine “große Kette des Seins” mehr gibt, keine Schöpfungsordnung, keine “große Erzählung”, in der bzw. durch die allem, was ist, ein bestimmter Platz in dieser Ordnung zugewiesen wird, dann ist der Vorrang des Ganzen vor den Teilen, die bindende Unterordnung, die unterordnende Bindung der einzelnen Teile an das Ganze, nicht mehr zu begründen.6 Die Freisetzung der Einzelnen folgt daraus mit Notwendigkeit: “(…) what is the peculiar character of the modern world – the difference which chiefly distinguishes modern institutions, modern social ideas, modern life itself, from those of times long past?” fragt der englische Philosoph John Stuart Mill und seine Antwort lautet: “It is, that human beings are no longer born to their place in life, and chained down by an inexorable bond to the place they are born, but are free to employ their faculties, and such favourable chances as offer, to achieve the lot which may appear to them most desirable”.7

Das Konzept der Person und ihrer Freiheit ist weniger eine großartige Idee, von der es Wunder nimmt, dass sie erst so spät in der Geschichte zur Geltung gelangt ist, als vielmehr Resultat des Verschwindens einer festen Seinsordnung. In der Folge des Verlusts der transzendenten Dimension sieht sich der Mensch auf die Immanenz reduziert und ausschließlich unter die Gesetze der diesseitigen Welt gestellt: Das sind die Gesetze von Raum und Zeit, die Gesetze von Kontingenz. “Kontingent ist etwas, was weder notwendig (…) noch unmöglich ist; was also so, wie es ist (…), sein kann, aber auch anders möglich ist”.8 Was kontingent ist, kann nicht nur so oder auch anders sein; es kann auch sein oder nicht sein: “Contingens est, quod potest esse et non esse”.9 Was kontingent ist, hat einen beliebigen Anfang und ein sinnloses Ende, und auf der Strecke, die zwischen Anfang und Ende liegt, leidet es an einem “unendlichen Mangel an Sein” (Schelling10). Von den schwierigen und negativen Aspekten von Kontingenz wird später zu sprechen sein. Das Postulat der Freiheit steht am positiven Pol der Kontingenz. In der Beliebigkeit des Anfangs, im So-oder-auch-anders-handeln-Können, liegt Freiheit – die Freiheit, einen Anfang zu setzen, in dessen Folge etwas Neues entstehen kann. Der Gedanke, dass etwas Neues sich ereignen kann, ist keineswegs so selbstverständlich, wie er uns heute erscheint. Während bis ins “17. Jh. hinein (…) vorausgesetzt wurde, dass sich bis zum Weltende nichts prinzipiell Neues mehr ereignen könne”,11 findet zwischen 1750 und 185012 ein Orientierungswechsel von der Vergangenheit auf die Zukunft statt: “Im offenen Horizont einer wachsenden Perfektion des Zukünftigen, nicht mehr im Idealbild einer vollendeten Vergangenheit, liegt von nun an das Richtmaß, nach dem die Geschichte der Gegenwart zu beurteilen (…) ist”.13

Freiheit bedeutet, der Beliebigkeit und Zufälligkeit der sublunaren Welt einen positiven Sinn zu geben. Das Recht des Werdens und Schaffens ist die schöne Seite der Kontingenz. Der Mensch stellt sich als autonomes, selbstbestimmendes Subjekt ins Zentrum seiner Welt. Neben dem allmählich in Gang kommenden wissenschaftlichen und technischen Fortschritt ist es vor allem die Französische Revolution, die zu diesem tiefgreifenden Einstellungswandel beiträgt. Durch dieses Ereignis wird sich die moderne Gesellschaft der Konsequenzen des Weges der Säkularisierung, auf dem sie sich schon länger befindet, auf einmal bewusst. Ohne einen transzendenten Bezugspunkt ist die moderne Gesellschaft auf sich selbst gestellt. In der Situation ihrer Selbstinstitutionalisierung und Selbstlegitimierung erfährt sich die Menschheit als verantwortlich für den Lauf der Geschichte, der bis dahin vom Schöpfungsakt bis zum Jüngsten Gericht theologisch verbürgt war. An die funktionale Stelle eines göttlichen Heilsplans tritt die Idee des Fortschritts, die Vorstellung der im Lauf der Geschichte zu sich selbst kommenden, sich von Herrschaft und Vormundschaft emanzipierenden, ihre Humanität realisierenden Menschheit. Der Horizont ist offen – der Weg führt in die Zukunft, ins Ungewisse – die Fahrt geht ins Blaue.

Égalité – Weiß

Das neutrale Weiß in der Mitte der Trikolore steht für égalité. Gleichheit bildet den Mittelpunkt des modernen Gerechtigkeitskonzepts.

In seinen “Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte” skizziert Hegel den Zusammenhang der Ideen von Freiheit und Gleichheit auf folgende Weise:

Die Orientalen wissen es noch nicht, dass der Geist oder der Mensch als solcher an sich frei ist; weil sie es nicht wissen, sind sie es nicht; sie wissen nur, daß Einer frei ist, aber ebendarum ist solche Freiheit (…) nur ein Naturzufall oder eine Willkür (…) Dieser Eine ist darum nur ein Despot, nicht ein freier Mann. – In den Griechen ist erst das Bewusstsein der Freiheit aufgegangen, und darum sind sie frei gewesen; aber sie, wie auch die Römer, wussten nur, dass einige frei sind, nicht der Mensch als solcher. Dies wussten selbst Platon und Aristoteles nicht. Darum haben die Griechen nicht nur Sklaven gehabt und ist ihr Leben und der Bestand ihrer schönen Freiheit daran gebunden gewesen, sondern auch ihre Freiheit war selbst teils nur eine zufällige, vergängliche und beschränkte Blume, teils zugleich eine harte Knechtschaft des Menschlichen, des Humanen. – Erst die germanischen Nationen sind im Christentum zum Bewusstsein gekommen, dass der Mensch als Mensch frei [ist], die Freiheit des Geistes seine eigenste Natur ausmacht.14

Ob Hegel an Martin Luther denkt, wenn er von den “germanischen Nationen im Christentum” spricht? Jedenfalls bringt Luther in seiner Schrift über die “Freiheit eines Christenmenschen” zum Ausdruck, was Hegel meinen könnte: “[wir] müssen (…) bedenken, dass jeder Christenmensch zwiefacher Natur ist, einer geistlichen und einer leiblichen. Nach der Seele wird er ein geistlicher, neuer, innerlicher Mensch genannt; nach dem Fleisch und Blut wird er ein leiblicher, alter und äußerlicher Mensch genannt”.15 Anders als Luther spricht Hegel nicht mehr von der “Seele”, und die “Natur” des Menschen ist für ihn nicht mehr “geistliche Natur”, das heißt eine sakrale, spirituelle, auf ein Jenseits hin orientierte Qualität des Menschen wie für Luther, sondern – so geringfügig der Unterschied zwischen den Worten sein mag – “geistige Natur” und das heißt Vernunft, ratio. Während die Ausstattung mit einer unsterblichen Seele dem Menschen Hoffnung gibt, nach dem Ende seines kurzen Weges durch das flüchtige irdische Jammertal in eine jenseitige Welt vollkommener Harmonie eintreten zu dürfen, so eröffnet die Gabe der Vernunft den Menschen die Aussicht, ihre irdische Existenz nach wahren, richtigen, immer gültigen Prinzipien ordnen zu können. Damit verlagern sich die Hoffnungen ins Diesseits. Zwischen Luther und Hegel liegt ein großer Schritt im Säkularisierungs- und Rationalisierungsprozess der Moderne.

Aber dieser Schritt führt – noch – nicht über die Tradition der abendländischen Metaphysik hinaus, insofern als Hegel dem Menschen ebenfalls eine duale Natur zuschreibt. Denn wenn er vom Geist als der “eigensten” Natur des Menschen spricht, so unterstellt er einen Gegensatz zu einer nicht-eigensten Natur. Damit bleibt Hegels Geist einer uneigentlichen, äußeren sinnlichen Natur genauso entgegengesetzt wie Luthers Seele dem Fleisch und Blut des äußerlichen Menschen. Mit anderen Worten, Hegel trennt implizit, so wie Luther explizit, zwischen Geist und Körper. Die Annahme einer dualen Natur des Menschen – sei es im Sinne einer unsterblichen Seele wie bei Luther, sei es im Sinne einer universalen Vernunft wie bei Hegel – setzt den großen Dualismus der Tradition, den Dualismus von Transzendenz und Immanenz noch immer voraus. Im Horizont dieses Denkens bedeutet Freiheit den Ausweg aus den Bedingungen der sublunaren Welt, die Unabhängigkeit von den Schattenseiten der Kontingenz, vom ungewissen So-und-auch-anders-sein-Können aller Dinge. Weder für Luther noch für Hegel ist Freiheit die Freude an der Fahrt ins Blaue, die Lust am Neuen und Ungewissen, im Gegenteil: Freiheit bedeutet Rettung vom unsteten Wandel und Wechsel, von Unvollkommenheit und Unheil, vom Irrtum, von den Täuschungen der Sinne, der Vergänglichkeit jeder Materie, der Sterblichkeit des eigenen Körpers. Ebenso wie für Luther versteht es sich für Hegel (und wohl die gesamte Tradition der westlichen Philosophie) von selbst, dass der Mensch nur nach seiner nicht-sinnlichen, also meta-physischen Seite hin frei sein kann, während er als Sinnenwesen den irdischen Bedingungen unterworfen und daher unfrei ist.

Genau genommen ist diese Art der Freiheit zwar nur die des halben Menschen, aber dafür scheint auf dieser Basis das Postulat der Gleichheit aller Menschen umso unproblematischer zu sein. Da alle Differenzen zwischen Menschen lediglich aus den Unvollkommenheiten der uneigentlichen, kontingenten, stofflichen Natur resultieren, während die eigenste geistige Natur von allen Bedingungen und Begrenzungen frei ist, sind alle Menschen als Vernunftwesen nicht nur gleich, sondern sogar vollkommen eins. Diese Einheit aller Menschen als Vernunftwesen ist für Hegel so selbstverständlich,16 dass er den von ihm skizzierten historischen Entwicklungsweg einereinigealle sind frei nicht einmal ganz ausformulieren muss, sondern statt “alle Menschen” einfach sagen kann: “der Mensch als solcher”. Der Mensch als Einzelner und die Menschheit als Ganze sind synonym im Universalsingular. 17

Eines der Gründungsdokumente der modernen Demokratie vollendet Hegels Dreischritt. Der erste Satz der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika lautet: “We hold these truths to be self-evident that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights, that among these are life, liberty, and the pursuit of happiness”. Die Deklaration benennt die Voraussetzung, auf der das Postulat der Gleichheit basiert, nämlich eine transzendente Instanz, die diese Gleichheit gewährt und gewährleistet. Die Aussage lautet nicht, dass alle Menschen gleich seien, sondern dass sie gleich erschaffen sind: “created equal”. Nicht von sich aus haben “all men” Rechte, sondern von ihrem Schöpfer werden sie auf der Grundlage ihres gleichen Erschaffen-Seins mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet (“endowed”). Es gilt zu beachten, dass diese an einen Schöpfungs- bzw. Einsetzungsakt gebundene Gleichheit der Freiheit und anderen Menschenrechten vorangeht.

Die Aufklärer und Revolutionäre im 18. Jahrhundert schöpfen den Mut, dessen es bedarf, zum Umsturz der bestehenden Verhältnisse aufzurufen, ohne einen Absturz ins Chaos zu fürchten, nicht zuletzt aus der Erwartung, dass nach Beseitigung aller zufälligen Gegebenheiten der sublunaren Welt im Zuge einer tiefgreifenden Reformation oder einer grundstürzenden Revolution die in allen Menschen gleiche, unwandelbare, wahre Vernunftnatur frei zutage treten werde. Aus der Retrospektive hat Georg Simmel diese Erwartung im optimistischen Moment des 18. Jahrhunderts so beschrieben: “(…) wenn der Mensch von allem, was nicht ganz er selbst ist, befreit wird, (…) so verbleibt als die eigentliche Substanz seines Daseins der Mensch schlechthin, die Menschheit, die in ihm wie in jedem anderen lebt, das immer gleiche Grundwesen, das nur empirisch-historisch verkleidet, verkleinert, entstellt ist”;18 “(…) wenn nur jene Bindungen fielen, die die Kräfte der Persönlichkeit in unnatürliche Bahnen zwängen, so würden alle inneren und äußeren Werte (…) sich entfalten, und die Gesellschaft aus der Epoche der historischen Unvernunft in die der natürlichen Vernünftigkeit überführen”.19 Unter dieser Voraussetzung braucht man sich um das Problem, wie die Menschen ihre Angelegenheiten “herrschaftsfrei” regeln können, keine Sorgen zu machen. Jede Köchin müsste in der Lage sein, einen Staat zu regieren (Lenin). Welchen Namen der Regent auch tragen würde – König, Köchin oder volonté générale, das Prinzip bliebe monarchisch im Sinne einer problemlosen, reibungslosen, weil prädestinierten Herrschaft des Einen Prinzips über das Ganze. Die transzendentale Einheit des Subjekts der Vernunft, das Erbstück bzw. Säkularisat der transzendenten, unsterblichen Seele, gewährleistet eine a priori konstituierte Gleichheit, die der Freiheit des Menschen schlechthin als unverbrüchliche Basis zugrunde liegt und die in der Emanzipation aller Menschen von zufälliger und willkürlicher Herrschaft ihre Verwirklichung finden sollte.

Die politischen Revolutionen, die von dieser Hoffnung beflügelt werden, tragen entscheidend zum Verlust dieser ihrer eigenen Voraussetzung bei. Im Zuge der Emanzipation von den Fesseln des ancien régime kommt eben jeneneue Art von Freiheit zur Entfaltung, nämlich die Freiheit, in der kontingenten Wirklichkeit der sublunaren Welt so oder auch anders handeln zu können, die den Menschen die verlockende Möglichkeit eröffnet, “to employ their faculties, and such favourable chances as offer, to achieve the lot which may appear to them most desirable”.20 Aber in ebendiesem glücklichen Moment schwindet die Idee einer der Freiheit vorgeordneten Gleichheit. Die sich auf neue Weise eröffnenden Zukunftsaussichten basieren nicht mehr auf der Begabung mit einer die Bedingungen der Kontingenz transzendierenden Vernunft oder auf durch einen gütigen Schöpfergott verliehenen gleichen Rechten. Die “faculties and chances” unterliegen den Bedingungen der Kontingenz, und unter diesen Bedingungen sind sie – ebenso wie alles andere – nur “ein Naturzufall oder eine Willkür”, das heißt, ein aus physischen oder sozialen Gegebenheiten resultierendes Datum oder Faktum, ohne vorgeordneten Sinn, ohne vorbestimmtes Ziel. Ausgerechnet in dem historischen Moment, da die universale Freiheit und Gleichheit aller Menschen verkündet wird, geht der Zusammenhang zwischen den beiden Postulaten, der doch überhaupt erst jetzt zum Tragen kommen kann, in die Brüche. Noch einmal mit Simmel gesprochen, wird nun die “tiefe Antinomie von Freiheit und Gleichheit”21 sichtbar. Die beiden Fahnenworte von Aufklärung und Revolution gehen im Verlauf des 19. Jahrhunderts “in zwei Ideale auseinander, die man, ganz roh (…) als die Tendenz auf Gleichheit ohne Freiheit und auf Freiheit ohne Gleichheit bezeichnen könnte”.22

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Die beiden gegenstrebigen Tendenzen bilden den Ausgangspunkt zur politischen Lagerbildung in der modernen Gesellschaft. Simmels “ganz roher” Unterscheidung weiter folgend, ist es offensichtlich, dass jene Teile der Gesellschaft, die günstig positioniert sind, nach der ungehinderten Freiheit verlangen, ihre besondere Stärke, ihr Vermögen – sei es an äußerem Besitz und/oder an inneren Anlagen bzw. Fähigkeiten – ungehindert zu entfalten und zu vergrößern. Dagegen muss die vergleichsweise viel größere Zahl der weniger Begünstigten, der “Habenichtse”, der “Schwachen” nach der Herstellung von Gleichheit der Bedingungen streben, die notwendig sind, um diese Freiheit überhaupt nutzen zu können. Mit anderen Worten, die Partei der Gleichheit muss darauf abzielen, die Freiheit der wenigen “Starken” einzuschränken, um den vielen “Schwachen” bzw. allen Menschen zu ihrer Freiheit zu verhelfen. Dagegen muss die Partei der Freiheit das Prinzip der Gleichheit aller Menschen bestreiten, um den Vorrang der privilegierten Wenigen vor den benachteiligten Vielen behaupten und bewahren zu können. Bis weit ins 20. Jahrhundert wird die eine Richtung mit Sozialismus, die andere mit Liberalismus in Zusammenhang gebracht.

Auf dem Weg zu ihrem Ziel erliegt die Partei der Gleichheit der Versuchung, auf eine höhere Instanz zu rekurrieren, um die Gleichheit der Schwachen mit den Starken “von oben” herzustellen. Eine solche Art von Transzendenz-Ersatz kann ein Staat sein, in dem die vielen Schwachen sich gegen die wenigen Starken durchgesetzt und die Macht ergriffen haben. Dieser Staatsapparat suspendiert das sogenannte “freie Spiel der Kräfte” – das üblicherweise den wenigen Starken zur (Vor-)Herrschaft, zu Hegemonie und Dominanz über die vielen Schwachen verhilft – zugunsten einer Diktatur im Namen der Schwachen. Der Staat wird über den Streit der Parteien erhoben und sakrosankt gestellt. Da jedoch einer solchen Höherstellung des Staates über den Streit der Parteien unter säkularen Bedingungen eine transzendente Gewährleistung fehlt, erscheinen die staatlichen Eingriffe als Willkür, das heißt als beliebig und gewalttätig zugleich. Die Versuche, die Gleichstellung der Schwachen mit den Starken durch ein Diktat der “Gleichschaltung” zu erzwingen, führt zur mehr oder weniger kurzlebigen Herrschaft eines sakralisierten Führers bzw. einer Führerpartei, einer Parteiführung.

Meistens allerdings behält das Lager der Freiheit der wenigen Starken die Oberhand im gesellschaftlichen Prozess. In dieser Perspektive geht es vor allem um die argumentative Befestigung der herrschenden Verhältnisse, den Nachweis ihrer unumstößlichen Gültigkeit. Um das zwischen der starken Minderheit und der schwachen Mehrheit bestehende Ungleichgewicht zu rechtfertigen, rekurriert die Partei der Freiheit auf die Idee der Natur. Mittels der Unterscheidung zwischen dem Gesellschaftlichen, als der Sphäre des Verwandelbaren und Verhandelbaren, und der Natur, als der Sphäre all dessen, was menschlicher Verfügung, gesellschaftlichen Willensbildungs- und politischen Entscheidungsprozessen entzogen sein soll, wird an der Vorstellung der Verankerung der gesellschaftlichen Ordnung in einer außerhalb liegenden Sphäre und an vermeintlich in dieser begründeten ehernen Gesetzen festgehalten. Der Punkt der Verankerung, das grundlegende Jenseits der Gesellschaft wird nun allerdings nicht mehr als “oben”, in der Sphäre des Geistlichen oder Geistigen befindlich imaginiert, sondern “unten”, in der Tiefe der Materie verortet. An die Stelle der in den Termini von Theologie und Metaphysik konzipierten heiligen Ordnung tritt, was Michel Foucault “explication par le bas” nennt.23 Mit Hilfe der gerade in diesem Zeitraum sich neu formierenden Wissenschaften von der Natur werden in der stofflichen Beschaffenheit der Körper Unterschiede gesucht, die geeignet sein sollen, die Stärke der einen und die Schwäche der anderen als notwendig und unabänderlich zu begründen. Da der Richtungswechsel von oben nach unten, von Transzendenz zu Immanenz, von der geistigen zur stofflichen Natur hinter der alten Doppeldeutigkeit, der Janusköpfigkeit des Begriffs Natur verdeckt bleibt, tritt die aus dem Richtungswechsel resultierende verhängnisvolle Verwechslung zwischen Ordnungsnatur und Faktennatur nicht sofort in Erscheinung. Tatsächlich aber liegt eine kategoriale Kluft zwischen der alten Metaphysik, die die Fragen nach Sinn und Normen stellt, und der neuen Physik, die den Ablauf von Mechanismen studiert. Die modernen Wissenschaften erforschen die physische Natur und entdecken die Gesetze ihres Funktionierens; sie entwickeln daraus ein instrumentelles Wissen, Know-how, das zur Manipulation der Materie mit technischen Mitteln tauglich und den Menschen dienlich ist. Die sinnliche Natur, die den Gegenstand empirischer Forschung bildet, ist jedoch grundsätzlich ungeeignet, Auskunft zu geben über die gerechte Einrichtung der Gesellschaft und die richtige Stellung der Individuen in dieser Ordnung. In den kontingenten Gegebenheiten, in der unendlichen Fülle von irreduziblen Differenzen der materiellen Natur Anleitung und Legitimation der gesellschaftlichen Verhältnisse zu suchen, ist so sinnlos wie die Voraussage der Zukunft aus der Lektüre von Kaffeesatz. Die Funktionalisierung der empirischen Wissenschaften zur Beantwortung normativer Fragen stellt einen gefährlichen Missbrauch dar, in dessen Folge die Ideologien von Rassismus und Sexismus entstanden sind, welche die (Vor)-Herrschaft eines Geschlechts über das andere bzw. der einen “weißen” Rasse über alle anderen legitimieren sollten. Obwohl an der erkenntnistheoretischen Einsicht, dass “[a]us wissenschaftlichen Theorien (…) technisch verwertbares, aber kein normatives, kein handlungsorientierendes Wissen”24 folgt, nicht der geringste Zweifel bestehen kann, sind die Versuche, aus der unendlichen Fülle beliebiger und zufälliger empirischer Differenzen zwischen Menschen Ungleichheit ableiten zu wollen, bis heute nicht aufgegeben worden. Aber “(…) it is not the difference which entails racism [sexism]”; sondern “it is racism [sexism] which makes use of the difference”.25 Obwohl längst als falsch erkannt, wird dieser Irrweg weiter verfolgt werden, solange an der Begründung von gesellschaftlicher Ungleichheit ein gesellschaftliches Interesse besteht.

Beide Lager argumentieren also mit bestimmten Resten traditionaler Ordnungsbildung: die Partei der Gleichheit rekurriert auf die höhere Macht eines sakrosankten, pseudo-sakralen Staates. Die Partei der Freiheit setzt auf die tiefere Macht der materiellen Natur. Ganz gleich, ob nach “oben” oder “unten”, beide Lager versuchen, ihre Position durch eine Verankerung außerhalb des gesellschaftlichen Prozesses zu befestigen, um der problematischen Konsequenz von Kontingenz, nämlich Differenz zu entgehen: Die Partei der Gleichheit negiert in erster Linie die Differenzen zwischen den Menschen, das heißt ihre Pluralität. In der Absicht, die Differenz der Wenigen als deren Privileg zu retten, diskriminiert die Partei der Freiheit die Differenz bestimmter Menschen als Abweichung von der Norm, das heißt sie denigriert die Partikularität der einzelnen Menschen, indem sie versucht, aus ihren als Schwäche oder Mangel aufgefassten Besonderheiten ein Argument für die Rechtfertigung gesellschaftlicher und politischer Ungleichheit zu machen. Letzten Endes erreichen beide Seiten ironischerweise das Gegenteil dessen, was sie jeweils anstreben: Das Ziel, die Freiheit der Wenigen durch eine zentralistische Staatsgewalt zu beschneiden, um den Vielen einen gerechten Anteil zu verschaffen, führt zur Vernichtung der Freiheit aller und zu einer bodenlosen, durch nichts zu rechtfertigenden Privilegierung einer politischen Elite. Das Ziel, die Gleichheit der großen Masse mit der kleinen Minderheit zu bestreiten, unterwirft am Ende alle gleichermaßen den blinden Gesetzen der Natur.26 Die eine Seite zerstört die Freiheit, die sie gerecht und gleich verteilen möchte, die andere Seite läuft im Endeffekt auf die pervertierte Form einer Gleichheit hinaus, die zu bestreiten sie angetreten war. Beide Wege führen auf unterschiedliche Weise in die Irre. Aber nur von Irrtum zu sprechen, hieße zu verharmlosen: Beide Wege haben im Verlauf der modernen Geschichte katastrophale Folgen gehabt und haben sie noch.

Wenn alle Versuche, die “tiefe Antinomie” zwischen Freiheit und Gleichheit zugunsten der einen oder der anderen Seite zu lösen, sich als gleichermaßen abwegig und verhängnisvoll erweisen, dann bleibt nichts anderes übrig, als auf ihren Zusammenhang zurückzukommen und ihr Verhältnis noch einmal zu überdenken.

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1. Zwischen den Ideen von Freiheit und Gleichheit gibt es einen Widerspruch, insofern als die gleiche Freiheit aller die Freiheit jedes Einzelnen beschränkt. Dieser Widerspruch tritt zutage, wenn deutlich wird, dass Mensch und Menschheit nicht synonym sind. Wenn die Freiheit an der Gleichheit auf eine Grenze stößt, so trifft sie an dieser Grenze dennoch nur auf sich selbst: Die Freiheit der Einen spiegelt sich in der Freiheit der Anderen und umgekehrt. Eine solche Entgegensetzung ist eine Antithese, aber keine Antinomie. Sie bedarf der Vermittlung und lässt Vermittlung auch zu. Unbeschadet möglicher Spannungen ist der Zusammenhang zwischen den Ideen von Freiheit und Gleichheit notwendig. Genauer gesagt, er wird es infolge des Transzendenzverlusts. Denn ohne einen Verbindlichkeit stiftenden und verbindenden Mythos gibt es nicht nur keine Erzählung vom vorbestimmten richtigen Ort des Individuums in der Gesellschaft, sondern es fehlt damit zugleich auch jeder Rechtfertigungsgrund für den Vor- oder Nachrang irgendeines Teils vor irgendeinem anderen. So verschieden sie sein mögen, so unterschiedlich sie aufgrund von “Naturzufall oder Willkür” positioniert sind, so stehen die Menschen einander doch infolge des Säkularisierungsprozesses auf der planen Fläche der Immanenz auf gleicher Augenhöhe gegenüber. Hegels Gedanke ist richtig: der Fortschritt der Moderne liegt darin, alle als frei und in ihrer Freiheit als gleich zu behaupten. Einige Jahre früher als Hegel hat ein radikaler Aristokrat, der Marquis de Condorcet, auf dem Höhepunkt der Französischen Revolution, kurz vor seiner Hinrichtung unter der Guillotine festgehalten: “Ou aucun individu de l’espèce humain n’a de veritables droits, ou tous ont les mêmes”.27 Ein modernes Konzept von Gerechtigkeit muss vom historischen Faktum des Transzendenzverlusts ausgehend die Bedingungen der Immanenz akzeptieren und unbeschadet der Möglichkeit eines Konflikts zwischen den Prinzipien von Freiheit und Gleichheit an ihrer unverbrüchlichen Zusammengehörigkeit festhalten.

2. Dem neuen Begriff von Freiheit als der Möglichkeit der Menschen, unter den wechselhaften Bedingungen der Welt unter dem Monde so oder auch anders handeln zu können, tritt ein neues Konzept von Gleichheit an die Seite, das dem So-oder-auch-anders-sein-Können der Menschen Rechnung trägt. Dem So-oder-auch-anders-sein-Können Rechnung tragen, heißt, die aus den Bedingungen von Zeit und Raum resultierenden Differenzen im und zwischen den Menschen anzuerkennen: Aufgrund des unendlichen Mangels an Sein ist das, was ist, zu keinem Zeitpunkt ganz; nichts ist jemals vollkommen mit sich identisch. Die Differenz in jedem einzelnen Menschen ­jedem einzelnem “Ding” – resultiert aus der Fragmentierung des Lebens. Zwischen den Menschen bedeutet Differenz Kollision und Konflikt. Mangelt es jedem Einzelnen im Verhältnis zu sich selbst an Ganzheit (Identität), so fehlt es der Gesellschaft an Einheit (Einigkeit). Die Nicht-Identität jedes Einzelnen mit sich als Partikularität und die Differenzen zwischen den Menschen als Pluralität sind die mittleren Bestimmungen von Kontingenz.

Wenn unter säkularen Bedingungen Differenzen alle Relationen durchziehen (im doppelten Sinne von Partikularität, Nicht-Ganzheit des Einzelnen, und Pluralität, Nicht-Einheit des Gemeinsamen, wie kann dann überhaupt noch Gleichheit gedacht werden?

So wie die moderne Freiheit nicht mehr im Sinne der “Freiheit eines Christenmenschen” als Unabhängigkeit von den Bedingungen der Kontingenz verstanden werden kann, sondern Anfangen- und Handeln-Können in dieser Welt bedeutet, so liegt die moderne Gleichheit nicht jenseits der Sinnenwelt begründet. Sie beruht nicht auf einer göttlichen Ausstattung des Menschen mit einer Seele, einer geistlich-geistigen Natur, mit der höheren Begabung der Vernunft. Gleichheit liegt nicht jenseits von Differenz, sondern realisiert sich vielmehr in ihrer Entfaltung. Wenn Freiheit meint, dass etwas Neues entstehen kann, dann impliziert das Differenz – Differenz zwischen dem, was heute ist und was morgen sein wird. Die moderne Art von Freiheit folgt nicht sekundär aus einer vorgängig installierten, gebundenen Gleichheit (wie es noch die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten verkündet), sondern Freiheit ist das erste Fahnenwort. Das Postulat der Freiheit realisiert sich im gleichen Recht aller auf Entfaltung ihrer Differenz(en). Die gleiche Freiheit und die freie Gleichheit aller und jedes einzelnen Menschen korrespondieren einander. Differenz hat nicht nur einen negativen Sinn, bedeutet nicht bloß Mangel an Sein, Gebrechlichkeit, Flüchtigkeit und Konflikt, sondern in der Differenz liegt das Potential des Werdens. Partikularität und Pluralität haben als Individualität und Vielfalt einen positiven Sinn. Zwischen Gleichheit und Differenz besteht kein Gegensatz, sondern der Anspruch auf gleiche Rechte in der Gesellschaft ergibt sich überhaupt erst aus den kontingenten Differenzen zwischen den Akteuren. Gleichheit ist nur deshalb ein Postulat und ein Politikum in der Moderne, weil Menschen partikular und plural sind, und ihre Individualität und Vielfalt tritt umso deutlicher zutage und fällt umso stärker ins Gewicht, je freier sie werden.

3. Unter modernen Voraussetzungen ist ihr wechselseitiger Zusammenhang notwendig, aber die Basis, auf der Freiheit und Gleichheit gemeinsam stehen, wird unsicher. Die einzig mögliche neue Grundlage finden sie in der frei bleibenden, frei flottierenden Übereinkunft der Menschen: in der Entscheidung, von ihrer gleichen Freiheit gemeinsam Gebrauch zu machen; in dem Entschluss, ihre freie Gleichheit, das heißt ihre Differenz(en) wechselseitig anzuerkennen. An dieser Stelle, an der die schwankenden Bretter der Immanenz betreten werden, rückt der Zusammenhang der Prinzipien Freiheit und Gleichheit mit Demokratie ins Blickfeld. Das Verhältnis zwischen Demokratie und den Prinzipien von Freiheit und Gleichheit ist zirkulär; Freiheit und Gleichheit sind ebenso Grund wie Folge, zugleich Ursache und Wirkung von Demokratie: Einerseits setzt Demokratie die Entscheidung der Menschen einander als frei und gleich anzuerkennen bereits voraus; andererseits ermöglicht und bewirkt erst das Funktionieren demokratischer Institutionen die nachhaltige Entfaltung von Freiheit und Gleichheit. Und noch einmal: Die Menschen sind a priori mit keinerlei Eigenschaften ausgestattet, die das Gelingen des demokratischen Projekts verbürgen könnten oder umgekehrt sein Misslingen vorbestimmen würden. Das heißt einerseits, dass sie für ihre Entscheidungen nicht auf ein höheres Vernunftvermögen rekurrieren können; sie sind eindeutig und ausschließlich Sinnenwesen und ihre Rechte als Menschen stehen dazu nicht im Gegensatz, sondern hängen umgekehrt eben davon ab: “(…) les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles”.28 Andererseits gilt für sie als Sinnenwesen keine explication par le bas; sie sind durch eherne Naturgesetze nicht determiniert, weder zum Guten noch zum Bösen prädestiniert oder genetisch codiert. Vielmehr sind sie fähig “d’aquérir des idées morales”.29 Sie haben keine angeborenen moralischen Ideen, sie sind nicht frei und gleich; aber sie können moralische Ideen erwerben, sie können sich als frei verstehen und einander in dieser Freiheit als gleich anerkennen. Sie sind imstande, Vernunft zu entwickeln und zu üben. Bei Condorcet wird das Substantiv raison zum Tätigkeitswort: raisonner – “doing reason“.30 An die Stelle von Begriffen des Seins und Habens treten Begriffe des Werdens und des Handelns – in gemeinsamer Praxis.

4. Diese gemeinsame Praxis hebt die Differenzen zwischen Menschen nicht definitiv auf. Im demokratischen Prozess kann ein Mehr oder Weniger an Übereinstimmung erzielt werden, aber niemals reicht das an die ideale, vollkommene, alle Differenzen transzendierende Einheit der volonté générale heran. Aus diesem Grund und im Hinblick der Doppelseitigkeit der beiden mittleren Bestimmungen von Kontingenz als Pluralität des Gemeinsamen und als Partikularität des Einzelnen müssen die Menschen eine doppelte Übereinkunft treffen: Sie müssen erstens bestimmen, was sie als ihre gemeinsame Sache (res publica) ansehen wollen und wie, nach welchen Regeln, mittels welcher Verfahren sie über diese gemeinsame Sache Konsens herstellen können. Sie müssen sich zweitens darauf einigen, was sie in das freie Belieben der Einzelnen stellen wollen und diesem freien Belieben aller Einzelnen muss die Gesellschaft die gleiche Gültigkeit zuerkennen. Um sowohl Konsens über das Gemeinsame als auch als Dissens über das Verschiedene zu ermöglichen, wird der gesellschaftliche Raum in der Moderne in eine öffentliche und eine private Sphäre geteilt. Zum Öffentlichen sollen alle Menschen freien und gleichen Zugang erhalten und innerhalb dieser Sphäre als freie und gleiche Akteure handeln können. Dagegen wird alles, worüber durch gemeinsames Raisonnieren Einigkeit weder erzeugt werden kann noch muss, der freien Verfügungsgewalt der Einzelnen in ihrer jeweiligen Privatsphäre überlassen.31 Hier sollen sich all jene unzähligen kontingenten Gegebenheiten “[of] this mere existence, that is, all that which is mysteriously given us by birth and which includes the shape of our bodies and the talents of our minds”32 ungehindert entfalten dürfen.

Von Politiken der offensiven Gleichschaltung oder der aggressiven Verfolgung, von Strategien der Exklusion von Differenz bzw. der Diskriminierung ihrer Träger hebt sich dieser tolerante, liberale Ansatz zweifellos vorteilhaft ab. Dennoch erweist sich eine solche auf den ersten Blick elegante Lösung als unzulänglich, insofern, als die Trennung zwischen dem Öffentlichen und Privaten die alte Kluft zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen rekapituliert, die einen adäquaten Umgang mit Differenz verhindert.

Die vielfältigen Differenzen, “the shape of our bodies and the talents of our minds”, zu deren Mystifizierung Hannah Arendt beiträgt, wenn sie diese als “mysteriously given us by birth” bezeichnet, sind keine geheimnisvollen Gaben der Natur, keine “angeborenen” und folglich unverrrückbaren, besonderen Eigenschaften jenseits/ außerhalb dessen, was Menschen wissen und bestimmen können. Weder (ent)stehen sie außerhalb der Gesellschaft, noch bleiben sie ohne Einfluss auf diese. Die unterschiedliche Ausstattung mit privatem Vermögen im Sinne von materiellem Besitz oder psycho-physischer Begabung (“shapes of bodies”, “talents of minds”) beruht auf gesellschaftlichen Voraussetzungen und hat gesellschaftliche Konsequenzen. Konkret bedeutet das: Diese unterschiedlichen privaten Ausstattungen lassen im öffentlichen Raum Vor- oder Nachteile entstehen. Mit der Abblendung der unterschiedlichen Positionierung in den jeweiligen Privatsphären wird eine Sichtblende gegenüber Verhältnissen von gesellschaftlicher Ungleichheit errichtet, die keineswegs irrelevant sind.

Die Differenzen zwischen Menschen sind von unterschiedlicher Art: “Some differences are playful; some are poles of world historical systems of domination”.33 Die Trennung zwischen dem Öffentlichen und Privaten verläuft nicht exakt und schon gar nicht automatisch parallel zum Unterschied zwischen den harmlosen und den schädlichen Arten von Differenzen. Aus diesem Grund ist

this difference-blind ideal (…) part of the problem. Identifying equality with equal treatment ignores deep material differences in social position, division of labor, socialized capacities, normalized standards, and ways of living that continue to disadvantage members of historically excluded groups. Commitment to substantial equality thus requires attending to rather than ignoring such differences (…) Contrary to arguments for cultural neutrality which until recently have been the orthodox liberal stance, the politics of cultural difference argues that public accomodation to and support of cultural difference is compatible with and even required by just institutions.34

Anders gesagt: Die Trennung zwischen dem, was alle gemeinsam angeht und dem, was die Einzelnen frei für sich entscheiden können, ist nicht vorgegeben, nicht “mysteriously given”, sondern sie ist selbst Gegenstand gesellschaftlicher Willensbildung und politischer Entscheidung bzw. Zankapfel zwischen verschiedenen Gruppen der Gesellschaft, die unterschiedlich positioniert sind und divergierende Interessen verfolgen. Die Grenze ist immer willkürlich gezogen und ihre Fixierung oder Verschiebung ist der eigentliche Gegenstand des demokratischen Prozesses. Überdies unterliegt die Grenzziehung historischem Wandel: Je mächtiger die moderne Gesellschaft wird, je umfassender sie in die Lebenswelten und Lebensweisen der Menschen eingreift, desto weniger klar kann die Grenze gezogen werden zwischen dem, was alle angeht und worüber alle entscheiden müssen, und dem, was von partikularem Interesse ist und worüber zu bestimmen Privatsache bleibt.

Die schwierige Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten wird noch problematischer, wenn es nicht nur um Fragen nach Mehr oder Weniger an Ausstattung mit Privat-Vermögen (aller Art) geht, das ihren TrägerInnen im öffentlichen Raum Vor- oder Nachteile verschafft, sondern um das Verhältnis zwischen Mehrheit und Minderheit und zwar namentlich um Mehrheits- und Minderheitskultur. Damit verschiebt sich die Perspektive von dem, was Menschen haben, zu dem, was Menschen sind. Auch wenn die Unterschiede des Habens beträchtlich sein können und das Desiderat ihres Ausgleichs heftig umstritten bleiben mag, so sind es doch die Unterschiede, von denen angenommen wird, dass sie bestimmen, was und wie Menschen essentiell sind, welche als die eigentlich nicht aufhebbaren partikularen Charakteristika und folglich als die definitiv unüberwindlichen Differenzen zwischen Menschen gelten. Dazu zählen in erster Linie kulturelle Unterschiede wie Glaubensüberzeugungen und Lebensweisen, welche Menschen in der Regel nicht verändern oder aufgeben wollen; hinzu kommen unterschiedliche physische Merkmale wie Geschlecht und Hautfarbe (Rasse), die tatsächlich oder vermeintlich vorgegeben sind und die Menschen nicht verändern können; und schließlich handelt es sich um Mischungen aus Elementen von Kultur und Natur (insbesondere bezüglich nationaler bzw. ethnischer Unterschiede). Auch und gerade im Hinblick auf diese Differenzen gilt, dass sie nicht eliminiert, dass ihre Träger weder exekutiert noch vom gesellschaftlichen und politischen Prozess exkludiert oder auf andere Weise diskriminiert werden dürfen.

Wieder ist es Condorcet, der das deutlich sagt: “(…) celui qui vote contre le droit d’un autre, quelque soit sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès-lors abjuré les siens”.35 In Condorcets Formulierung “quelque soit” (was auch immer) kündigt sich abermals jene Strategie das Absehens von als partikular angesehenen Differenzen an, die für den Umgang des liberalen demokratischen Diskurses mit als unausrottbar angesehenen Unterschieden zwischen Menschen über lange Zeit hinweg und bis in die Gegenwart hinein charakteristisch geblieben ist. Jeffrey Alexander bringt das Problem des liberal-toleranten Absehens von privaten Differenzen zum Ausdruck: “Members of out-groups are, in principle, allowed to become members of the society on condition that they keep their stigmatized qualities hidden behind the wall of private life”.36 Während von den kulturellen und/oder natürlichen Eigenschaften der Minderheit als “Privatsache” abstrahiert werden soll in der guten Absicht, ihren Angehörigen Zugang zur Öffentlichkeit zu verschaffen und so Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, sind es die partikularen Merkmale der Mehrheit, von denen tatsächlich abgesehen wird. Religion, Sprache, Kultur, Hautfarbe, Habitus, Geschlecht der dominanten Gruppe erscheinen als “normal”. Die Normalität bestimmt die Norm, setzt Regel und Maßstab, repräsentiert das Richtige und Vernünftige. Auf diese Weise bilden sich in der kontingenten Asymmetrie des Mehrheits-/Minderheitsverhältnisses die Bestimmungen von Allgemeinheit und Besonderheit ab. Der partikulare Charakter der Mehrheitskultur wird ausgeblendet, während die Partikularität der Minderheit als Abweichung und Mangel, als Devianz und Defizienz grell beleuchtet wird. Tolerierbar werden “their stigmatized qualities” erst dann, wenn es gelingt, auch sie auszublenden. Die Tendenz zur Ausblendung von Differenz ist für Mehrheits- und Minderheitskultur prinzipiell gleich; aber während die Ausblendung ihrer Partikularität der Mehrheit den Vorteil der Identifikation mit dem Allgemeinen verschafft, wirkt sie auf die Minderheit als Anpassungsdruck und als Zwang, ihre Differenz hinter “the wall of private life” schamvoll verborgen zu halten.

Im Zuge derselben “politics of cultural difference”, die in den letzten Jahrzehnten Einwände gegen das Ideal der Differenz-Blindheit des liberalen Ansatzes erhoben hat, werden auch Argumente gegen den unterschiedlichen Umgang mit den partikularen Eigenschaften von Mehrheits- und Minderheitskulturen formuliert. Nach demokratischen Spielregeln hat die Mehrheit numerisch betrachtet das Recht, sich gegen eine Minderheit durchzusetzen. Aber aus der numerischen Überlegenheit resultiert kein Allgemeinheitsanspruch. Es gibt keine Rechtfertigung für den Anspruch der Mehrheit, die Norm, das Allgemeine zu repräsentieren und nur die Minderheit mit dem Partikularen zu identifizieren und in der Folge auf den Status der Abweichung zu reduzieren. In neueren Ansätzen, die den ethnologischen Blick auf die eigene Kultur richten, etwa in neuen Wissensgebieten wie whiteness-studies oder Männlichkeitsforschung, wird der partikulare Charakter der Dominanzkultur zum Vorschein gebracht. Und auch an diesem Punkt setzen historische Veränderungen an: Je mehr sich die moderne Gesellschaft einerseits ausdifferenziert und andererseits zugleich globalisiert, desto deutlicher wird, dass Partikularität nicht Stigma einer Minderheit ist, sondern eine Eigenschaft aller Menschen. Partikular sind alle – Gleichheit zwischen ihnen herrscht nicht jenseits ihrer Differenzen, sondern in diesen Differenzen, die die Akteure wechselseitig als gleichberechtigt anerkennen müssen, statt sie – auf höchst ungleiche Weise – als gleichgültig beiseite zu schieben. Im Unterschied zur Gleichgültigkeit, die Ungleichheit ausbrütet, meint die gleiche Geltung das Recht und die Möglichkeit, das jeweils Eigene/Partikulare zur Entfaltung und zum Ausdruck zu bringen und dafür die Aufmerksamkeit und Anerkennung aller anderen in Anspruch nehmen zu dürfen. Aus dieser Perspektive wird Condorcets Aussage besser verständlich. Wenn er schreibt: “(…) celui qui vote contre le droit d’un autre (…) a dès-lors abjuré les siens“, dann sagt er nicht: Wer anderen ihre Rechte abspricht, tut Unrecht, verhält sich unmoralisch, verdient Bestrafung, sondern er artikuliert ausdrücklich die Wechselseitigkeit des Verlusts: nicht nur einige, bestimmte, sondern alle Menschen sind partikular; wer anderen ihre Partikularität nicht zugesteht, mindert das Recht seiner eigenen und verzerrt das Bild von Differenz zur Fratze der Abweichung von einem Allgemeinen, das es nicht gibt.

Aber nicht nur der unterschiedliche Umgang mit den partikularen Eigenschaften von Mehr- und Minderheiten ist fragwürdig, sondern überhaupt die Trennung zwischen dem Öffentlichen und Privaten, sofern damit das Öffentliche mit dem Allgemeinen, das Private dagegen mit dem Besonderen identifiziert wird. Ein solcher Dualismus impliziert eine Asymmetrie, ein Vorrang-/Nachrang-Verhältnis zwischen dem großen und wichtigen Bereich des Öffentlichen auf der einen Seite, in dem zwischen Freien und Gleichen vernünftig über die gemeinsamen Angelegenheiten beraten und entschieden wird, und der Sphäre des Privaten als dem nachrangigen, belanglosen, zufälligen, beliebigen, irrationalen Besonderen auf der anderen Seite. Diese Art der Trennung läuft auf eine Halbierung hinaus, in deren Folge Freiheit und Gleichheit im eigentlichen Sinne nur in der Sphäre des Öffentlichen Geltung beanspruchen können. Dagegen werden die in die Privatsphäre relegierten Differenzen freigelassen und indifferent gesetzt, so dass sie irrelevant erscheinen. Aber Freisetzung bedeutet nicht Freiheit, und Gleichheit darf nicht Gleichgültigkeit bedeuten, sondern gemeint ist die gleiche Gültigkeit der differenten Partikularitäten aller. In der Form des Dualismus zwischen Öffentlichkeit und Privatheit ist die Tendenz angelegt, das Muster von Transzendenz und Immanenz innerhalb der sublunaren Welt der Moderne zu reproduzieren, also die alte Dichotomie zwischen Vernunft- und Sinnenwelt zu imitieren – die es unter säkularen Voraussetzungen nicht mehr gibt. In der Moderne gelten Freiheit und Gleichheit nicht in einem Bereich jenseits der empirischen Differenzen; Freiheit und Gleichheit werden durch die empirischen Differenzen nicht begrenzt, sondern sie entfalten sich in diesen. Der Mensch hat keine duale Natur. Er ist nicht mehr ausschließlich in seiner geistlich-geistigen Natur frei und gleich, sondern unhalbiert, das heißt auch bzw. überhaupt nur in seiner sinnlichen Natur: “Die Materie lacht in poetisch-sinnlichem Glanze den ganzen Menschen an”.37

5. Die Tatsache, dass Freiheit, Gleichheit und Menschenrechte den Bedingungen der Kontingenz unterliegen, bedeutet, dass ihre Verwirklichung nie vollkommen sein kann. Diese Ideen sind keine geoffenbarte Wahrheit, sondern haben einen “Zeitkern”;38 sie sind unter bestimmten historischen Bedingungen entstanden.39In positiver Hinsicht folgt daraus, dass sie sich im Lauf der Zeit weiter zu entwickeln, zu vertiefen und verfeinern vermögen; zugleich folgt daraus negativ, dass sie irgendwann enden, in etwas anderes übergehen oder regelrecht scheitern können. Wenn das moderne Konzept von Gerechtigkeit von menschlichen Willensbildungs- und gemeinsamen Entscheidungsfindungsprozessen abhängt, dann kann es aufgrund menschlicher Schwäche leicht misslingen. Es gibt nichts, was die demokratischen Willensbildungs- und Entscheidungsfindungsprozesse von den Bedingungen der Kontingenz, vom So-oder-auch-anders-sein-Können erlösen, was sie vor Zufällen und Irrtümern bewahren, von Begrenzungen und Beschränkungen aller Art unabhängig machen könnte. Unter säkularen Bedingungen sind Menschenrechte alles andere als “unalienable rights” – und auch “die Würde des Menschen ist antastbar”.40

Zwischen dem grenzenlosen Fortschreiten und dem katastrophalen Untergang liegen die Mühen der Ebene. Der Alltag der Demokratie ist geprägt vom zermürbenden Ringen und kleinlichen Feilschen um den Kompromiss zwischen divergierenden Interessen in wechselnden Konstellationen und Koalitionen. In der Idee der Freiheit als beliebig Anfangen-Können, im So-oder-auch-anders-handeln-Können liegt die schöne Seite der Kontingenz. Aber im So-oder-auch-anders-sein-Können, in der Partikularität aller Einzelnen und der Pluralität des Ganzen treten die mühsamen Aspekte des modernen Gerechtigkeitskonzepts zutage. Gewiss liegt im konstruktiven Umgang mit Partikularität und Pluralität der Reichtum und das Potential der modernen Gesellschaft – trotzdem gestaltet sich dieser Umgang schwierig.

An dieser Stelle zeigt sich der Sinn und die Bedeutung der dritten Säule des modernen Gerechtigkeitskonzepts.

Fraternité – Rot

Freiheit und Gleichheit sind zwar unlösbar aneinander gebunden, aber zwischen ihnen löst sich die Spannung nicht. Erst Solidarität ist geeignet, eine echte Synthese zwischen ihnen zu stiften. Die Spannungen zwischen Freiheit und Gleichheit werden im aktiven Wunsch und Willen zum Miteinander in einer Gemeinschaft aufgehoben. In der positiven Hinwendung zu anderen und im Gefühl der Zusammengehörigkeit mit ihnen kann das kleinliche Aufrechnen der divergierenden Interessen, das mechanische Abstimmen der demokratischen Verfahren überwunden werden. Solidarität fügt dem kalten Blau der egoistischen Freiheit und dem harten Weiß der mühsam ausgehandelten Gleichheit die warme Herz- und Blutfarbe Rot hinzu. So gesehen erscheint das dritte Prinzip als der vollendende und vollendete Schlussstein des Gebäudes moderner Gerechtigkeit. Aber auf die bisherige Geschichte der Moderne zurückblickend verdüstert sich das Bild. Das höchste der drei Prinzipien von Gerechtigkeit sieht auf den zweiten Blick schwach und dürftig aus.

Als fraternité ist Solidarität familial gedacht und rückwärtsgewandt. Wer “Bruder” sagt und an Brüderlichkeit appelliert, evoziert die Vorstellung von Familie. Unter christlichen Voraussetzungen bedeutet das: ein väterlicher Gott bzw. ein göttlicher Vater – so wie es in Schillers “Ode an die Freude” heißt: “Brüder – überm Sternenzelt muss ein lieber Vater wohnen”. Damit verankert sich auch die Idee von Solidarität zunächst in der transzendenten Dimension jenseits des Mondes: “überm Sternenzelt”. Es dürfte jedoch wohl weniger die Liebe des oben wohnenden als vielmehr die Autorität des über allem thronenden Vaters sein, die den konkurrierenden, streitenden Söhnen Gehorsam gebietet und Brüderlichkeit vorschreibt. Geprägt ist diese Idee der Brüderlichkeit nicht allein durch Über- und Unterordnung zwischen den Generationen, sondern auch durch Ein- und Ausschlussverhältnisse zwischen den Geschlechtern – an die Frauen der Familie, an Mutter und Töchter richtet sich die Botschaft nicht. In seinem paternalistischen und patriarchalen Zuschnitt ist Brüderlichkeit ein dumpfes und enges Konzept: Die Gemeinschaftlichkeit entspringt weniger aus wechselseitiger Zuneigung, sie speist sich nicht eigentlich von innen, sondern wird autoritär von oben angeordnet und nach außen abgegrenzt; das Wir-Gefühl wird durch Entgegensetzung zu allen, die nicht dazu gehören (sollen), generiert und stabilisiert.

Ähnlich wie die Ideen von Freiheit und Gleichheit erfährt auch das dritte Fahnenwort im Zuge der Beseitigung des ancien régime, zu der es aufruft, selbst einen tiefgreifenden Wandel. Auch das Konzept der Brüderlichkeit verliert seinen Halt in jener transzendenten, “väterlichen” Dimension. Anders als bei Freiheit und Gleichheit findet diese Transformation im Wort-Wechsel von Brüderlichkeit zu Solidarität terminologischen Ausdruck. Auf dem Wege zu “jene[r] abstrakte[n] Form von staatsbürgerlicher Solidarität”, welche die unverzichtbare Basis der Verwirklichung von Grundrechten bildet,41 legt das dritte Postulat die Bornierung der Brüderlichkeit auf den kleinen Kreis einer Familie oder Gemeinde, die in stratifizierten personalen face-to-face-Beziehungen zueinander stehen, ab. Nun werden in den Verfassungen und Verfahren demokratischer Gesellschaften Elemente des Solidaritätsprinzips rechtlich kodifiziert und institutionalisiert. Und doch schwindet damit unweigerlich jenes Moment von “Nestwärme”, jene besondere emotionale Qualität, die den eigentlichen Mehrwert von Solidarität gegenüber Freiheit und Gleichheit ausmachen und ein positives, der Liebe ähnliches Band um die Gesellschaft legen sollte. Während der Gehalt von Solidarität partiell in die demokratischen Strukturen des Nationalstaates eingeht, verflüchtigt sich das Gefühl ganz.

Im modernen liberalen Diskurs verblasst das dritte Fahnenwort der Revolution jedenfalls besonders rasch. Fraternité wird gegen spezifisch bürgerliche und obendrein ausgesprochen entsolidarisierende, individualistische Werte ausgetauscht: “Kant (…) ersetzt das (…) Motiv der Brüderlichkeit durch das Verfassungsprinzip der Selbständigkeit“,42 und: “Die Revolutionsverfassung von 1795 bekennt sich (…) zu den Grundsätzen ‘Gleichheit, Freiheit, Sicherheit, Eigentum‘”.43 Von Anfang an höchst fragwürdig, nach-revolutionär teilweise missbraucht,44 teilweise rechtlich-politisch kodifiziert und institutionalisiert, teilweise ökonomisch-individualistisch substituiert, also alles in allem regelrecht aufgerieben zwischen verschiedenen Fronten, verschwindet die Idee von Solidarität dennoch keineswegs endgültig. Bereits “die zweite Republik greift 1848 in Frankreich unter dem Druck der neuen Arbeitermassen und dem Einfluss der Sozialisten die sozialrevolutionäre Trias ‘Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit’ wieder auf und macht sie zum offiziellen Wahlspruch”.45 Und wiederum rückt Solidarität in den Hintergrund, als die revolutionäre Bewegung abflaut. Aber jede neue politische Partei und besonders alle neuen sozialen Bewegungen, die sich im Verlauf des 19. und 20. Jahrhunderts formieren, um den Anspruch auf Freiheit, Gleichheit, Menschen- und Bürgerrechte für bis dahin exkludierte oder marginalisierte Gruppen einzufordern, werden sich immer wieder neu auf Solidarität berufen, zur Solidarisierung aufrufen. Arbeiterbewegung, Frauenbewegung, Befreiungsbewegungen unterdrückter Völker und Gruppen aller Art mobilisieren und konstituieren ihre Anhängerschaft unter diesem Fahnenwort. Solidarität wird zum Antrieb von sozialen und politischen Bewegungen, die den Status quo in Frage stellen und das Spektrum des Projekts Demokratie erweitern wollen. Sie öffnet und erweitert das sich in seinen formalen Verfahren verfahrende, in seinen Mechanismen zum toten Räderwerk erstarrende Projekt der Demokratie für und durch das lebendige, personale und persönliche Engagement der Menschen. Und noch jedes Mal verblasst die Idee wieder, wenn die Bewegung verebbt.

In seinem ständigen Auf- und Abtauchen erweist sich das dritte Postulat der Revolution als das schwächste und zerrissenste von allen: Einerseits ist es tief in der dumpfen Enge seiner paternalistisch-patriarchalen Herkunft verwurzelt, andererseits ist es Höhepunkt und krönender Abschluss der triadischen Konstruktion moderner Gerechtigkeit – oder könnte es doch sein. Einerseits ist es an familiale Eigenliebe gebunden, andererseits schickt es “Solidaritätsadressen” an die Entferntesten. Einerseits labil und flüchtig, missverständlich und missbrauchbar, kehrt es andererseits doch hartnäckig wieder.

Was mögen die Ursachen dieser auffälligen Diskrepanzen sein? Lassen sie sich damit erklären, dass das Ideal der Solidarität anders als die Ideen von Freiheit und Gleichheit weniger ein rationaler Gedanke ist als vielmehr ein Gefühl? Oder haben wir einfach den Kern der Sache noch nicht getroffen? Haben wir vielleicht die Fragen, wem Solidarität gelten soll und worauf sie sich beziehen, was ihr Thema, ihr Motiv sein kann, noch gar nicht richtig gestellt, geschweige denn beantwortet? Am Ende eines kurzen Textes von Max Horkheimer über “Marx heute” aus dem Jahr 1968 meine ich einen Hinweis gefunden zu haben, der es erlauben könnte, den Sinn von Solidarität besser zu fassen: “Wie immer die richtige Gesellschaft (…) beschaffen sei, sie könnte Menschen in dem Bewusstsein vereinen, aus dem die Solidarität entspringt, die dem Gedanken heute näher liegt, als die des Proletariats: die Solidarität der Menschen als endlicher, von Leiden und Tod bedrohter Wesen, die schöner, heller und länger leben wollen, eine Solidarität, die schließlich auf die Kreatur schlechthin sich erstrecken könnte”.46

Die Herausforderung dieser wenigen Sätze liegt in der maximalen Erweiterung des Adressatenkreises von Solidarität auf die Menschheit als Ganze und sogar noch über die Menschenwelt hinaus, auf alle Lebewesen überhaupt. Eine so radikale Ausdehnung steht im Widerspruch zu der gängigen Auffassung, dass Solidarität ebenso wie Liebe an konkrete Beziehungen zwischen Menschen gebunden sei und sich nicht vollkommen verallgemeinern lasse. Aber wenn Solidarität tatsächlich zur Brücke zwischen den universalen Prinzipien von Freiheit und Gleichheit werden soll, dann muss sie dasselbe Niveau von Allgemeinheit erreichen wie diese. Ob das möglich ist, hängt von der Antwort auf die Frage ab, was Motiv und Gegenstand der Solidarität sein soll. Wie jeder Aufruf zur Solidarisierung geht auch Horkheimers Appell in zwei Richtungen: Den Ausgangspunkt bilden negative Erfahrungen, die zunächst erst einmal als gemeinsame identifiziert werden müssen, damit sie als geteiltes Leid halbes Leid werden, das heißt gelindert und überwunden werden können. Auf der anderen Seite entwickelt er eine positive Zielvorstellung, die es durch solidarisches Handeln zu verwirklichen gilt.

Die zentrale Bedeutung, die Horkheimer dem positiven Wunsch beimisst, “schöner, heller und länger leben” zu wollen, ist weniger universal als es auf den ersten Blick aussehen mag; vielmehr hat auch dieser Gedanke einen “Zeitkern”. In seiner weltimmanenten Zukunftsorientierung rückt er erst in der säkularen modernen Gesellschaft in den Mittelpunkt. Der sportlichen Devise “höher – schneller – weiter” analog, zielt der Wille zum schöneren, helleren und längeren Leben auf das “Mehr” des materiellen Wohlstands, auf das “Besser” des technologischen Fortschritts, denen sich die moderne Gesellschaft seit ihren Anfängen verschrieben hat. Alle modernen Wissens- und Handlungsstrategien zielen auf die Versicherung und Verlängerung, die Verbesserung und Verschönerung des Lebens. Zweifellos ist das eine Folge des Transzendenzverlusts: Ohne Aussicht auf ein ewiges Heil im Jenseits wird das diesseitige Leben, seine Sicherung, Erhaltung, Entwicklung, “enhancement” zum höchsten Gut und letzten Zweck. Trotzdem ergibt sich daraus keineswegs notwendig Solidarität. Im Gegenteil: Das Leben betreffend, unterliegt diese Zielsetzung den Gesetzen der Kontingenz: “the pursuit of happiness” ist Gegenstand der gleichen Freiheit und der freien Gleichheit aller und eines jeden, so dass es auf die Frage, wie das schönere, hellere und längere Leben aussehen soll und auf welchem Wege es zu erreichen sei, vielfältig verschiedene Antworten gibt und folglich reichlich Gelegenheit zur Entfaltung von Kreativität und Differenz, von Dissens und Konflikt.

Wenn Horkheimers Versuch, eine Basis für die Bildung umfassender Solidarität zu finden, in ihrer positiven Richtung nicht in Betracht kommt, bleibt nur noch die Frage nach ihrem negativen Bezugspunkt. Indem er die Menschen “als endliche, von Leiden und Tod bedrohte Wesen” anspricht, berührt Horkheimer den letzten und schmerzlichsten Aspekt von Kontingenz: das Enden-Müssen, das den Gegenpol zum freien Anfangen-Können bildet. Das Enden-Müssen hat Anteil an den Bedingungen von Kontingenz insofern, als das Ende zufällig und beliebig eintritt, das heißt komplett sinnlos ist. Das Enden-Müssen könnte jedoch zugleich den Wendepunkt von Kontingenz bilden, weil hier dem So-oder-auch-anders-handeln-Können, dem So-oder-auch-anders-sein-Können, der Partikularität und Pluralität des Lebens eine Grenze gezogen ist. Leiden und Tod “bedrohen” nicht nur, sondern betreffen unausweichlich alle Menschen. Es handelt sich nicht um irgendeine negative Erfahrung, eine spezifische Benachteiligung, ein bedingtes und zufälliges Weniger einer Gruppe in Relation zum ebenso bedingten und zufälligen Mehr einer anderen. Und während das Anfangen-Können im emphatischen Sinn des Schaffens eines Neubeginns ein menschliches Privileg ist, unterliegen alle Lebewesen dem Gesetz des Enden-Müssens, so dass Horkheimers kühnes Ziel, die Erweiterung von Solidarität auf “die Kreatur schlechthin” in der ultimativen, negativen Perspektive plausibel erscheint. Lässt sich also in der allumfassenden negativen Erfahrung gemeinsamer Kontingenz ein Ansatz- und Ausgangspunkt für Solidarität finden? Könnte die Idee der Solidarität ihre notorische Schwäche überwinden, wenn ebendiese Schwäche selbst zum Movens und Motiv, zum Beweggrund und Gegenstand von Solidarität werden würde?

Wenn das einfach wäre, so wäre es gewiss längst geschehen. Insofern als die Verwirklichung dieser Idee den Verzicht der Menschen auf alle Formen von Kontingenzverleugnung voraussetzt, ist der Gedanke utopisch. Kontingenzverleugnung aufzugeben hat drei Aspekte: Es bedeutet erstens den Verzicht auf Kontingenzverdrängung unter Rückgriff auf die unbegrenzten Möglichkeiten zu Ausflucht und Ablenkung in der unendlichen Fülle von “Zerstreuungen”, die das Leben als solches bietet. Es bedeutet zweitens Verzicht auf die Versuche der Kontingenzüberschreitung im und in den Glauben an eine höhere, heilbringende, rettende transzendente Instanz, die ein Transzendieren der Grenze erlaubt, die mit dem Enden-Müssen gesetzt ist. Und es bedeutet schließlich Einsicht in die Grenzen der Möglichkeiten von Kontingenzbewältigung, die die moderne Gesellschaft insbesondere in Gestalt von Technologie entwickelt hat. Alle Instrumente, die Mensch und Gesellschaft zur Kontingenzbewältigung erfunden haben und künftig noch entdecken mögen, erzielen allesamt doch nur einen komparativen Fortschritt; sie reichen etwas “höher, schneller und weiter”, sie genügen für ein wenig “schöner, heller und länger”, aber sie erreichen keine Grenze, kein ultimatives Ziel, kein schön, hell und das für immer.

Erst ein umfassender Verzicht auf Flucht vor den Bedingungen von Kontingenz würde bedeuten, das Enden-Müssen als Grenze zu akzeptieren. Damit wäre ein unverfügbarer Verankerungspunkt in der Kontingenz selbst gefunden. Das könnte die Aussicht auf eine universale Solidarität eröffnen, die ihren Grund darin fände, dass Menschen in ihrer Endlichkeit keinen anderen Adressaten haben als einander. Dieser Punkt müsste allerdings negativ, ein Nullpunkt bleiben und nicht positiv gewendet zum Ansatzpunkt einer “neuen” Ethik oder einer Politik werden. Diese Art der Solidarität läge in der Passivität des unfreien und unterschiedslosen Leidens, nicht in der Aktivität des Handelns. Das würde die Begrenzung von Solidarität auf ein reines Gefühl implizieren, die im Begriffsgebrauch bereits angelegt ist. Ihr negativer und universaler Charakter würde Solidarität dann auch von ähnlichen Gefühlen wie Liebe oder Mitleid unterscheidbar werden lassen: Von der positiven, auf das Leben gerichteten Liebe ist Solidarität durch ihre Negativität unterschieden; vom Mitleid (compassio), die den anderen gilt, als wäre der Mitleidende selbst entronnen, durch die Universalität, die alle umfasst.

In ihrem negativen Charakter erscheint das umfassende Gefühl der Solidarität zwar nicht mehr eng und dumpf wie die Brüderlichkeit, von der die Idee einmal ihren Ausgang genommen hat, aber dafür leer und dunkel. Die warme Herz- und Blutfarbe Rot scheint einem Schwarz zu weichen. Als bloßer Nullpunkt des Enden-Müssens wird Solidarität gleichsam von Totenstarre erfasst. Beinahe sieht es so aus, als würde an dieser Stelle statt der Trikolore eine schwarze Piratenflagge gehisst. Vielleicht ist das so, denn streng genommen würde die negative Utopie der Solidarität mehr bedeuten als eine neue Ethik oder Politik. Der Gedanke hat nicht nur einen Zeitkern, er würde einen Zeitsprung erfordern, einen Akt der Piraterie: Der Verzicht auf Kontingenzverleugnung und die Einsicht in die Grenzen der Kontingenzbewältigung bedeuten eine Attacke auf die Prätentionen der Macht. Es heißt Abschied zu nehmen von der Vorstellung von Kontingenzbeherrschung sowohl in der traditionellen Gestalt der Metaphysik als auch in Form der Machbarkeitsidee der Moderne, die sich, da Kontingenzbeherrschung heute noch nicht Realität ist, auf den Handel mit futures verlegt, ständig ungedeckte Wechsel auf die Zukunft ausstellt und sich als perpetuum mobile betrachtet.

Horkheimer formuliert seinen Gedanken äußerst vorsichtig und hypothetisch: “Wie immer die richtige Gesellschaft (…) beschaffen sei, sie könnte Menschen in dem Bewusstsein [von Solidarität] vereinen (…)” Dasjenige unter den drei Fahnenwörtern, das wohl deshalb als so problematisch erscheint, weil es am dunkelsten Punkt der Kontingenz, an der Sterblichkeit und Endlichkeit der sublunaren Welt ansetzt, ist zugleich das utopischste.

*

Im Rückblick stellt sich das Konzept moderner Gerechtigkeit als komplexes, als ebenso perfektes wie fragiles Gebilde dar. Zwischen seinen drei Prinzipien mögen Spannungen bestehen, aber stärker als alle Spannungen ist der Zusammenhang, das wechselseitige Abhängigkeitsverhältnis zwischen ihnen. Freiheit wäre ohne Gleichheit nur Privileg, Gleichheit ohne Freiheit bloß Uniformität. Ohne das Gefühl der Solidarität bleiben Freiheit und Gleichheit kalt und hart, während umgekehrt Solidarität ohne Freiheit nur auf Autorität gründen könnte und ohne Gleichheit bloß Wohlwollen, allenfalls Wohltätigkeit wäre. Die drei Pfeiler stehen oder fallen gemeinsam.

Freiheit, Gleichheit und Solidarität verweisen auf die drei bzw. vier Bestimmungen des Begriffs Kontingenz. Darin manifestiert sich ihre historische Herkunft aus dem Säkularisierungsprozess der modernen Gesellschaft, der den Verlust der transzendenten Dimension, das heißt den Niedergang des metaphysischen Denkens und von Religion als gesellschaftlichem Leitdiskurs bedeutet. Anerkennung von Kontingenz als dem Satz der Nicht-Identität im vierfachen Wortsinn ist die Voraussetzung des modernen Konzepts von Gerechtigkeit. Der Weg führt von der schönen Morgenröte des beliebigen Anfangs in seiner Freiheit des So-oder-auch-anders-handeln-Könnens über die mühsame Ebene des So-oder-auch-anders-sein-Könnens, der gleichen und gleichberechtigten Differenzen im doppelten Sinn der unaufhebbaren Partikularität jedes Einzelnen und der unüberwindlichen Pluralität des Ganzen, bis hin zum dunkelsten Punkt von Kontingenz, zum Enden-Müssen aller Dinge, zur Sterblichkeit und Vergänglichkeit des Lebens, in dessen Einsicht die letzte Quelle der Solidarität in ihrer umfassendsten Gestalt verborgen liegt.

Im Sinne von Gleichgewicht und Ausgleich, wie es beispielsweise die Figur der Justitia mit der Waage veranschaulicht.

Historisch gesehen gehen nicht wenige, sondern sogar die meisten Konzepte von Gerechtigkeit von der Annahme von Unfreiheit und Ungleichheit zwischen Menschen aus. Es wäre nicht angemessen, sondern anachronistisch, alle diese gesellschaftlichen Verhältnisse pauschal als ungerecht zu verurteilen.

"Kann" heißt nicht "muss": Religion kann im Verweis auf eine höhere transzendente Ordnung auch Kritik an irdischen Herrschaftsverhältnissen implizieren. Die christliche Religion, in der Gestalt, die ihr Minderheiten und dissidente Bewegungen im Mittelalter gegeben haben, enthält solche Ansätze und somit auch den Treibsatz für die spätere Entwicklung der Idee von Gerechtigkeit. In der Tradition der "Amtskirche" stehen die Menschenrechte nicht; jene hat diesen erbitterten Widerstand entgegengesetzt.

Wie bei jedem großen epochalen Einschnitt gilt auch für diesen, dass es nicht nur eine, sondern mehrere zusammenspielende Ursachen gibt. Epochenwechsel sind in der Regel überdeterminiert. Auffällig am Säkularisierungsprozess ist das Zusammentreffen positiver und negativer Faktoren: Gewissheitsverlust durch Machtgewinn.

Die amerikanischen und englischen Flaggen enthalten in anderer Anordnung dieselben Farben.

Begründen heißt zugleich erklären und rechtfertigen.

John Stuart Mill, The Subjection of Women (1869), in: Ders., Three Essays, hg. von Richard Wollheim, Oxford University Press 1995, S. 445. "Wenn (...) das Universum keinen absoluten Mittelpunkt und keine letzte Begrenzung mehr hat, dann kann jedes Bewusstsein das Recht für sich beanspruchen, die Welt durch seine eigene Tätigkeit zu organisieren" (Hans Robert Jauß, "Jean Starobinskis Archäologie der Moderne", in: ders., Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne, Frankfurt a.M. 1989, S. 111).

Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M. 1984, S. 152.

Thomas von Aquin: Sum. th. I, 86, 3 c; zitiert nach Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1904), Eintrag "Kontingenz" .

Vgl. Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge des Marxschen Dialektik, Frankfurt a.M. 1975.

Reinhart Koselleck, "Das achtzehnte Jahrhundert als Beginn der Neuzeit", in: Reinhart Herzog / Reinhart Koselleck (Hg.), Epochenschwelle und Epochenbewußtsein (= Poetik und Hermeneutik XII), München 1987, S. 274.

Marcel Gauchet spricht für diese Periode von "le basculement du temps social légitime du passé vers l'avenir" (Marcel Gauchet, "Croyances religieuses, croyances politiques", in: Le Débat Nr. 115 (2001), S. 4).

Hans Robert Jauß: Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a.M. 1970, S. 35.

G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (ab 1805/06), Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845, hg.v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a.M. 1970, Bd. 12, S. 31.

Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). Der Gedanke einer dualen Natur des Menschen ist nicht auf den christlichen Denkhorizont beschränkt.

So zwingend wie sie sich für Hegel darstellt, ist sie nicht immer gewesen. Die traditionelle Philosophie hat diese Verbindung nicht notwendigerweise hergestellt.

So zwingend wie sie sich für Hegel darstellt, ist sie nicht immer gewesen. Die traditionelle Philosophie hat diese Verbindung nicht notwendigerweise hergestellt.

Georg Simmel, Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft), Berlin 1917; 3. unveränd. Aufl., Berlin 1970, S. 79f.

Ebd., S. 76.

Mill, siehe oben Anm. 7.

Simmel, Grundfragen der Soziologie, a.a.O., S. 78.

Ebd., S. 85.

Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France 1976, Paris 1997, S. 46.

Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1973, S. 348. "Ein Rekurs auf Natur schafft strenggenommen weder in theoretischer (wie in der Geschichte des Aristotelischen Naturbegriffs) noch in praktischer Absicht (wie bei Rousseau und Kant) irgendwelche Legitimationsstrukturen" (Jürgen Mittelstraß, Kultur -- Natur. Über die normativen Grundlagen des Umweltbegriffs, Konstanz 1994, S. 6).

Albert Memmi, Dominated Man, New York 1968, S. 187; Zusätze in eckigen Klammern C.K.

Vgl. Cornelia Klinger, "Von der Gottesebenbildlichkeit zur Affentragödie. Über Veränderungen im Männlichkeitskonzept an der Wende zum 20. Jahrhundert", in: Ulrike Brunotte / Rainer Herrn (Hg.), Männlichkeiten und Moderne -- Geschlecht in den Wissenskulturen um 1900, Bielefeld 2008.

Jean Antoine de Condorcet, "Sur l'admission des femmes au droit de cité", in: Journal de la société de 1789, no. 5, 3 juillet 1790. S. 2 ("Entweder hat kein Individuum des Menschengeschlechts wirkliche Rechte, oder alle haben dieselben.")

Condorcet ebd.: "Die Rechte der Menschen resultieren ausschließlich daraus, dass sie Sinnenwesen sind."

Condorcet ebd.: "(...) moralische Ideen zu erwerben (...)"

Nicht selten als bloß kontingentes "raisonnieren" oder "vernünfteln" bereits im Zeitalter der Aufklärung verächtlich gemacht, gibt es keine andere als nur diese Möglichkeit.

Literaturhinweis: Jodi Dean, Solidarity of Strangers: Feminism after Identity Politics, Berkeley: University of California Press 1996, chap. 4: "Solidarity and Legal Indeterminacy: The Shift in Privacy from Sphere to Boundary", S. 102-139.

Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism, New York 1973, S. 296.

Donna Haraway: "A Manifesto for Cyborgs", in: Coming to Terms. Feminism, Theory, Politics, ed. by. Elizabeth Weed, New York / London 1989, S. 173-204 (hier: S. 185).

Iris Marion Young, Structural Injustice and the Politics of Difference, in: Anthony Simon Laden / David Owen (eds.), Multiculturalism and Political Theory, Cambridge University Press 2007, S. 60-88, hier: S. 60 und 61.

Condorcet, "Sur l'admission des femmes", a.a.O.: "Wer gegen das Recht eines anderen stimmt, welches auch immer dessen Religion, Farbe oder Geschlecht sein mag, hat damit die seinigen (seine eigenen Rechte) verwirkt."

Jeffrey Alexander, The Civil Sphere, Oxford University Press 2006, S. 8.

Karl Marx / Friedrich Engels, Die heilige Familie, MEW 2, Berlin 1976, S. 135. Hervorhebungen C.K.

Von einem "Zeitkern" der Wahrheit sprechen Horkheimer und Adorno in der Neuausgabe zur "Dialektik der Aufklärung" von 1969. Aufgrund dieses Zeitkerns ist Wahrheit bzw. eine Idee oder Theorie sowohl "historisch bedingt" als auch "historisch überholbar" (Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, Frankfurt a.M. 1971, S. IX).

Konkret handelt es sich um ein modernes, westliches, bürgerliches, männliches Konzept. Diese Aussage darf indessen nicht essentialistisch verstanden werden. Die Idee der universalen Menschenrechte resultiert nicht aus spezifischen Natur- oder Wesensmerkmalen der Menschen, die diesen Gedanken entwickelt haben, sondern aus einer konkreten sozio-historischen Situation, die durch eine bestimmte Kultur-, Klassen- und Geschlechterordnung geprägt ist. Trotz dieser Begrenzungen seiner Genese stellt das Konzept einen universalen Geltungsanspruch auf. Dieser Universalismus unterscheidet sich vom Wahrheitsanspruch, wie ihn Religionen erheben; diese versprechen allen, die sich zum Glauben an sie bekennen, das "Heil" in einem allumfassenden, holistischen Sinn. Im Unterschied zu holistischen Konzeptionen von Religion impliziert der Universalismus der Menschenrechte kein Bekenntnis zu diesen wie zu einer Kirche oder Glaubensgemeinschaft. Die Diskrepanz zwischen Genese und Geltung der Idee universaler Menschenrechte hat sich als produktiv erwiesen: In der Geschichte der letzten zwei bis drei Jahrhunderte ist der universale Geltungsanspruch zu einem mächtigen Antrieb geworden, die Begrenzungen seiner Genese zu überwinden.

Vgl. Ulrike Marie Meinhof, Die Würde des Menschen ist antastbar. Aufsätze und Polemiken. Berlin 2004.

Jürgen Habermas, "Der interkulturelle Diskurs über Menschenrechte", in: Hauke Brunkhorst (Hg.), Recht auf Menschenrechte: Menschenrechte, Demokratie und internationale Politik, Frankfurt a.M. 1999, S. 216-227 (hier: S. 224).

Brigitte Rauschenbach, Politische Philosophie und Geschlechterordnung, Frankfurt a.M. 1998, S. 149.

Ebd.

Unter dem Vorzeichen Nationalismus werden Wir-Gefühle mit äußerst problematischen Folgen mobilisiert: Die abstrakte und anonyme Einheit des Nationalstaates wird zur "Schicksalsgemeinschaft" stilisiert, die patriarchal-autoritär konzipiert, ihren Bürgern Gemeinschaftsgefühl und Opferbereitschaft zumutet wie Familienmitgliedern ohne die herrschaftlichen Klassen- und Geschlechterverhältnisse zu tangieren. Ist bereits die paternalistisch-patriarchale Idee der Brüderlichkeit fragwürdig, so wird der Appell an Gefühle persönlicher Verbundenheit in der Ausdehnung über den engen Bereich sozialer Nahbeziehungen hinaus erst recht missbräuchlich und unkontrollierbar. Die feindliche Entgegensetzung zwischen dem gemeinschaftlichen Wir und dem Fremden nimmt unter dem Vorzeichen von Nationalismus besonders scharfe Züge an.

Brigitte Rauschenbach, Politische Philosophie und Geschlechterordnung, a.a.O., S. 49.

Max Horkheimer, "Marx heute" (1968), in: Gesammelte Schriften Bd. 8, von Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1985, S. 306-317; ders., Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942-1970, hg. v. Werner Brede, Frankfurt a.M. 1972, S. 160.

Published 1 December 2010
Original in German
First published by Transit 40 (2010)

Contributed by Transit © Cornelia Klinger / Transit / Eurozine

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