Očarani materializem

Pred časom sem se s prijateljem pogovarjal o veri. Soglašala sva, da sva oba ateista. Toda on je pristavil: “Jaz sem judovski ateist.” Če bi se tudi jaz hotel opredeliti na tak način, bi moral reči: Sem luteranski ateist.

Taka je neposredna omejitev ateizma. Beseda “ateist” je sama po sebi zanikanje: ne-bog. Poleg tega se je ateist osvobodil ustaljenega verovanja, običajno tistega, ki prevladuje v kulturi, ki je zaznamovala njegovo otroštvo in mladost. Ateizem je na prvi pogled podoben negativu fotografije, ki po vernikovem prepričanju prikazuje svet.

Neverujoči je seveda neverujoči tudi v odnosu do drugih ver. Sam nič bolj ne verujem v Alaha ali Višnuja kot v krščanskega Boga. Res pa se še nikoli nisem znašel pred izbiro, ali naj iščem vero v Koranu ali v Vedah.

Večna težava ateizma je, da se kaže izključno kot negacija. Govori samo o tem, v kaj ne veruje, ne pa o tem, kaj pozitivno predstavlja. Zato se ateizem zdi siv in pust. Vera slika naše življenje v močnih barvah, išče pomene v čudovitih zgodbah, razlika med prav in narobe pa je zasidrana zunaj sveta ljudi; ateist, nasprotno, trdi, da je resnica o svetu precej banalna, in gleda na svete spise kot na eno izmed zvrsti književnosti, na moralo pa kot na povsem človeško zadevo.

Poskusil bom orisati ateizem, ki ni videti puščoben in ni nestrpen in slep za estetske in kulturne vrednote religij kot antagonistični ateizem. V zadnjih letih je izšlo nekaj navdihujočih ateističnih izpovedi, predvsem Bog kot zabloda1 angleškega biologa Richarda Dawkinsa in Traité d’athéologie2 francoskega filozofa Michela Onfrayja. Ob koncu bom spregovoril o svojem mnenju o njiju.

Neposredni razlog za Dawkinsovo in Onfrayjevo knjigo je oživitev religije, ki je v zadnjih desetletjih zelo očitna tako rekoč po vsem svetu. Danes je politika prežeta z verskimi občutji in prepričanji na način, kakršnega vsaj moja generacija še ni videla. Predsednik ZDA George W. Bush je znova rojeni kristjan in ne izpusti niti ene priložnosti, ko lahko utemelji svoje politične odločitve s sklicevanjem na Boga. Islam je postal politična moč na svetovnem prizorišču. Celo za kitajsko državo postaja religija vedno večji problem, saj je ni mogoče vriniti v uradno ideološko zlitino kapitalizma in komunizma.

Vse očitnejša prisotnost religije v politiki se ujema z veliko predanostjo ljudi različnim verskim gibanjem. Nove duše osvajata predvsem dve veri: islam in krščanstvo. Različne veje islama se širijo v različnih delih sveta; tu je poudarek predvsem na sunitski veji salafizma. A največji val uspeha je zajahala veja krščanstva, imenovana pentekostalizem. Njena moč ne narašča le v Združenih državah, ampak še bolj v Latinski Ameriki in Afriki. Če bi se trenutni binkoštni val uspeha nadaljeval, bi bile do leta 2050 tri četrtine človeštva vključene v to ali ono obliko krščanstva.3 In nedvomno je pentekostalizem tisti, ki predstavlja dinamično silo v tem razvoju, medtem ko na primer Katoliška cerkev, ki je videti tako trdna, izgublja pomen.

Uspešna gibanja minulih desetletij znotraj krščanstva in islama imajo veliko skupnih imenovalcev. Poglavitni med njimi je neomajno prepričanje o nepogrešljivem bistvu njihove vere, pa tudi nekakšen antiintelektualizem, ki se kaže v njihovem odporu do krščanske ali islamske teologije (kalam) in do akademskih stremljenj nasploh. Pri svojem širjenju sta obe močno odvisni od novih medijev, kot sta televizija in internet. Obe tudi ustrezata isti tendenci znotraj sodobne sekularizacije: religija se bolj in bolj razbremenjuje kulture, v kateri je bila nekoč zasidrana, in pridobiva nove pripadnike, ki živijo v povsem drugačnih kulturnih okoliščinah od tistih, ki so prevladovale v nekdanjih okvirih teh ver.

Glede na zmagoslavje nekaterih verskih gibanj v zadnjih desetletjih se je pojavilo mnenje, da težnja k naraščajoči sekularizaciji v sodobnem razvoju slabi; najbolj znan primer tega mišljenja najdemo v knjigi ameriškega sociologa in teologa Petra L. Bergerja z ustreznim naslovom Desekularizacija sveta.4 Obstaja pa tudi nasprotna interpretacija, ki pravi, da smo vstopili v novo in še močnejšo fazo sekularizacije; institucije, kot sta šola in politika, ki so bile v času modernizma še varne, izgubljajo privilegiran položaj, vera pa ob tem postaja individualno zatočišče v realnosti brez preizkusnega kamna. Pomemben zagovornik te teorije je francoski strokovnjak za islam Olivier Roy, na primer v knjigi La laïcité face à l’Islam.5

Težki besedi “sekularizacija” Berger in Roy očitno pripisujeta različna pomena. Nimam namena razglabljati, kako najbolje definirati ta izraz; pač pa se bom dotaknil pogledov Bergerja in Roya na trenutno stanje, saj po mojem mnenju imenitno dopolnjujeta drug drugega. Največ pozornosti pa bom posvetil neki drugi besedi, ki je pri diskusiji o modernizmu enako bistvena, namreč besedi “razčaranost”, pa tudi njenemu nasprotju, “ponovni očaranosti”.6 Prvo sta kot nemško Entzauberung skovala Max Weber in na nekoliko drugačen način Franz Rosenzweig ter je vse od druge svetovne vojne igrala pomembno vlogo v diskusijah o razvoju moderne družbe. Zamisel, da je v sami modernosti nekakšna uročenost, vsaj kot Weber uporablja to besedo, se je pojavila že zgodaj in tu bom rekel, da je ta teorija zelo upravičena. Enako prepričano pa bom tudi zatrdil, da je njena uporabna vrednost danes bolj omejena in zato manj v nasprotju z vrsto uročenosti, kakršno očitno občutijo pripadniki novorojenega pentekostalizma ali islama.

V podobi sveta, ki drsi v vedno globljo očaranost z vero, je ena velika in pomembna izjema: Evropa. V večini evropskih držav, zlasti tistih v okviru Evropske unije, se zdi, da dekristjanizacija poteka nespremenjeno. V večini območij je napredovanje pentekostalizma zgolj marginalno, in če se islam v resnici krepi, je tako v glavnem zaradi priseljencev iz držav, kjer je to prevladujoča religija. Širjenje obeh se seveda kaže v enakih vzorcih kot na drugih celinah; v globalnem smislu pa je vendarle najpomembnejša zajezitev tega napredovanja. Največji mednarodni raziskavi verskih nagnjenj in praks pri ljudeh – v Evropi European Values Survey in globalno World Values Survey – nedvoumno kažeta naslednjo podobo: Evropa je veliko bolj dekristjanizirana kot drugi deli sveta, kjer se je krščanstvo zelo razširilo, druge religije pa ne zapolnjujejo praznine, ki jo je za seboj pustila dekristjanizacija.

Hkrati je Evropa zadnjih deset, petnajst let doživljala nenavadno, obnovljeno zanimanje za tradicionalna teološka vprašanja pri mnogih uglednih intelektualcih, ki so sicer povezani s protiverskimi ali vsaj neverskimi tokovi. To nista že omenjena Onfray in Dawkins, ki se s svojimi ateističnimi razpravami zdita tipična. To so prej Jacques Derrida, Alain Badiou, Jürgen Habermas, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben in še mnogi drugi, ki so napisali pomembna dela o religiji na splošno in posebej o krščanstvu. Več se jih je odkrito izreklo za ateiste ali vsaj agnostike; Habermas je po vzoru Maxa Webra izjavil, da je, ko gre za religijo, “nemuzikalen”.7 Vendar pa vsi kažejo opazno pozitivno zanimanje za številne verske izraze našega časa in preteklosti. Njihov namen ni nasprotovati religioznemu verovanju, ampak ga razumeti in razumeti njegovo inherentno moč. Njihova pozornost je v veliki meri namenjena političnemu potencialu v religioznem verovanju. Ni pa ta pozornost usmerjena prvenstveno v pentekostalizem ali salafizem, ampak bolj v intelektualno zmernejšo in etično uravnoteženo vero. Slavoj Žižek takoj zavzame skrajno in praviloma idealno stališče, ko pravi, da sta krščanstvo in marksizem edina resna izzivalca prevladujočega militantnega neoliberalizma našega časa.8

Pretirano bi bilo trditi, da so evropski intelektualci podvrženi enaki prevzetosti nad religijo, kot jo odkrito izkazujejo najuspešnejša verska gibanja tega časa. Kljub temu pa je mogoče zaznati očaranost, ki pripada isti zgodovinski situaciji. Situacijo navadno označujemo z nizom izrazov s predpono “post”, na primer postmoderen, postsekularen, postkrščanski.

Prav znotraj te situacije seveda skušam predstaviti, kakšen bi lahko bil pozitivni ateizem, porojen iz očaranosti nad bogastvom našega sveta in življenja.

Izgubljena in spet najdena očaranost

Besedo Entzauberung so uporabljali pisatelji v 18. in 19. stoletju v poetičnih pravljicah o ljudeh, ki so se rešili kakega prekletstva ali uroka. Lahko bi rekli, da je bila Trnuljčica, ko jo je prinčev poljub zbudil iz tisočletnega spanja, entzaubert. Ko Max Weber govori o spremembah v družbi in mišljenju v sodobnem času, to besedo predela v tehnični izraz. Implikacija, ki ji jo pripisuje, je v resnici še natančnejša. Vključuje tudi legitimnost družbenih dejanj. Po Webru obstajata v glavnem dva načina upravičevanja človekovega obnašanja. Eden je magijsko, drugi razumsko upravičevanje. Pri magijskem se izognemo nekaterim ravnanjem, ker po ljudskih predstavah vodijo v nesrečo ali pogubo, in raje izberemo dejanja, ki obetajo srečo in božjo naklonjenost. Razumsko utemeljevanje ne vključuje nikakršnih nadčloveških ali nezemeljskih sil. Nakazuje izključno zaznavne posledice, ki jih kakršno koli dejanje lahko povzroči, prednosti, ki jih prinaša, in slabosti, ki jih lahko prinesejo njegove alternative. Magijske in razumske spodbude po Webrovem mnenju dejansko predstavljajo končni točki zvezne lestvice, po kateri bi lahko razporedili dane utemeljitve. Po njegovi teoriji je Evropa zadnjih nekaj stoletij vztrajno drsela proti razumskemu koncu.9

Webrov koncept je doživel dober sprejem in je danes del standardnega repertoarja pri razjasnjevanju, kako se moderna resničnost razlikuje od tiste, ki jo bremeni tradicija. Povezan je z weberjansko tezo o racionalizaciji in natančneje nakazuje, da je procese, za katere je prej veljalo, da so podvrženi tvegani igri nerazložljivih sil, zdaj mogoče obvladovati z razumskim znanjem. Na pozitivni strani ta premik pripelje do manjšega strahu pred neznanim, na negativni pa do tega, da fantastično in mamljivo podleže suhemu kalkuliranju in duhamorni rutini.

Že bežen pogled na današnji čas nam izda, da njegova izguba očaranosti ni absolutna. Še vedno obstaja tržišče za horoskope, kristale in tarot. Celo pri pomembnih politikih lahko naletimo na vraževerna prepričanja o sreči in smoli. Vendar zlahka ugotovimo, da se skoraj vsakdo nazadnje zanese na sodobno racionalno razmišljanje. Ljudi morda res pomirja misel, da v potniških letalih ni trinajste vrste. A ko poletijo v nebo, je tisto, čemur v končni fazi zaupajo, vendarle hladna, racionalna tehnologija.

In tudi ni nujno, da bi morali tehnologijo in naravoslovje ali sodobno življenje sploh označevati z besedama “suho” ali “hladno”. Nasprotno, tako uporabnike kot opazovalce lahko navdajo z blaženostjo in zamaknjenostjo ter v njih vzbudijo nenasitno željo po znanju. V širšem smislu lahko prežmejo ljudi z občutkom ugodja ob obetu stalnega napredovanja, ki jim bo izboljšalo življenje.

Že v tridesetih letih 20. stoletja je Martin Heidegger govoril o očaranosti modernega časa. Sodobna človeška bitja so pod urokom tehnologije in njenih nenehnih novosti. Da, obsedena so s prepričanjem, da je zagotovo mogoče vse izračunati, uporabiti in upravljati.10

Toda Heideggerjevo razmišljanje se očitno ne uresničuje, saj je vzniknilo iz zanj značilne nenaklonjenosti do eksaktne znanosti in tehničnega računstva. Toda njegov koncept je lahko dragocen tudi brez te programsko negativne naravnanosti. Modernistična očaranost je v sedanjem konceptu napredka kot takega.

V 19. in 20. stoletju je ogromno ljudi, tudi takih na oblasti, zajelo prepričanje, da se naše življenje izboljšuje. Najprepričljivejši optimizem, ki ga je imenitno izrazil matematik in politik Jean Antoine Condorcet ob koncu 18. stoletja, je napovedoval napredek na tako rekoč vseh področjih, vključno z moralo in umetnostjo, in trdil, da obstaja tesna povezava med izboljšavami na različnih področjih življenja.

Zdajšnja očaranost nad takim razumevanjem korenini v človekovem prepričanju, da bodo današnji nerešeni problemi po zaslugi razvoja jutri rešeni. Tak pogled je pripeljal do precejšnje lahkomiselnosti ne samo glede tehnološkega razvoja, ampak tudi glede različnih oblik eksperimentiranja z družbo. V upanju, da bo tok napredka na neki točki rešil naše probleme, smo vzeli hipoteko na prihodnost.

Minula desetletja so v tem pogledu pomenila premik. Manj ljudi si dovoli verjeti predpostavkam o tako in drugače boljši prihodnosti. Nasprotno, zbirajo se temni oblaki. Preroki sodnega dne so od nekdaj tu. In ne samo, da jih je vedno več; njihove mračne napovedi zdaj temeljijo na trdnem znanju, na primer o uničevanju okolja.

Kot smo bili priča, je neomadeževani optimizem glede napredka zahteval, da se vse integralne komponente življenja in družbe združijo v istem procesu. V resnici se je kmalu izkazalo, da ta konstrukt ne drži vode. Nacistična Nemčija in Sovjetska zveza sta združevali strogo diktaturo in gospodarski, tehnološki in znanstveni napredek. Danes je dober primer tega Ljudska republika Kitajska. Veliki razvojni načrt, ki so ga nekoč zagnali razsvetljenski filozofi, torej očitno ni bil ulit v enem kosu. Lahko bi rekli, da ima trdno komponento – trdno razsvetljenstvo –, sestavljeno iz znanosti (vsaj eksaktne), tehnologije, ekonomije in sodobne racionalne administracije; ti elementi so res tesno povezani. Na teh področjih se je razvojni proces ohranil. Nesporno jasno nam je, da so današnji računalniki boljši od včerajšnjih in da jih bodo jutrišnji prekosili. Od vsake subvencionirane raziskave se bolj ali manj pričakuje, da bo prinesla pomemben znanstveni preboj. Ekonomistom se zdi samoumevno, da je BDP vsako leto višji. Če ni, mora biti nekaj narobe.

Znotraj tega trdnega razsvetljenstva, če nanj gledamo ločeno, modernistična očaranost ostaja; česar ni mogoče rešiti danes, bo lahko rešeno jutri.

Obstajajo pa tudi mehki deli razvoja, kjer nobenega koraka ni mogoče imeti za samoumevnega ali naravnega. Klasični razvojni optimisti se v svoji veri v moralno rastoče človeštvo zdijo naivni. Še bolj nenavadno pa je prepričanje, da bi morala umetnost dosegati vedno nove zmage – kdo presega Danteja ali Shakespeara? Politika ima še vedno svoje razvojne optimiste, ki so prepričani, da je zmagoslavje demokracije nekaj naravnega. Hkrati pa se začenjajo kopičiti znamenja, da se demokracija, tudi kjer je že davno ustaljena, sooča z novimi, težkimi izzivi, ki vodijo v naraščajočo negotovost glede prihodnosti.

Najbolj nenavaden pa je spremenjen pogled na religijo. Dolgo je prevladovalo mišljenje, da modernost in religija ne gresta skupaj. Ko je družba postajala sodobnejša, bi morala verska prepričanja izginiti. Kazalo je, da jih bodo povsem zamenjala znanstvena, potrebe ljudi po čaščenju in smislu naj bi zadovoljevala umetnost.

Danes se tako pojmovanje zdi zastarelo. Religija ima v mnogih delih sveta tako močan vpliv kot že dolgo ne. Pogosto ji delajo družbo skrajno sodobne stvari – uspešno se širi z novimi mediji, mnogi njeni navdušeni pripadniki se izobražujejo v tehnologiji ali naravoslovju, očitna je njena povezanost z globalno ekonomijo.

Tu je upravičeno govoriti o ponovni očaranosti nad modernim svetom. To nikakor ni v nasprotju s prevzetostjo nad skrajno modernostjo samo. Nasprotno, oboje se lahko na pogled harmonično združi. Kot značilen primer te sinteze na najvišji ravni bi lahko navedli Georgea W. Busha. Predsednikova vera, da sta ekonomija in tehnologija sposobni premagati sedanje in prihodnje težave, ni nič manjša od njegove vere v Boga.

Religija očitno zadovoljuje pomembne potrebe v svetu, o katerih pogosto govorimo kot o postmodernih, pa tudi poznomodernih; meni je ljubša druga oznaka. A katere so te potrebe? Običajno se omenjata potreba po kontekstu in pomenu ter – z njo tesno povezana – človekova potreba, da najde ali sreča nekaj, kar je večje od njega.

V tej luči je smiselno pogledati tudi na fascinacijo z religijo med evropskimi intelektualci. Religija je postala izziv tudi zanje. Tudi če se ji sami ne predajajo, jo prepoznavajo kot nekaj, kar je treba obravnavati z globoko iskrenostjo.

Religiozni antiintelektualizem

Politične posledice na novo prebujene religioznosti postajajo tema vedno več knjig; nemara najobsežnejša med njimi je z 800 stranmi knjiga Political Theologies, ki vsebuje dolgo vrsto študij o zgodovinskih in sodobnih problemih.11 Toda tu se ne nameravam toliko posvečati njenim političnim vprašanjem, ampak intelektualnim, med katerimi lahko zaznamo dve nasprotujoči si tendenci. Ena zadeva bolj ali manj ekstenziven antiintelektualizem, druga pa je resna, intelektualno odgovorna razprava o odnosih med religijo in sekularno filozofijo, religijo in sodobno znanostjo ter religijo in poznomoderno družbo.

Jürgen Habermas, ki si je pridobil osrednje mesto v bolj filozofsko usmerjeni razpravi o religiji, je v obsežni zbirki esejev Zwischen Naturalismus und Religion prepoznal dve nasprotujoči si usmeritvi sedanje dobe: na eni strani uspešen val verskih ortodoksij, na drugi močno težnjo k naturalizmu brez zadržkov, ki trdi, da je psihološko življenje človeštva izključno stvar fiziologije možganov, njegovo vedenje pa preprosto emanacija njegove genske sestave.12 Drugo usmeritev, h kateri se bomo v sklepu še vrnili, sprejema znatno tanjši sloj družbe kot verske ortodoksije, vendar ima pomembno družbeno vlogo. Poleg tega tako rekoč vsakdo pride v stik z njo, kadar potrebuje zdravniško pomoč in nego. Na tem področju se lahko naturalizem izkaže kot idealen pomočnik ekonomski racionalizaciji. Človeško bitje postane pri obeh nič več kot objekt.

Lahko se vprašamo, ali je izraz “ortodoksija”, ki ga uporablja Habermas, res najprimernejši za gibanja, ki so danes kritična do vere v znanosti. Seveda niso povezana z različnimi cerkvami, predvsem v vzhodni Evropi, ki veljajo za ortodoksne, in tudi ne spominjajo na ortodoksije 17. stoletja v zahodni Evropi. Resda težijo k pobožnosti, vendar to počnejo s povsem drugimi orodji kot aristotelizem, ki so ga razvili jezuiti, kalvinisti in luteranci pred nekaj sto leti. Alternativni izraz zanj, ki je postal precej bolj priljubljen, je fundamentalizem. Pa tudi njegovi ustreznosti je mogoče oporekati. Pogosto se uporablja v širšem in precej bolj nedoločnem smislu, zato je dobil skrajno žaljiv, polemičen prizvok.13

Teološko rečeno izraz “fundamentalizem” izvorno nakazuje neskrajšano dobesedno interpretacijo in zato ni primeren niti za salafizem niti za pentekostalizem. Vodilo salafistov je prvobitni islam, pentekostalistov pa izvorni binkošti. Nobeni veji ne gre za natanko tisto, kar beseda pomeni, ampak za trdnejši temelj. V angleščini so razmišljali o izrazu foundation.14 Pogosto z njim označujejo filozofske poskuse, da bi našli trden temelj za človeško znanje, in v tem primeru bi ga lahko razširili tako, da bi pokril območje religije, čeprav ne povsem ustrezno.

Izraz “fundamentalizem” bo ob izjemno pogosti rabi gotovo ostal najobičajnejši izraz, s katerim je moč zajeti izdaten del verskega razvoja v našem času. Toda kdor koli ga uporablja, naj ne pozabi na njegovo nezadostnost.

Salafisti stremijo nazaj k začetnim stopnjam islama. Ob podpori Mohamedovega hadisa zatrjujejo, da je islam kot nauk in načelo dosegel popolnost v času prvih treh generacij vere (Mohamed in njegovi sodobniki predstavljajo prvo). Na vse poznejše dodatke je treba gledati kot na popačenja in odmike. To je eden od razlogov, zakaj islamsko teologijo, kalam, zavračajo, saj vidijo, da uvaja v islamske nauke tuje, platonske in aristotelske elemente. Drugi, širši razlog pa je odpor do vsega, v čemer je mogoče videti intelektualno dlakocepstvo. Islam mora biti preprost, odločen in ne odprt za dialektične dvoumnosti.

Skoraj odveč je dodati, da ima sodobni salafizem pomembno politično vlogo tako znotraj najbolj tradicionalnih islamskih držav kot po vsem svetu. Ta vloga ni nedvoumna – salafizem zajema veliko več različic od tistega, kar sta predstavljala Osama bin Laden in Al Kajda –, je pa velika. Salafisti so, ideološko rečeno, antimodernisti, vendar svoje sporočilo širijo ob pomoči moderne tehnologije. Televizija in internet sta tudi njim enako domača pripomočka kot pentekostalistom. Oboji so dosegli globalno razširjenost ob pomoči teh medijev.

V enem pomembnem oziru pa se muslimanski pogled razlikuje od krščanskega, namreč v odnosu do kapitalizma. Salafisti gledajo nanj kot na izraz zahodne duhovne revščine in grešnosti, svetovno binkoštno gibanje pa je skoz in skoz prežeto s kapitalistično mislijo. Svoje številne cerkve normalno upravlja kot korporacije, po načelu maksimalnega dobička, in v enakem duhu gleda na finančno uspešnost posameznika kot na znamenje božje naklonjenosti. Če je kdo kljub predani veri še vedno reven, sta za to možna dva razloga: ali njegova vera ni dovolj močna, ali pa je kaj narobe s cerkvijo, kateri pripada. Binkoštne cerkve v Afriki se množijo v prvi vrsti z delitvijo; nenehno se trudijo za še večjo pobožnost in še več ekstatične pridigarske dejavnosti.15

Površnemu opazovalcu bi se lahko zdelo, da je pentekostalizem usmeritev, ustvarjena za bogate in uspešne. Res je, da je to vera, ki ji pripadajo George W. Bush in mnogo njegovih kolegov. Toda njena uspešnost jepredvsem rezultat velikanske priljubljenosti, ki jo uživa med nižjimi družbenimi sloji. Rastoči slumi v svetovnih prestolnicah so najboljše gojišče za evangeljsko krščanstvo, pa tudi za salafizem. Industrializem s svojo podivjano urbanizacijo je nekoč povzročil hitro sekularizacijo. Socializem je delno zapolnil praznino, ki je ostala za religijo. Danes pa, kot poudarja Mike Davis, “populistični islam in binkoštno krščanstvo (in v Bombaju Shivayev kult)” zapolnjujejo isti prostor, ki sta ga pred sto leti zapolnila socializem in anarhizem.16

Tako je v Združenih državah Amerike pod zadnjo Bushevo administracijo nova evangeljska ideja dosegla vrhunec moči in svetovni razcvet. Fundamentalistični misli je dovoljeno upravičiti ne le krvavo vojno v Iraku, ampak tudi zakonodajo, ki zadeva raziskovanje matičnih celic.

Ime “Darwin” je dobilo v razpravah v Ameriki poseben pomen. Sam predsednik Bush v intervjujih izraža občutek, da bi morali v šolah v ZDA učenci poslušati poleg evolucijske teorije tudi različico biblijske teorije stvarjenja krščanske desnice, znane kot “inteligentni načrt”.17 Ta teorija priznava evolucijsko v predpostavki, da je življenje na Zemlji nastajalo precej dlje kot en teden. Po drugi strani pa podpira trditev, da so življenjski procesi tako zapleteni, da je edino logično poiskati inteligentnega stvarnika.

Z razumskega stališča je utemeljitev “inteligentnega načrta” zelo zelo šibka. Podporniki, ki imajo nekaj podlage v naravoslovju, ne pridejo do objav v znanstvenih revijah, ker so njihovi prispevki prepolni dvomljivih sklepanj ali nejasnih matematičnih razmišljanj. Očitno je tudi, da teh zagovornikov ne zanima v prvi vrsti vpliv na znanstvene, ampak bolj na širše, javne diskusije. Zavedajo se, da je velik sloj ameriške družbe, ki v političnem smislu nosi oznako desničarski, zelo vpliven, in to izrazito tudi v pomembnih ustanovah, kot so šole, knjižnice in do neke mere množična občila.

“Inteligentni načrt” tako ne premore nikakršne znanstvene ali kakršne koli splošne intelektualne kredibilnosti.18 Popolnoma drugače pa je z oživitvijo krščanstva, ki jo simbolizira predvsem novi val pentekostalizma in ki predstavlja izziv (v omejenem smislu) za znanstveno misel in za realnost, ki se potrjuje s tistim, do česar lahko človeško razmišljanje pride samo, in ničimer drugim. Ostra kritika pentekostalizma ne leti na intelektualno vsebino, ampak na tveganje dehidracije življenjskega duha, do katerega lahko intelektualizem pripelje. Biblijske zgodbe postavlja nasproti svetu, ki se lahko zdi siv in razumsko hladen, svetu, ki sam od sebe ne pušča prostora veselju do življenja in še dosti manj ekstazi, ki je v binkoštnem gibanju tako pomembna. Ali lahko ta razumski svet ponudi kako moralno vodstvo, ni jasno, gotovo pa so v njem vprašanja, kaj je dobro in kaj zlo, kaj prav in kaj narobe, stvar diskusij, v katerih ne moreš nikoli upati na dokončen izid. Kdor si želi stvari preprosto in nedvoumno razumeti, se ob taki odprtosti ne bo dobro počutil. In kaj je v tem dobrega v zvezi s trpljenjem, žalovanjem in smrtjo?

Salafizem ne postavlja čisto enake vrste izzivov – ekstaza ni njegov ideal –, njegova kritika strogo razumskega razmišljanja pa je podobna. Namesto neskončnega razpredanja ponuja trdne smernice in odločno vero.

Egiptovski pisatelj Sayyid Qutb je za salafizem zdaj že klasični vir navdiha. Qutb, ki je bil leta 1966 pod režimom Gamala Abdela Naserja usmrčen, je bil razmišljajoči nasprotnik tako kapitalizma kot komunizma. Svet je zgolj površinsko razdeljen na vzhodni in zahodni blok, je zapisal leta 1949. Oba bloka se borita samo za vpliv v svetu in trgovinske prednosti, ne zaradi idej in prepričanj. V resnici sta oba težkokategornika na isti strani meje, oba prežeta z istimi materialističnimi nagnjenji, na drugi strani pa je islam.

Kljub temu pa Qutb ni zanikal, da je islam kompatibilen s sodobno tehnologijo. Samo zahodne vrednote predstavljajo smrtno grožnjo. Materialni dobiček brez zvestobe izvornim zapovedim islama ne more biti življenjski cilj. K tem prišteva tudi skrb za dobro drugih: v muslimanski skupnosti, ki ji je Qutb pripadal in za katero mora biti še zmerom najpomembnejši mislec, obstaja socialni program.19

Salafizem prevevajo Qutbove misli, vendar pogosto v bojevitejši obliki. Prepričanje, da lahko moč človeškega razmišljanja sama pride do trajnih sklepov, salafisti zavračajo z enako mero gotovosti kot krščanski fundamentalisti.

Zmožnost logičnega razmišljanja in njene omejitve

Val fundamentalizma prinaša neposredno množično podporo obnovljenemu zanimanju za teološka vprašanja, ki so v zadnjih desetletjih med zahodnimi,  zlasti evropskimi misleci tako pomembna. Toda kritika sekularne logike prihaja tudi od različnih pripadnikov vere, ki nikakor ne izpodbijajo vodilne moči človeške misli kot take. Poudarjajo predvsem to, da samo ta misel ni dovolj, zato jo je treba obogatiti z versko perspektivo.

Vodilne teološke tradicije znotraj islama in krščanstva – in tudi judaizma – preveva prepričanje, da je treba verske zapovedi razlagati s filozofskimi pomagali, ki izhajajo iz grške filozofije. Sekularno razmišljanje deluje kot vodilo, vendar je od nekdaj veljalo za nezadostno. Kdor se hoče dokopati do popolne resnice o svetu in življenju, potrebuje razsvetljenje ali, v širšem smislu, smernice, ki jih dajejo sveti spisi.

To stališče je, v dialogu z Jürgenom Habermasom januarja 2004, z malone paradigmatsko jasnostjo prevzel nemški teolog Joseph Ratzinger –papež Benedikt XVI.20 Ratzinger, ki je tipičen predstavnik izobraženih katolikov, predvsem tomistične tradicije, izpostavlja vprašanje, ali je naravno pravo, ki je bilo zmerom pomembno tako v katoliški kot v sekularni misli, v današnjem času izgubilo moč. Beseda “narava” ne predstavlja več nečesa neizpodbitno smiselnega – zaradi evolucijske biologije je tako pojmovanje nemogoče. Kar ostane od izvirne zamisli, se nanaša samo na človekove pravice, ki jih je treba po Ratzingerjevem prepričanju dopolniti z ustreznim seznamom “človekovih dolžnosti”. Samo logika pa lahko na dolgi rok zagotovi, da bodo bodisi pravice bodisi dolžnosti ubranjene. Če je logika prepuščena sama sebi, jo je mogoče na mnogo načinov zlorabiti. Ratzingerjevsklep je, da logično razmišljanje potrebuje religijo, da ne zaide na stranpot. Prav tako pa je tudi religija odvisna od racionalnosti, brez katere se zlahka izrodi v podivjan fanatizem.21

Habermas sam je prepričan, da tako pravice kot obveznosti zmerom izhajajo iz dejanske človeške interakcije, se pravi, iz dejavne komunikacije. Obenem pa priznava, da je tisto, čemur pravi “postmetafizična misel”, pri predstavah o dobrem ali zglednem življenju zagotovo v zadregi. Take predstave morajo biti jasne, da lahko dajo ljudem otipljive smernice za vedenje in za sanje.

Ta filozofija se ima kaj naučiti od religije, če je le ta osvobojena dogmatizma in prisilne krivde. Sekularno mišljenje še vedno nima dovolj izrazne zmožnosti in občutljivosti za spopadanje z neuspešnimi življenji, nerazumnimi življenjskimi načrti ali zastrupljenimi odnosi v družbi. Religija je tu bolje opremljena. Ko se je nekoč krščanstvo združilo z grško filozofsko tradicijo, je prvo obogatilo drugo s ključnimi koncepti; Habermas kot primer omenja “poosebljenje”, “odstranitev” in “izpolnitev”. Postmetafizična misel se je odrekla vsem pravicam in Habermas predvideva, da bodopotrebni prevodi iz religioznega jezika. Omenja en primer, namreč, kako se judovsko-krščansko pojmovanje, da je človeštvo podoba Boga, prevaja v sekularno predstavo o človeški vrednosti. Seveda to ni nov prevod, a Habermas čuti, da je treba njegovo moč obnoviti, morda na tak način, da bo človeško bitje obravnavano, kot da je podoba Boga, tudi če nemara Boga sploh ni.22

To ni tako razsvetljujoče: otipljivost ni močna točka nemškega filozofa. Se pa sklicuje na zgodnejšega mojstra natanko te tradicije, namreč na Walterja Benjamina. Benjamin je znal dati sekularnim pojmom vso moč religioznega namišljenega sveta. V nekem drugem besedilu Habermas omenja Benjaminovo “anamnestično solidarnost”. Ta postane ekvivalentna predstavi o poslednji sodbi. Ob tej bodo prišla na dan vsa hudodelstva in bodo kaznovana. Vendar potem odrine misel na tako dokončno sodbo; nastane praznina. Takrat mora začeti delovati kolektivni spomin: ljudje morajo čutiti najgloblje sočutje s tistimi, ki so bili v preteklosti žrtve hudodelstev in so trpeli.23

V bolj splošnem pomenu lahko sklepamo, da ima Habermas v mislih Benjaminov tako imenovani mesijanizem. Na ta mesijanizem, ki se je v Benjaminovih zadnjih letih, ko se je njegovo zaupanje v komunistično utopijo sesulo in mu je nacizem neposredno stregel po življenju, okrepil, je mogoče gledati kot na vero ali upanje vsemu navkljub ali v popolnem nasprotju z razumom.

Ko Habermas niza primere Benjaminove sekularizacije verske rabe jezika, je precej bolj sproščenega duha. Tu ni nesmiselno primerjati njegove povezave z Benjaminom s tisto, ki jo je zapisal njegov nekdanji nasprotnik Jacques Derrida v enem svojih poznejših spisov. Ob tem človek hitro pomisli na Spectres de Marx (1993), Derridajevo knjigo o Karlu Marxu, ali bolje o različnih načinih, na katere Marx po Derridajevem mnenju še vedno dokazuje, da je nepogrešljiv, čeprav je njegov veliki program propadel. V njej je mesijanski motiv prikazan kot nekakšna utopija v svetu, polnem krivic. Čudno pri tem pa je, da Marxove teze o emancipaciji človeštva dobijo nekakšen, lahko bi rekli postmarksističen pomen: ne da bo vstal nov svet, ampak da bo stari spet zasijal v upanju na pravico.24

Tako Benjamin in Habermas kot Derrida se tu umeščajo blizu tradicije, ki jo je mogoče zaslediti pri samem Marxu in še dlje nazaj, blizu poudarjanju, da je treba dati verskim zgodbam, simbolom in trditvam popolnoma posveten pomen. To je bistveno za ves Marxov ideološki načrt z ambicijo prevesti “nebeško” vsebino v trdno realnost. Moderni mojster tradicije je Ernst Bloch, ki ga Habermas tudi omenja.25 Bloch v svojih razmišljanjih uporablja osrednje elemente judovsko-krščanskega pojmovnega polja, vendar zgolj za razjasnitev bivalnih okoliščin človeštva v vidnem, materialnem svetu. Tako daje upanju, ki je bistveno tako za judovski mesijanizem kot za krščansko vero, v svojem velikem delu Das Prinzip Hoffnung življenjski, sekularen pomen.

Ko Habermas omenja Blocha, v isti sapi omenja tudi Benjamina in Adorna. Jaz pa bi želel pripomniti, da je med Blochom in drugima dvema (tako kot med Blochom in Derridajem) pomembna razlika. To razliko je mogoče izraziti z vidika modernistične očaranosti. Bloch je še vedno povsem fasciniran nad modernizmom in je prepričan, da razvoj ne bo prinesel samo znanstvenih, tehnoloških in ekonomskih izboljšav, ampak tudi svet brez krivic in brez izkoriščanja. Benjamin in Adorno takšnih iluzij nimata več. Svet bo vedno arena za neizmerne probleme in trenutne ali prihajajoče krivice, s katerimi se bo moral vsakdo spopasti po svojih najboljših močeh. V tem boju lahko verski simboli in zgodbe igrajo pomembno in vodilno vlogo, čeprav so navsezadnje človeško delo.

Med filozofi, ki jih je v zadnjih letih očarala sposobnost religij, še posebej krščanstva, da vzbudijo navdušenje ljudi in jih spodbudijo, da se posvetijo pomembni nalogi, je tudi Slavoj Žižek. Sam se predstavlja kot prepričan ateist in celo trdi, da se ateizem izraža v dejanskem ključnem trenutku krščanstva, na križu, kjer Jezus zakliče: “Moj Bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?” Bog je zapustil človeštvo, vendar pojem boga še vedno živi. Ljudi napolnjuje z Geistom – in tu Žižek uporablja besedo Geist v njenem bogatem in večpomenskem, hegeljanskem smislu, ki vključuje obe predstavljivi transcendentalni perspektivi, mogoče pa ga je – in v Žižkovem primeru je brez dvoma tako – interpretirati v povsem posvetnem smislu, namreč kot duha, ki napolni skupino ljudi, faro ali skupinski načrt. Tako očitno razume poglavitni neposredni pomen krščanstva. Krščanstvo je v dobi čezmernega kapitalizma zmožno zbrati predane množice, usmerjene v kaj drugega kot potrošništvo in izkoriščanje. Zato je mogoče na krščanstvo, vzporedno z marksizmom (ali marksizmom-leninizmom, h kateremu se Žižek še vedno prišteva), gledati kot na edino učinkovito protisilo kapitalizmu.26

Posebno poglavje se ukvarja z očaranostjo številnih evropskih filozofov nad eno ključnih osebnosti krščanstva, Pavlom, v zadnjih letih; med njimi je tudi Žižek.27 To zanimanje se izraža na mnogo načinov: od zelo natančnega branja pisma Rimljanom Giorgia Agambna v Il tempo che resta (2000)28 do precej bolj sproščene pripovedi o svetem Pavlu Alaina Badiouja (1997).29 Vsem pa je skupna fascinacija nad Pavlom kot stvariteljem nečesa povsem novega; Cerkve, skupnosti, ki prestopa meje, projekta s polno mero eshatologije. Badiouja je prevzela zlasti ideja, da je Pavlu, ki ni nikoli srečal Jezusa, je pa bil med tistimi, ki so mu bili blizu, uspelo uveljaviti njegovo prepričanje, da je bil Mesija odrešenik tudi za pogane in ne samo za jude. Zato je po Badioujevem mnenju Pavel prvi univerzalist. Agamben se ukvarja v glavnem s Pavlovim mesijanizmom in zastavlja vprašanje, povezano z našim časom: kakšen bi bil mesijanizem danes? Mesijanizem postavlja nasproti apokaliptičnim pogledom. Apokaliptika ne dvomi o prihodnosti: poslednji dnevi so blizu. Pavel s svojo mesijansko naravnanostjo pa govori o negotovi prihodnosti, o času, ki je še ostal. Agamben vleče vzporednico z upornikom na eni in revolucionarjem na drugi strani. Revolucionar ve, kaj pride po revoluciji. Upornik vidi samo to, da je treba trenutno situacijo premagati.

Zanimanje za Pavla se kaže kot žariščna točka obnovljenega zanimanja sekulariziranih evropskih intelektualcev za čisto posvetni potencial religij in še posebej krščanstva.

Gorečnost, distanca in očaranost nad realnostjo

Stališče, ki ga zastopajo Žižek, Agamben, Badiou in drugi, je milje daleč od militantnega ateizma Michela Onfrayja in Richarda Dawkinsa. Poenostavljeno bi lahko rekli, da prvi pišejo v luči sekularizirane evropske družbe, druga dva pa imata pred očmi zgolj verska množična gibanja našega časa in njihovo fundamentalistično nestrpnost. Dawkins kot biolog občuti grožnjo antidarvinističnih nakan različnih samozvanih strokovnjakov za izvor življenja. Onfray, filozof, pa se besno obrača proti antiintelektualizmu, ki ga zaznava v treh monoteističnih religijah.

Sam čutim ob antagonističnem ateizmu hudo nelagodje. Je to res produktivna naravnanost? Mar ne povzroča le še več bolečine? Dawkinsove vznemirjenosti zaradi napadov na evolucijsko biologijo ni težko razumeti. Te imenitne teorije, ki je v zadnjih desetletjih pridobila še več informacijske moči in notranje lepote, ne ogroža kak znanstveni tekmec, ampak očitna čista nevednost. Toda ali ni glas britanskega biologa veliko preveč razburjen? Onfray pa se posveča zlohotni interpretaciji Svetega pisma in Korana, kar bolj malo prispeva h globljemu razumevanju pomena religije danes.

Razmišljanje Jürgena Habermasa se zdi precej produktivnejše. Kot sam pravi, se ima za pripadnika “mehkega naturalizma”.30 S tem misli na prepričanje, da ima človeški svet korenine v naravi, vendar se vsega v njem ne da strniti v naravne tokove dogodkov. Zavest ni le nepomemben stranski proizvod različnih mentalnih procesov, kot rad zatrjuje “trdi” naturalizem. Resda izvira iz biološke evolucije, a ob dobri uporabi predstavlja predpogoj za celotno človeško civilizacijo. V tej civilizaciji igra pomembno vlogo tudi religija, in to ne samo z miselnim neredom in nestrpnostjo, kot zatrjujeta Onfray in Dawkins, ampak tudi kot snovalka nepogrešljivih kulturnih vrednot.

Sam sem previden tudi pri izrazu “naturalizem” in raje uporabljam starejši termin “materializem”, čeprav je tudi ta dvoumen. Po drugi strani pa je sinteza “neredukcionistični materializem” nedvoumna: po tem konceptu je realnost sestavljena iz vrste nivojev, ki izvirajo vsak iz sebi najbližjega nižjega nivoja, vsak višji pa prinaša nove kvalitete in okoliščine, ki jih ni mogoče razlagati v povezavi z nižjimi nivoji. Katere nivoje hoče kdo razpoznati, je v končni fazi odvisno od človekovega znanja. Za zdaj se zdi smiselno razlikovati med anorganskimi in živimi materiali; in za večino je samo po sebi jasno, da gleda na človeški svet kot na svoj nivo. Vendar je število nivojev odvisno tudi od tega, kako od blizu si ogledamo predmet preučevanja. Na razvoj določene biološke vrste ali samega človeštva je mogoče gledati kot na veliko število nivojev, kjer nenehno nastajajo nove konstelacije. Neredukcionistični materializem je navsezadnje teorija razvoja, po kateri se življenje kaže v časovni kontinuiteti nazaj do razmeroma preprostega začetka (danes je to “veliki pok”), kjer pa se lahko pojavljajo vedno nove okoliščine.31 Običajno govorimo o emergentnih lastnostih.

Ta pogled na svet je mogoče opremiti tudi z večjo čustveno močjo, kot jo ponuja suhi izraz “neredukcionistični materializem”. Veliki francoski razsvetljenski mislec Denis Diderot lahko govori o matérialisme enchanté. 32 To je primerno alternativno ime za isti pojem. Pridevnik “očarani” dodatno namigne na osupljivo in čudovito v tem imenitnem procesu realnosti.

Tu lahko pristavimo, da je Diderot živel v času, ko so izsledki raziskav zares lahko vzbujali strahospoštovanje. Smo danes neizbežno bolj neobčutljivi? Vemo, da je vesolje neskončno veliko. Vemo, da so njegovi najmanjši znani elementi neverjetno majhni. Vemo, da biološka evolucija poteka že milijarde let; naše rodoslovno drevo se izgublja v savanah, izginja v vodo in vse tja do tople prajuhe življenja. Informacije o vsem tem zlahka najdemo na spletu, nič teže kot blog soseda. Oddaje o tem lahko gledamo na televiziji, kadar se nam zahoče. To je postalo nekaj vsakdanjega.

Toda ravno ta trivializacija je tisto, kar moramo preseči. Vsa modrost se začne s čudenjem, pravi Aristotel v Metafiziki. Lahko bi dodali, da jo čudenje tudi ohranja pri življenju. Švedski biolog in pisatelj Stefan Edman je pred kratkim izdal knjigo z ravno takim naslovom – Čudenje (Förundran),33 v kateri skuša spet zdramiti v nas fascinacijo nad nenavadno privlačnostjo univerzuma in vsega živega. Stefan Edman je kristjan in v končni fazi gleda na čudesa sveta kot na znamenja ustvarjalne roke.

Lahko sem prevzet nad njegovo fascinacijo, ne pa nad njegovim prepričanjem. Predstavljati si za vsem tem stvarnika pomeni izmisliti si preprosto razlago za nekaj veliko večjega. Mar se ob trditvi, da je nekdo tako ali drugače ustvaril svet, približno po analogiji s tistim, kar lahko človek naredi z orodjem in stroji, svet ne skrči v nekaj pustega in humaniziranega?

Ko rečemo, da univerzum vzbuja čudenje, ga ne moremo primerjati z ničimer drugim kot z njegovimi deli, predvsem tistimi, ki jih lahko ustvarijo ljudje. Celota je večja od delov. Ali to vodi do sklepa, da mora biti še ena celota, ki je še večja od te in ki jo imenujemo bog?

Ena najpomembnejših funkcij religioznega verovanja je soočanje človeških bitij z nečim, kar je večje od njih samih. Sicer je precenjevanje samih sebe eno najhujših tveganj, s katerimi se soočajo človeška bitja, ujeta sama vase, v svoj čas in svojo civilizacijo.

Toda pojem božje veličine je mogoče izpostaviti samo skozi veličino univerzuma. Ali potem potrebujemo boga?

Poglavitni izziv je na neki drugi ravni: kakšna vodila lahko obstajajo za človeštvo v svetu brez boga? S tem se vračamo k razpravi med Habermasom in Ratzingerjem. Ratzinger verjame v od Boga potrjeno moralo. Habermas gleda na moralo v najboljšem primeru kot na rezultat svobodne komunikacijske dejavnosti.

Toda če ne verjamemo v boga, zakaj bi potem verjeli v od boga potrjeno moralo? Še več, vidimo, da morala, ki je zgrajena na verskih temeljih, dokazano daje vse prej kot nedvoumne odgovore.

Moramo se sprijazniti z dejstvom, da je človeška družba podjetje brez jamstev. Tudi za posamično človeško življenje ni jamstev. Na tem svetu smo odrasli ljudje in ne otroci, in kot odrasli smo prepuščeni sami sebi, kot posamezniki in kot skupnost, v bivanju, ki vključuje krutost in ljubezen, trpljenje in užitek, srečo in žalost.

Obstaja slika Boga, kjer ta ni prikazan kot vladar sveta, ampak kot bog, ki se skupaj z ljudmi bori proti zlu. Ta slika se me močno dotakne; zelo lepa je. Ampak na podlagi česa lahko verjamemo v takšnega boga? Je kaj več kot idealiziran človek?

Človeštvo se je kot vrsta pojavilo pozno – na geološki časovnici šele pred kratkim. V tem kratkem obdobju je doseglo veliko. Najprej nemara pomislimo na negativno: na vse trpljenje, ki so ga ljudje povzročili ljudem v vojni in z zatiranjem. A zgodovinski razvoj človeštva je tudi navdušujoča zgodba o vedno novih dosežkih, od jamskih slikarij preko poljedelstva, lončarskega vretena in pisane besede do interneta in biotehnologije. Človeštvo je ustvarilo kulturo, skozi umetnost in religijo in znanost je uveljavilo univerzum simbolov, ki je enako osupljiv kot vidni univerzum.

Tudi vse to si zasluži naše čudenje. Iz tako malo se je uspelo razviti toliko!

Temu čudenju se ves čas postavlja nasproti strah: da se vse to lahko uniči. Človeštvo je prav toliko uničevalec kot ustvarjalec.

Kultura ima očitno neizčrpen repertoar za izražanje našega čudenja in našega strahu. Velik del tega je odet v verske kostume. Pa zato ni nič manj uporaben. Kot je mogoče iz povsem posvetne ljubezenske Visoke pesmi razbrati versko vsebino, lahko tudi Razodetje, Bachov Božični oratorij ali veliki sufijski pesniki izražajo misli, čustva in vzdušja, v katerih ne vidimo verskih povezav, boga, pa kljub temu ne izgubijo prav nič vrednosti in moči.

Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006); Bog kot zabloda (Ljubljana: Modrijan, 2007; prevod Maja Novak).

Michel Onfray, Traité d’athéologie (Paris: Editions Grasset, 2006).

Blandine Chélini-Pont, “Le réenchantement discret des mondialisations religieuses”, Esprit 3–4, Mars–Avril 2007, str. 163.

Peter L. Berger (ur.), The Desecularization of the world: Resurgent Religion and World Politics (Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999). – Še ena, novejša knjiga s to tematiko: Hans Joas in Klaus Wiegand (ur.), Säkularisierung und die Weltreligionen (Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2007).

Olivier Roy, La laïcité face à l’Islam (Paris: Stock, 2005), na str. 14 Jean-Paul Williame predstavlja ta val sekularizacije kot značilen za, kot on pravi, ultramodernizem; gl. njegov članek “Reconfigurations ultramodernes”, Esprit 3–4, Mars–Avril 2007, str. 149 in naslednje. Gl. tudi Royev članek “Le Découplage de la religion et de la culture: une exception musulmane?”, ibid., str. 242–251.

Zanimivo je, da je naslov francoskega prevoda Bergerja Le réenchantement du monde (Paris: Bayard, 2002).

Gl. http://www.uni-bonn.de/www/Evangelische_Theologie/Dekanat/Dekanatsrede_WS_ 2004_2005.html

Slavoj Žižek v: Creston Davis, John Milbank in Slavoj Žižek (ur.), Theology and the Political (Durham & London: Duke University Press 2005).

Weber uvede termin Entzauberung med drugim v Wirtschaft und Gesellschaft (1920, 4. izdaja, Tübingen 1956), str. 735 in naslednje. W. M. Sprondel ga na kratko predstavi v članku “Entzauberung” v Historisches Wörterbuch der Philosophie (Bd 2, Darmstadt 1972), stolpec 564 in naslednji.

Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (v Gesamtausgabe, Bd 65, Frankfurt a. M. 1989), str. 124 in naslednje.

Hent de Vries in Lawrence E. Sullivan (ur.), Political Theologies. Public Religions in a Post- Secular World (New York: Fordham University Press, 2006).

Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2005), str. 7 in naslednje.

Sodobna literatura s tematiko fundamentalizma se kopiči s hitrostjo eksplozije. Temelje je postavil Martin E. Marty, R. Scott Appleby pa je vodil projekt The Fundamentalism Project, ki je bil predstavljen v več zvezkih s tem naslovom; med njimi gl. predvsem prvega, Fundamentalisms Observed (ur. Martin E. Marty in R. Scott Appleby, Chicago: University of Chicago Press, 1991). – Peter Berger kritizira rabo besede “fundamentalizem”, ki se mu zdi žaljiva in ne povsem ustrezna; str. 6 in naprej. To mnenje, ki ga zastopajo tudi mnogi drugi avtorji, je pomembno. “Fundamentalizem” zlahka postane žaljivka.

Izrazil ga je tudi Niels Henrik Gregersen v komentarju tega članka, ko sem ga predstavil kot uvodni referat na konferenci Religion in the 21st Century 22. 9. 2007.

Vplivna predstavitev tega razvoja je Between Babel and Pentecost: Pentecostalism transnational in Africa and Latin America Andréja Cortena in Ruth Fratani (London: Hurst, 2001). Gl. tudi odlični in bogati razdelek “La vague évangélique et pentectiste” v reviji Esprit 3–4 (Mars–Avril, 2007), str. 156–230, s članki Cortena in Ruth Marshall (-Fratani). Vredno je prebrati tudi “The Evangelical Upsurge and its Political Implications” Davida Martina v Berger, str. 37–49.

Mike Davis, “Planet of Slums: Urban Involution and the Informal Proletariat”, v New Left Review nr 26/2004, str. 5–34; navedek s str. 30.

Glede intervjuja in odzivov nanj gl. npr.: Peter Baker in Peter Slevin, “Bush Remarks on ‘Intelligent Design’ Theory Fuel Debate”, Washington Post 3. 8. 2005. – Malomarnost Busheve administracije pri obravnavanju znanosti je opisana v The Republican War on Science Chrisa Mooneyja (New York: Basic Books, 2005, popravljena izdaja 2007).

Obstaja nekaj iztekajočih se dogovorov v zvezi s tezami o “inteligentnem načrtu”. Odličen primer je Why Intelligent Design Fails: A Scientific Critique of the New Creationism Matta Younga in Tanerja Edisa (ur.; New Brunswick, N. J., in London: Rutgers University Press, 2004).

Zelo natančen pregled političnega razmišljanja in odnosa do islama Sayyida Qutba predstavlja Sayed Khatab v The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of jahiliyyah (London in New York: Routledge, 2006). – Njegovo mnenje o položaju v svetu od leta 1949 je uporabljeno kot moto za celotno knjigo. Izhaja iz obdobja, ko je bil Qutb v ZDA; o tem gl. str. 138–146.

Habermasov in Ratzingerjev prispevek je ponatisnjen v Jürgen Habermas – Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Mit einem Vorwort herausgegeben von Florian Schuller, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 2005).

Ibid., str. 50–57.

Ibid., str. 31 in naprej.

Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, str. 250. – Vključuje tudi Habermasov uvod v diskusijo z Ratzingerjem, napotuje na Benjamina in omenja potrebo po prevodu, str. 116.

Gl. predvsem Derridajeve navedbe o krivičnih pogojih, ki se jim je treba upreti: Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale (Paris: Éditions Galilée, 1993), str. 124–55

Habermas, Zwischen Nauralismus und Religion, str. 240.

Žižek je napisal več člankov o religiji in imel brez števila predavanj o tej tematiki. Najpomembnejši izmed njegovih spisov na to temo so “The Thrilling Romance of Orthodoxy” v Davis – Milbank – Žižek (ur.), Theology and the Political: The New Debate (Durham& London: Duke University Press, 2005), str. 25–71; “Neighbors nad Other Monsters: A Plea for Ethical Violence” v Žižek – Santner – Reinhard (ur.), The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology (Chicago & London: Chicago University Press, 2006), str. 134–190; pa tudi del besedila Defense of Lost Causes (London: Verso, 2007), ki govori o krščanstvu kot o “izgubljeni zadevi”.

Odličen povzetek tega zanimanja najdemo v tematski številki revije Esprit “L’événement Saint Paul: juif, grec, romain, chrétien” (Février 2003) s članki (med drugimi) Stanislasa Bretona, Paula Ricoeurja in Jean-Clauda Monoda.

Giorgio Agamben, Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani (Torino: Bollati Boringhieri, 2000).

Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1997).

Habermas, str. 157 in naprej ter str. 215.

Govorim o svojem delu Motsatsernas Spel: Friedrich Engels filosofi och 1800-talets vetenskaper (Staffanstorp: Cavefors, 1977), BD II, str. 112–117 in str. 236 in naprej, ali Das Spiel der Gegensätze: Friedrich Engels Philosophie und die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts (Frankfurt, Camps, 1986), zlasti str. 162–166.

Elisabeth de Fontenay, Diderot ou le matérialisme enchanté (Paris: Grasset, 1981).

Stefan Edman, Förundran. Tankar om vår stund på jorden (Örebro: Cordia, 2006).

Published 10 December 2018
Original in Swedish
Translated by Maja Kraigher
First published by Ord&Bild (Swedish version), Sodobnost 10/2018

Contributed by Sodobnost © Sven-Eric Liedman / Sodobnost / Eurozine /

PDF/PRINT

Read in: EN / SV / SL

Published in

Discussion