Islam, espace public européen et civilité

En tant que chercheuse spécialiste de l’Islam, originaire de Turquie qui plus est, l’idée que la religion puisse jouer un rôle dans l’intégration européenne me laisse perplexe. Elle doit, pour moi, y revêtir un sens différent. Touttag d’abord, parce que lorsque nous parlons du rôle de la religion dans l’intégration européenne, et de la religion musulmane en particulier, c’est généralement pour en souligner les aspects négatifs, c’est-à-dire l’obstacle qu’elle représente. Ensuite, une personne d’origine turque aura tendance à aborder la question d’une manière spécifique.

La laïcité des modernistes turcs depuis la fondation de la République turque en 1923 ne s’est jamais démentie jusqu’à aujourd’hui. Par conséquent, pour les Turcs qui ont adopté les valeurs européennes de la modernité, l’intégration européenne ou l’européanisation sont l’aboutissement d’un projet laïc. On comprend que dans un pays avec une telle histoire et une telle culture, l’idée qu’une citoyenneté européenne puisse être le fruit d’une intégration à travers la religion est plutôt déconcertante. Mais pourquoi ne pas repenser le rôle de la religion dans la construction d’une identité européenne, non seulement dans la perspective classique de l’héritage chrétien, mais aussi en relation avec la présence musulmane ?

” Le rôle de la religion dans l’intégration européenne “, voilà qui nous invite à envisager la religion comme une force, une valeur positive – un ” travail civilisationnel “, pour reprendre les termes de Danièle Hervieu-Léger. La tâche paraît plus difficile quand on traite de l’Islam, non seulement parce qu’aujourd’hui il est utilisé (et exploité) comme une force d’opposition politique, mais aussi parce qu’il est perçu par un grand nombre d’Européens comme la religion de ” l’autre “, et doit donc être endigué et exclu.

La présence de l’islam à travers les migrations dans les pays européens, à laquelle s’ajoute la candidature européenne de la Turquie, force les démocraties occidentales à de nouvelles interrogations sur la différence et la tolérance. La possibilité que la Turquie devienne un État membre de l’UE a déclenché un débat public dans de nombreux pays de l’Union. Les discussions suscitées à ce propos en 2002, au cours du Sommet de Copenhague, illustrent parfaitement l’importance de l’islam dans le débat public européen. C’est peut-être à cette occasion-là que, non seulement des hommes politiques et des technocrates, mais également les sociétés dans leur ensemble, ont débattu pour la première fois de la question de l’identité de l’UE et de ce que signifie être européen.

L’unité européenne se définit-elle par un héritage chrétien et occidental commun, ou bien en référence à des valeurs politiques de multiculturalisme et d’intégration démocratique ? Sur cette question, les Européens sont divisés. On notera avec intérêt que, à mesure que la Turquie se rapprochait de l’Europe, les craintes par rapport à l’islam ont été exprimées plus ouvertement, et de nombreux hommes politiques, intellectuels et acteurs de la société civile ont évoqué la nécessité de définir et de maintenir les frontières de l’Europe.1

Le titre de l’article de Paul Scheffer, ” An Open Society Needs Borders ” (une société ouverte a besoin de frontières) est peut-être en effet l’expression d’un désir et d’une crainte tacites aux Pays-Bas autour de la question de l’immigration. La question des frontières n’étant pas simplement un problème de localisation géographique mais également de différences culturelles et de civilisation, la façon dont les gouvernements abordent la présence de l’islam en Europe est au c¦ur de la construction des valeurs politiques de l’Europe.

Mais laissons un instant de côté la question de l’islam pour nous concentrer sur le rôle de la religion dans le monde moderne contemporain et nous demander s’il est possible d’y trouver des valeurs communes permettant de définir la citoyenneté européenne. Nous nous trouvons face à un problème conceptuel : il est désormais impossible de définir la religion à travers ses représentations institutionnelles. Nous assistons aujourd’hui, comme l’affirment Marcel Gauchet et Charles Taylor, à un processus de désinstitutionalisation de la religion. Si elle est toujours présente dans la vie moderne, ses formes institutionnelles de représentation ont disparu.

La religion est devenue une expérience beaucoup plus personnelle et spirituelle, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’elle est confinée à la sphère privée. On peut vivre une expérience religieuse personnelle tout en appartenant à un groupe ou à un mouvement collectif. Pour Charles Taylor, la déterritorialisation est nécessaire pour que naisse un type différent d’imaginaire social, un imaginaire ” ‘horizontal’, dans lequel les gens se perçoivent en train d’exister et d’agir en même temps que d’autres de façon simultanée “2 L’expérience religieuse devient un élément de ” l’individualisme expressif “, en d’autres termes, de cette nécessité de trouver sa propre voie, en dehors de tout modèle imposé par l’extérieur – par la société, la génération précédente, l’autorité religieuse.3 Comme nous le rappelle Charles Taylor à juste titre, bien que l’expérience religieuse comporte aujourd’hui une part non négligeable d’individualisme, son contenu n’en est pas pour autant individualisant. Au contraire, de nombreuses personnes deviennent membres de communautés religieuses puissantes.4

À quelle religion nous référons-nous quand nous parlons du projet européen ? Très souvent à un héritage chrétien plutôt qu’aux pratiques et aux valeurs religieuses actuelles.

Je pense que le processus de désinstitutionalisation auquel je faisais allusion est tout aussi vrai pour l’islam. Alors qu’autrefois, l’islam liait ceux qui appartenaient à un lieu, à une confession particulière et à un État-nation, il est en train de devenir un point de référence autour duquel s’articulent des liens imaginaires entre musulmans socialement déracinés. À cet égard, l’islam contemporain se rapproche d’autres formes modernes d’expérience religieuse, en ce qu’il renvoie à des formes de religiosité déterritorialisée et devient par conséquent un choix personnel.

Au lieu d’être l’héritier de structures religieuses, d’une autorité ou d’une allégeance nationale ou confessionnelle, l’islam tel qu’il est pratiqué aujourd’hui fonctionne comme un lien social imaginaire et horizontal entre musulmans vivants dans des contextes différents et agissant ensemble et simultanément. L’islamisme, c’est la production, l’élaboration et la diffusion moderne de ce lien imaginaire horizontal au-delà des distinctions historiques entre le spiritualisme de l’islam soufi et les canons de la charia, entre l’islam chiite et sunnite, entre l’Arabie saoudite conservatrice et l’Iran révolutionnaire.

Ajoutons à cela que la politisation actuelle de l’islam entraîne un déplacement de l’autorité de la classe religieuse (les Ulémas). On assiste ainsi, d’une part à une démocratisation de l’interprétation des textes religieux au bénéfice d’un public élargi (militants politiques, intellectuels islamiques, femmes), et d’autre part, à une vulgarisation des connaissances et sources religieuses, utilisées, et surtout exploitées et séparées de leur contexte, par les idéologues de l’islamisme. L’islamisme radical est en rupture avec les interprétations traditionnelles de la religion. Son discours est simplificateur, anachronique et coupé des références coraniques.

L’islamisme fonctionne comme une sorte d’amalgame idéologique entre courants de pensée de l’islam, cultures nationales et coutumes populaires. Les laïcs qui parlent le langage de l’islam en dehors de l’autorité institutionnelle des écoles religieuses puisent leur légitimité dans leur militantisme. Associé au terrorisme, celui-ci propose, ou plutôt impose, une nouvelle source de légitimité. Qui décide de ce qui est licite ou pas dans l’islam ? Qui fait autorité en matière d’interprétation des textes religieux ? Qui peut lancer une fatwa ou déclarer le djihad ? Ces questions revêtent un caractère de plus en plus urgent à mesure que l’islam se détache de ses traditions sous l’influence de l’islamisme en particulier, et du monde laïc de manière plus large.

De nos jours, l’islam se construit, est réinterprété et porté dans la sphère publique à travers l’action de mouvements politiques ou culturels, et non plus celle d’institutions religieuses. Dans le même temps, sa présence dans la sphère publique, dans l’imaginaire social et dans les pratiques quotidiennes des musulmans s’affirme. Nous assistons donc à une appropriation à la fois personnelle et collective de l’islam. Même si cela ne se situe pas à un niveau institutionnel, purement politique ou révolutionnaire, sa visibilité publique est de plus en plus forte, de même que l’affirmation de cette même visibilité en Europe et ailleurs.

L’islam est en train de conquérir de nouveaux espaces de vie. Pourtant, nous avons encore tendance à le considérer comme territorialisé, et donc dépourvu de toute visée universaliste. Or, il suffit de retracer la trajectoire des musulmans d’aujourd’hui pour constater qu’ils sont passés d’un espace rural à un espace urbain, des marges au centre de la vie politique, et bien sûr, à travers les migrations, au c¦ur des grandes villes occidentales. Nous parlons souvent de ce processus en termes négatifs et soulignons le déracinement social qui en découle, porte ouverte à l’aliénation et au terrorisme. Pourtant, comme nous l’enseigne la sociologie classique, la mobilité sociale est également une condition requise pour accéder à la modernité.

Examinons maintenant comment ceci peut être lié à la religion. La déterritorialisation et la mobilité sociale des musulmans entraînent chez eux un sentiment d’éloignement, voire une rupture, par rapport à leurs origines sociales et aux localités d’où ils viennent. Cela est vrai des populations musulmanes émigrées en Europe, mais aussi des groupes sociaux récemment urbanisés dans les pays musulmans. Leur expérience religieuse est par conséquent d’un type nouveau : elle ne leur est pas transmise par des institutions communautaires, religieuses ou étatiques, mais constitue une sorte d’imaginaire social à travers lequel se reconstruit un sentiment d’appartenance à l’islam. L’islam de ces populations n’est pas lié à un territoire ou à une tradition, comme l’islam chiite ou sunnite. Disons plutôt que c’est un islam syncrétique qui entre en action.

Ce que je voudrais montrer, c’est qu’être musulman et islamiste n’est pas la même chose. Nous assistons en ce moment au passage d’une identité musulmane à une identité islamiste. Ce phénomène nouveau, qui ne peut pas être attribué aux écoles confessionnelles ou nationales de l’islam, est une reconstruction affirmative de l’identité, un imaginaire social collectif. On assiste à une affirmation du moi religieux, et à son passage de la sphère privée à la sphère publique, sur des modes à la fois personnels et collectifs, et à travers une confrontation avec l’Occident et les valeurs laïques de la modernité.

Pourtant, les musulmans qui adoptent une forme plus radicale d’affirmation de leur identité religieuse et culturelle sont également ceux qui quittent leurs localités d’origine pour une nouvelle vie dans un espace public urbain et européen. Le phénomène de l’islamisme est d’un point de vue sociologique un paradoxe. En effet, ce n’est pas l’éloignement, mais au contraire la proximité des formes modernes de modes de vie, d’éducation et de politique qui déclenche un retour à une identité religieuse et son expression politique.

Le radicalisme se retrouve surtout chez les groupes qui, à travers leur expérience de la mobilité et du déplacement, ont été mis en contact avec les modes occidentaux de pensée politique et de vie urbaine. La façon d’être et de communiquer à l’âge moderne s’acquiert dans des espaces publics tels que l’école, les associations, l’habitat urbain et les médias. Or, en affichant et en pratiquant leur identité religieuse en public, les musulmans ne se conforment pas aux règles nationales et laïques qui régissent les espaces publics.

L’islam fournit à leur identité un cadre, au sens où Charles Taylor l’entend, c’est-à-dire un ensemble de distinctions qualitatives essentielles définissant des formes de vie supérieures.5 Mais pour remplir ce rôle, affirment les extrémistes, la religion doit être libérée de sa position de soumission, de passivité et de docilité face à la modernité. Elle fournit un espace autonome et alternatif permettant aux musulmans de se définir collectivement et individuellement à travers leur confrontation avec la modernité. Politisation de la religion et pratique religieuse personnelle vont de pair, ce qui est rendu possible par l’affaiblissement des liens avec le contexte traditionnel, l’autorité hiérarchique et les interprétations canoniques.

La visibilité des symboles et des pratiques religieuses signale la transformation en train de s’opérer, et le passage de la dissimulation à l’affichage, public et privé, de l’islam. En portant la barbe, en se voilant, en demandant que soient mis à leur disposition des lieux de prière au travail, que leur soit donnée la possibilité de manger hallal, les musulmans affichent et revendiquent leur identité religieuse. Ils montrent en même temps qu’ils observent les impératifs religieux avec plus de zèle et de sérieux que ceux qui limitent l’expression de leur religiosité à la sphère privée.

Le voile est souvent perçu comme un avilissement de la femme et un signe de son infériorité par rapport à l’homme. Or, les femmes musulmanes qui ne sont plus enfermées dans un rôle traditionnel ou un espace clos sont en train de se réapproprier ce signe de passivité et d’enfermement, de traverser les frontières de l’espace intérieur et d’accéder à l’enseignement supérieur, à la vie urbaine et à l’action publique.

Le voile devient ainsi une expression tout à la fois personnelle et collective de la religion. C’est un signe qui marque le corps, tout en donnant l’accès à un pouvoir collectif, en liant entre elles celles qui s’affichent comme musulmanes, et plus précisément comme islamistes. Elles transforment le voile, autrefois source potentielle de discrédit social, en un avantage. Jadis symbole de stigmatisation (car perçu comme synonyme d’arriération et d’inégalité des sexes), le voile est maintenant une manière d’affirmer positivement son identité (comme ” Black is beautiful ” chez les Noirs américains dans les années 70). Cette façon collective d’affirmer et de valoriser l’identité musulmane permet de passer d’un sentiment de perte de sa dignité et d’humiliation à une quête de distinction, de prestige et de pouvoir (l’un des meilleurs exemples en la matière étant la révolution iranienne).

Pour résumer, le port du voile aujourd’hui ne se situe pas dans la continuité des habitudes musulmanes dominantes et des conventions religieuses pré-établies. D’une part, il est en désaccord avec les représentations libérales des sexes, et d’autre part, il transgresse les valeurs morales musulmanes. L’exemple des jeunes femmes musulmanes en Europe illustre bien la façon dont le symbole du voile se transforme. Les jeunes filles d’origine immigrée qui choisissent de porter le voile dans les écoles françaises et allemandes sont à certains égards (culture jeune, intérêt pour la mode, langage) bien plus proches de leurs camarades de classe que de leurs mères, illettrées et enfermées à la maison. En adoptant et en négociant le porte du voile dans la sphère publique, elles en altèrent le sens, même si c’est de manière non intentionnelle, en même temps qu’elles changent l’image de la femme musulmane.

Ces musulmans européens ont une double appartenance, un double capital culturel. Ils se définissent par leur religion, tout en ayant appris des modes de représentation de soi dans les espaces publics et acquis des connaissances universelles et laïques. Ce double capital culturel leur donne la possibilité de passer d’une activité à une autre, d’un espace à un autre, de la maison à l’école, au club de jeunes et à l’espace urbain.

Dans cet article, j’ai décrit brièvement comment l’islam est en train de devenir une référence identitaire pour un nouveau type de musulmans dotés d’un double capital culturel, séculier et religieux. J’ai ensuite déplacé la perspective de mon analyse, la faisant passer du plan des convictions et des valeurs partagées à la notion d’espace, commun et public. La présence islamiste dans la sphère publique vient remettre en question la stricte séparation entre religion privée et laïcité publique. Avec l’arrivée du religieux dans la vie publique, les champs du profane et du sacré s’entremêlent. Les règles régissant l’espace public sont contestées. Les écoles, les universités, les lieux de travail et le Parlement, mais aussi les cimetières, les jardins publics et les plages se voient investis par des musulmans exigeant une mise en conformité avec leurs préceptes religieux.

Le problème auquel nous devons faire face aujourd’hui, c’est celui de la visibilité publique de la religion. Nous ne pouvons pas envisager la sphère publique comme une arène immuable aux règles pré-établies. L’inclusion de nouveaux groupes sociaux implique une redéfinition de ses frontières et de ses normes. Les nouveaux venus révèlent ainsi les limites de l’espace public tel qu’il a été constitué et imaginé par la société et les législateurs à une époque donnée. En France par exemple, le port du voile a suscité un débat public portant tout à la fois sur le système scolaire français et sur la laïcité, considérée comme une exception française.

Ceux qui prônaient l’interdiction de tout signe religieux sont venus nous rappeler l’héritage historique de la laïcité et le principe de neutralité dans le système scolaire public. Pourtant, le projet gouvernemental d’institution d’un Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) a déjà provoqué un changement des relations entre l’État français et l’islam.6 D’une part, une telle organisation signale la reconnaissance publique de la présence musulmane en France, et par conséquent la reconnaissance politique de l’islam en tant que phénomène distinct de celui de l’immigration. D’autre part, elle ouvre un espace public à la religion, créé de surcroît à l’initiative de l’État. Les conceptions et les frontières laïques de la sphère publique française font l’objet de controverses publiques et sont en train de subir un changement radical en ce qui concerne le problème de l’intégration des immigrants musulmans. Or, les débats sont restés au niveau national et ont accordé une large place à l’exception française, au lieu de suivre une perspective européenne ouverte vers l’avenir.

Pour ce qui est justement de l’Europe, la question est de savoir si nous allons traiter de ce problème par le biais d’une ” démocratie pédagogique “, qui se ferait entendre à travers la législation, où par exemple le voile se verrait interdit. Notons avec ironie que la laïcité turque, inspirée par la laïcité française, et le contrôle par l’État de la religion tel qu’il se pratique en Turquie, seraient alors en passe de devenir un modèle de référence. Ou bien pouvons-nous imaginer d’autres formes de démocratie qui inventeraient de nouvelles façons de vivre ensemble ? Pour cela, il faudrait se pencher sur la question de l’espace public à l’échelle européenne.

Jusqu’à aujourd’hui, cet espace public, et par conséquent les frontières que l’Europe voudrait maintenant dépasser, a été défini par l’État-nation et des religions institutionnalisées. Nous considérons cet espace public comme allant de soi. Mais pouvons-nous l’ouvrir ? Lui donner une dimension européenne ? Non seulement par le biais de la législation, mais aussi en tant que valeur à imaginer et à partager. Concevoir un espace public européen et un ” vivre ensemble ” européen pourrait nous aider à dépasser les logiques nationales et la logique des confrontations et à accorder plus d’importance aux expériences de vie communes et aux interactions au quotidien. Pourquoi ne pas imaginer l’espace public européen comme un cadre éthique et physique nous permettant de développer une manière de vivre ensemble, une civilité inspirée du pluralisme libéral ainsi que de la pluralité des expériences religieuses ?

Voir les articles publiés dans la presse française, allemande et turque pendant le Sommet de Copenhague, ainsi que le site www.ataturquie.asso.fr

Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Cambridge, Harvard University Press, 2002, 84.

Ibid.

Ibid., 112.

Charles Taylor, Sources of the Self, The Making of the Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989. Traduction française : Les Sources du moi : la formation de l'identité moderne, Montréal, Boréal, 1998.

Nicolas Sarkozy est parvenu à persuader des organisations musulmanes rivales de créer un Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) dont les membres ont été élus le 13 avril 2003. L'organisation du Consistoire juif, établi sous Napoléon en 1806, est citée en exemple pour la façon dont l'État français encadre ses relations avec les grandes religions. Le CFCM est le premier corps unifié autorisé à parler au nom des cinq millions de musulmans français. Le but est de créer une forme libérale de l'Islam adaptée au cadre national.

Published 3 May 2007
Original in English
Translated by Nathalie Cunnington
First published by Krzysztof Michalski (ed.), Conditions of European Solidarity, vol. II: Religion in the New Europe, Central European University Press 2006. (English version)

Contributed by Transit © Nilüfer Göle / Institute for Human Sciences / Eurozine

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