Afekty demokracji

Emocje i afekty stały się ostatnio modnym tematem wśród filozofów i ludzi zajmujących się naukami społecznymi i humanistyką, przybywa także literatury dotyczącej tego, co nazwano „zwrotem afektywnym”. Pojęcie to odsyła do bardzo różnorodnego zestawu prac, wśród których nie jest łatwo doszukać się „podobieństwa rodzinnego”, ponieważ teoretycy wkładani niekiedy do tego worka reprezentują rozmaite, trudne do uwspólnienia podejścia. Nie zgadzają się co do samego znaczenia pojęć „afekty” i „emocje”, nie mówiąc już o ich związkach. Na część z nich wpływ mieli Deleuze i Guattari, na niektórych neuronauki, na jeszcze innych rozmaite szkoły konstruktywistyczne. W moich pracach od dłuższego czasu kładę szczególny nacisk na rolę „pasji” w polityce, chciałabym w tym miejscy objaśnić, jak rozumiem te „pasje” oraz jak postrzegam ich rolę w polityce.

W istocie często pytano mnie, dlaczego mówię o pasjach, a nie o emocjach. Właśnie dlatego chcę podkreślić, że w perspektywie, której jestem zwolenniczką, niezbędne jest rozróżnienie pomiędzy „pasjami” a „emocjami”. To właśnie w kontekście domeny polityki rozwinęło się moje podejście; jedno z jego podstawowych założeń jest takie, że na tym polu zawsze mamy do czynienia z tożsamościami zbiorowymi – czymś, co pojęcie „emocji” nie może adekwatnie zakomunikować, ponieważ emocje są zazwyczaj przypisane do pojedynczych osób. Dla pewności: „pasje” także mogą mieć indywidualną naturę, ale zdecydowałam się na to pojęcie, z jego bardziej brutalnymi konotacjami, ponieważ pozwala mi ono podkreślić wymiar konfliktu i zasugerować konfrontację pomiędzy kolektywnymi politycznymi tożsamościami – te dwa aspekty traktuję jako konstytutywne dla polityki. Twierdzę, że bez zrozumienia zasadniczej roli, którą odgrywają powszechne afekty w konstytuowaniu politycznych form identyfikacji, nie jest możliwe, aby wyobrazić sobie, co jest stawką polityki demokratycznej. Po tym, jak zaprezentuję główne założenia mojego teoretycznego podejścia, pokażę, jak nadaje się ono konkretnie do uchwycenia natury momentu populistycznego, charakteryzującego naszą obecną sytuację krytyczną i jak reagować na wyzwanie, które stanowi.

Antagonizmy i hegemonia

Zrozumienie tego, o czym mówię, gdy odnoszę się do „pasji” oraz jak postrzegam ich rolę w polityce wymaga znajomości teoretycznej podstawy, która leży u podłoża mojego podejścia. To podejście zostało po raz pierwszy rozwinięte w książce Hegemonia i socjalistyczna strategia, napisanej z Ernesto Laclau, w której dowodziliśmy, że dla opracowania teorii politycznego fundamentalne są dwa pojęcia: antagonizmu i hegemonii.1Pojęcie antagonizmu jest kluczowe, ponieważ postuluje istnienie radykalnej negatywności, powstrzymującej totalizację społeczeństwa oraz wykluczającej możliwość społeczeństwa poza podziałami oraz władzą. Łączy się to z pojęciem hegemonii. Wykazanie braku możliwości wykorzenienia antagonizmu wymaga uznania niemożności osiągnięcia ostatecznej podstawy i w zamian za to dostrzeżenie wymiarów nierozstrzygalności i przygodności przenikających każdy porządek. To właśnie do tego wymiaru odnosi się kategoria hegemoni, ponieważ wskazuje, że każde społeczeństwo jest wytworem praktyk, które dążą do ustanowienia porządku w kontekście przygodności. W tym świetle społeczne konstytuuje się poprzez osadowe praktyki hegemoniczne, to znaczy praktyki, które zdają się być następstwem naturalnego porządku, maskujące pierwotne akty ich politycznego ustanawiania. Ta perspektywa ujawnia, że każdy porządek jest rezultatem tymczasowej i niestabilnej artykulacji przygodnych praktyk. Każdy porządek stanowi wyraz konkretnej struktury relacji władzy i zawsze jest ustanawiany poprzez wyłączenie innych ewentualności – stąd jego polityczny charakter.

Następnie sugeruję rozróżnienie pomiędzy politycznością – odnoszącą się do wymiaru radykalnej negatywności, dotyczącym antagonizmu, które może wyłonić się jako jedna z wielu możliwych społecznych relacji a polityką, która zajmuje się z ontycznymi manifestacjami tego wymiaru ontologicznego. Polityka celuje w ustanowienie porządku i organizację ludzkiego współistnienia w warunkach, które przecina polityczność, a zatem zawsze konfliktowych. To rozróżnienie pomiędzy politycznością a polityką odnajdujemy w innych teoriach, jednak nie zawsze mają przypisane te same znaczenia. Możemy w istocie wyróżnić dwa przeciwstawne sposoby charakteryzowania polityczności. Mamy więc tych, dla których polityczne odnosi się do przestrzeni wolności i wspólnego działania, podczas gdy inni widzą polityczne jako pole konfliktu oraz antagonizmu. Jestem zwolenniczką drugiego podejścia, a teza, której bronię brzmi, że tylko wtedy, gdy niedający się wykorzenić charakter podziału i antagonizmu zostaje dostrzeżony, można myśleć we właściwie polityczny sposób i uchwycić wyzwanie, z którym konfrontuje się polityka demokratyczna.

Wzięcie pod uwagę wymiaru polityczności oznacza uznanie istnienia konfliktów, które nie mogą mieć racjonalnego rozwiązania – dokładnie to mam na myśli poprzez „antagonizm”. Dla jasności, nie wszystkie konflikty mają naturę antagonistyczną, jednak te właściwie polityczne – tak, ponieważ zawsze obejmują decyzje wymagające wyboru pomiędzy alternatywami, który jest nierozstrzygalny ze ściśle racjonalnego punktu widzenia. Życie polityczne nigdy nie będzie w stanie obyć się bez antagonizmu, ponieważ obejmuje on działanie publiczne i wykształcanie się tożsamości zbiorowych. Jego celem jest ukonstytuowanie „my” w otoczeniu różnorodności i konfliktu. Jednak aby wytworzyć „my”, należy najpierw oddzielić je od „oni” i zawsze istnieć będzie możliwość, że w pewnych konkretnych okolicznościach, ten podział na my/oni przybierze formę antagonistycznej konfrontacji przyjaciela/wroga. Dlatego właśnie utrzymuję, że najważniejszą kwestią polityki demokratycznej nie jest osiągnięcie konsensusu pozbawionego wykluczenia – co złożyłoby się na stworzenie „my” bez zwracania się do „oni” – lecz zbudowanie rozróżnienia my/oni w trybie, który współgra z pluralistycznymi instytucjami demokratycznymi.

Jest to coś, co większość liberalno-demokratycznych teoretyków musi unikać ze względu na niewłaściwy sposób, w jaki przedstawiają sobie pluralizm. Chociaż teoretycy ci przyznają, że żyjemy w świecie, w którym współistnieją rozmaite perspektywy i wartości, oraz że niemożliwe jest, by każdy z nas przyjął je wszystkie, wyobrażają sobie, iż będąc zebrane, te perspektywy i wartości konstytuują harmonijną i bezkonfliktową całość. Ten rodzaj myślenia nie jest zatem w stanie wyjaśnić nieodłącznie konfliktowej natury pluralizmu, która wywodzi się z niemożności pogodzenia wszystkich punktów widzenia i dlatego musi negować polityczność w jej antagonistycznym wymiarze. Dla wyjaśnienia – liberalni pluraliści przyznają, że w demokracji „lud” nie może być uznawany za „jedno” i postrzegają go jako „mnogość” podczas gdy zgodnie z hegemoniczną perspektywą, powinien być rozumiany jako „podzielony”.

Po napisaniu Hegemonii i socjalistycznej strategii, analizując dyskusję toczącą się wśród liberalno-demokratycznych teoretyków, uświadomiłam sobie, że ani agregatywny, ani deliberatywny model nie pozwala nam wyobrazić sobie możliwości demokratycznej polityki hegemonijnej. Aby objaśnić niemożność wykorzenienia antagonizmów i hegemonijną naturę polityki, potrzebne było inne podejście – takie, które byłoby w stanie zająć się następującymi kwestiami: Jak porządek demokratyczny może uznać i poradzić sobie z istnieniem konfliktów, które nie mają racjonalnego rozwiązania? Jak wymyślić demokrację tak, by dopuszczała w swoim obrębie konfrontację pomiędzy skonfliktowanymi projektami hegemonicznymi? Moją odpowiedzią na te pytania jest agonistyczny model demokracji, który w moim postrzeganiu dostarcza analitycznej podstawy niezbędnej, by wyobrazić sobie możliwość demokratycznej konfrontacji pomiędzy hegemonicznymi projektami.

Zgodnie z modelem „agonistycznym”, wymyślenie pluralistycznej demokracji, w taki sposób, by nie zaprzeczała ona wymiarowi antagonistycznemu, zakłada wyobrażenie sobie dwóch możliwych trybów manifestowania się wymiaru antagonistycznego: jako konfrontacja wróg/przyjaciel i jako konfrontacja przeciwników. Tę ostatnią proponuję nazywać „agonistyczną”. Agonistyczna konfrontacja różni się od antagonistycznej, nie dlatego, że daje możliwość konsensusu, ale dlatego, że oponent nie jest postrzegany jako wróg, którego należy zniszczyć, ale jako przeciwniczka, której istnienie postrzegamy jako uzasadnione. Walka z jej przekonaniami będzie toczona żywiołowo, ale jej prawo do ich obrony nigdy nie zostanie zakwestionowane.

Wykazując konstytutywny charakteru podziału społecznego i niemożliwości ostatecznego pojednania, agonistyczna perspektywa uwzględnia konieczność partyzanckiego charakteru polityki demokratycznej. Przedstawiając tę konfrontację w kategoriach przeciwników, a nie w trybie przyjaciel/wróg, który może doprowadzić do wojny domowej, pozwala, by taka konfrontacja odbyła się w ramach instytucji demokratycznych. Stawką agonistycznej walki jest sama konfiguracja relacji władzy, kształtujących porządek społeczny i rodzaj budowanej hegemonii. To konfrontacja pomiędzy sprzecznymi projektami hegemonicznymi nigdy nie zostanie racjonalnie pojednana. Wymiar antagonistyczny jest przez to zawsze obecny, ale ogrywany jest środkami, których procedury są akceptowanie przez przeciwników. Taka agonistyczna perspektywa uwzględnia fakt, że każdy porządek społeczny jest ustanawiany politycznie oraz że grunt, na którym występują hegemonialne interwencje nigdy nie jest neutralny, ponieważ stanowi produkt wcześniejszych praktyk hegemonialnych. Sfera publiczna jest dla niego polem walki, na którym hegemonialne projekty konfrontują się ze sobą, bez możliwości ostatecznego pojednania.

Rozróżnienie pomiędzy antagonizmem (relacja przyjaciel/wróg) i agonizmem (relacja pomiędzy przeciwnikami) pozwala nam zrozumieć dlaczego, w przeciwieństwie do tego, w co wierzy wielu demokratycznych teoretyków, nie jest konieczne, by negować niewykorzenialność antagonizmów w celu zwizualizowania ustanowienia porządku demokratycznego. Agonistycznej konfrontacji daleko jest do stwarzania zagrożenia dla demokracji – w rzeczywistości stanowi warunkiem jej istnienia. Dla pewności, demokracja nie może przetrwać bez pewnej formy konsensusu, „konfliktowego konsensusu”, odnoszącego się do wierności wobec etyczno-politycznych wartości, konstytuujących zasady jego prawomocności oraz wobec instytucji, w które są one wpisane. Jednak musi także umożliwić dostępność różnych i czasem skonfliktowanych interpretacji tych współwyznawanych, etyczno-politycznych wartości, by obywatele mieli autentyczną możliwość wyboru pomiędzy prawdziwymi alternatywami.

W „Polityczności” (2005, wyd. pol. 2008) oraz „Agonistyce” (2013, wyd. pol. 2015), gdzie badam obecny stan europejskich demokracji, przekonuję, że jesteśmy świadkami kryzysu reprezentacji, wynikającego z braku agonistycznej ramy.2Jest to konsekwencją tego, co nazywam konsensusem „postpolitycznym” w centrum, który został ustanowiony przez partie centroprawicowe i centrolewicowe. Ten konsensus, który opiera się na przekonaniu, że nie istnieje żadna alternatywa dla neoliberalnej globalizacji, umacnia istniejącą hegemonię. Nie oferując możliwości agonistycznej konfrontacji pomiędzy różnymi projektami politycznymi, pozbawia obywateli głosu w wyborach. Jak stwierdzili hiszpańscy Oburzeni: „mamy głosowania, ale nie mamy głosu”.

Postulując, że żyjemy obecnie w społeczeństwach, w których zniknęły zbiorowe tożsamości, a opozycja pomiędzy lewicą a prawicą zdezaktualizowała się, perspektywa postpolityczna odmawia uznania, że polityka zawsze polega na ustanawianiu politycznej granicy pomiędzy my a oni. Ogłaszając, że model opary na sporze został przekroczony, hamuje dynamikę agonistyczną i blokuje krystalizację form identyfikacji zbiorowej wokół demokratycznych, politycznych celów. Tłumaczy to namnażanie się innych form tożsamości zbiorowych o charakterze moralnym, religijnym lub etnicznym. Jest to także źródło – o czym będę jeszcze tu mówić – zwiększających się sukcesów prawicowych partii populistycznych, które często jako jedyne twierdzą, że istnieje alternatywa, oraz że zwrócą ludowi władzę, którą odebrały mu elity.

Jednak by podjąć kwestię populizmy, muszę zatrzymać się przy temacie „pasji” na polu polityki. Jak już wcześniej wskazywałam, posługując się pojęciem „pasji”, chcę oddzielić moją refleksję od problemu indywidualnych „emocji”. „Pasje” oznaczają dla mnie szczególny typ powszechnych afektów, aktywujących się w dziedzinie politycznej poprzez kształtowanie się form identyfikacji my/oni. Moim celem jest zakwestionowanie racjonalistycznego poglądu, dominującego w politycznej teorii demokracji, uwypuklając zarówno zbiorowy, jak i partyzancki charakter działania politycznego i oświetlając zasadniczą rolę, którą odgrywają afekty w konstruowaniu tożsamości politycznych. Jeden z moich podstawowych zarzutów pod adresem liberalnych teorii demokratycznych jest taki, że są one niezdolne do dostrzeżenia tego wymiaru afektywnego, a niemożność ta stanowi według mnie konsekwencję takiego postrzegania jednostki, w którym prezentuje się ją – jako aktora na polu polityki – jako motywowaną poprzez realizowanie własnego interesu albo zagadnienia moralne. Uniemożliwia to uznanie kolektywnej natury aktorów politycznych i powstrzymuje nas przed zadaniem zasadniczego pytania dla polityki: jak tworzone są zbiorowe formy tożsamości i jaka jest rola afektów w tym procesie?

Afekty

Pamiętajmy, że zadaję to pytanie w obrębie postfundacjonalistycznej ramy ontologicznej, którą zarysowałam wcześniej. Istotne dla tej ramy jest założenie o dyskursywnej naturze tego, co społeczne oraz teza, że nie istnieją żadne esencjonalne tożsamości, a jedynie formy identyfikacji. Stawką w polityce jest konstruowanie politycznych tożsamości – to pociąga za sobą każdorazowo wymiar afektywny, który Freud określa libidinalną inwestycją.

Freud stoi w centrum mojej refleksji. Poza stwierdzeniem podstawowej tezy, że więź społeczna jest libidinalna, wysunął na pierwszy plan zasadniczą rolę odgrywaną przez afektywne libidinalne więzi w procesach identyfikacji zbiorowej. Jak stwierdza w „Psychologia zbiorowości i analiza ego”: „grupę w sposób oczywisty spaja jakiś rodzaj siły: a jakiej sile można przypisać ten wyczyn bardziej niż Erosowi, który spaja wszystko na tym świecie.3Dla Freuda afekty są jakościowymi wyrażeniami ilości energii libidinalnej instynktów. Ta libidinalna energia jest podatna na wpływy, może być skierowana w rozmaite strony i wytwarzać różne afekty. Rzecz w tym, że istotne jest, by uświadomić sobie, iż różne formy polityki mogą wspierać różne afektywne, libidinalne związki. To pozwala nam odrzucić esencjonalistyczny pogląd, który przypisuje dane afekty konkretnym podmiotom społecznym.

Aby wyjaśnić tę kwestię, chcę wprowadzić spostrzeżenia Spinozy z jego teorii afektów, a konkretnie jego rozróżnienie pomiędzy czułością – affectioi afektem – affectus.4Podobnie jak Freud, Spinoza wierzy, że to pożądanie pcha człowieka do dziania oraz zauważa, że tym, co sprawia, że działa w jakimś określonym kierunku są afekty. Czułość jest dla niego stanem ciała na tyle na ile jest podmiotem działania w innym ciele. Gdy działa na niego coś zewnętrznego, „conatus” (ogólne dążenie do przetrwania w naszym jestestwie) doświadcza afektów, które wywołają pragnienie czegoś i działanie z zgodnie z tym pragnieniem. Dynamika affectio/affectuspomaga mi wyobrazić sobie proces wytwarzania powszechnych afektów, proponuję, by zaangażować ją do zbadania trybów konstruowania politycznych tożsamości, zobaczenia „czułości” jako przestrzeni, w której dyskursywność i afektywność są artykułowane w ramach specyficznych praktyk.

Odnośnie do istotności praktyk, czerpię inspirację z Wittgensteina, który nauczył nas, że to poprzez ich wpisanie w „gry językowe”, które nazywamy praktykami dyskursywnymi, w podmioty społeczne kształtują konkretne przekonania i pragnienia oraz nabywają subiektywności (chciałabym podkreślić tutaj, że poprzez „dyskursywne” nie odnoszę się do praktyk skupionych wyłącznie wokół mowy czy pisma, lecz praktyk znaczących, w których znaczenie i działanie nie może zostać rozdzielone). W tym poglądzie posłuszność wobec demokracji jest czymś opartym nie na racjonalności, lecz na uczestnictwie w określonych formach życia. Jak wskazywał często Richard Rorty, Wittgensteinowska perspektywa uświadamia nam, że posłuszeństwo wobec demokracji i wiara w wartość jej instytucji nie zależy od przekazania im intelektualnej podstawy. Posłuszeństwo wobec cnot demokracji jest kwestią identyfikacji; powstaje nie poprzez racjonalną argumentację, lecz zestaw gier językowych konstruujących demokratyczne formy indywidualności. Wittgenstein ewidentnie uznaje afektywny wymiar tego posłuszeństwa, które łączy z „gorącym oddaniem wobec systemu odniesienia”.5

Łącząc Spinozę, Freuda i Wittgensteina, proponuję spojrzenie na inskrypcje w praktykach dyskursywnych, jako coś, co gwarantuje czułość, która dla Spinozy, powodowała afekty wyzwalające pragnienie i wiodące do konkretnych działań. Powyższe uznaje, że afekty i pragnienie odgrywają zasadniczą rolę w ustanawianiu zbiorowych form identyfikacji, oraz że są one siłami motywującymi dla działań politycznych. Zakładam, że to uznanie zasadniczej roli afektów oraz sposobów, na które mogą zostać uaktywnione jest decydujące dla wyobrażenia sobie polityki demokratycznej. W drugiej części tej wypowiedzi wykażę, iż taka teoretyczna perspektywa jest niezbędna dla zrozumienia natury momentu populistycznego, którego obecnie jesteśmy świadkami oraz dla zwizualizowania sobie, jak zmierzyć się z wyzwaniem, które ze sobą niesie.

Populizm

Aby w odpowiedni sposób odnieść się do kwestii populizmu, w pierwszej kolejności niezbędne jest, by pozbyć się uproszczonej wizji populizmu jako po prostu demagogii oraz przyjąć perspektywę analityczną. Podążam tutaj za Ernesto Laclau, który definiuje populizm jako sposób budowania politycznej granicy my/oni, poprzez odwoływanie się do mobilizacji strony słabszej przeciwko „trzymającym władzę”.6Ukazuje się on, gdy próbuje się skonstruować nowy podmiot działania zbiorowego – lud – zdolny do rekonfiguracji społecznego porządku przeżywanego jako niesprawiedliwy. Populizm, jak nalega Laclau, nie jest ideologią lub ustrojem politycznym oraz nie dysponuje konkretną zawartością programową. Jest sposobem uprawiania polityki – strategią, która może przyjąć rozmaite formy w zależności od czasu i miejsca, harmonizującą z różnymi formami sprawowania władzy.

Niektóre populizmy doprowadziły do reżimów faszystowskich, ale istnieje więcej innych form. Błędem jest twierdzenie, że wszystkie populizmy ją niezgodne z istnieniem instytucji liberalno-demokratycznych. W istocie ten rodzaj mobilizacji może mieć demokratyzujące rezultaty. Był to na przykład przypadek dziewiętnastowiecznego ruchu populistycznego w Stanach Zjednoczonych, który zdołał zredystrybuować władzę polityczną na rzecz większości, nie kwestionując przy tym całego systemu demokratycznego. W rzeczywistości populizm ustanawia ważny wymiar demokracji, jako że odwołuje się do suwerenności ludu i budowania demos, konstytutywnego dla demokracji.

Analizując nasilenie się populistycznego typu polityki w Europie, możemy stwierdzić, że jest to wynikiem zbiegnięcia się różnych zjawisk, które, w ostatnich latach, wpłynęły na warunki, w jakich demokracja jest praktykowana. Pierwsze takie zjawisko, o którym już wspominałam i które nazywam „postpolityką”, odnosi się do zacierania politycznych granic pomiędzy prawicą i lewicą. Jak widzieliśmy, jest to rezultat konsensusu pomiędzy partami centroprawicy i centrolewicy, dotyczącego wyobrażenia, że nie istnieje alternatywa dla neoliberalnej globalizacji. Pod pretekstem „modernizacji’, którą narzuca globalizacja, socjaldemokratyczne partie zaakceptowały dyktat finansowego kapitalizmu oraz ograniczenia wobec interwencji państwa i polityki redystrybucji. Rola parlamentu i innych instytucji, umożliwiających obywatelom wpływanie na decyzje polityczne, została drastycznie zredukowana. Wybory nie dają już okazji, by zadecydować o prawdziwych alternatywach poprzez tradycyjne partie „rządzące”, a obywatele zostali pozbawieni możliwości korzystania ze swych demokratycznych praw. Suwerenność ludu, pojęcie, które konstytuuje rdzeń idei demokratycznej – władza ludu – została ogłoszona nieaktualną, a demokracja została zredukowana do swego komponentu liberalnego. Polityka stała się jedynie kwestią technicznego kierowania ustanowionym porządkiem – domeną zarezerwowaną dla ekspertów. Jedyną rzeczą, na którą postpolityka pozwala jest dwupartyjna wymiana władzy pomiędzy partiami centroprawicowymi a centrolewicowymi. Wszyscy ci, którzy sprzeciwiają się temu „konsensusowi w centrum” są dyskwalifikowani jako populiści i oskarżani o „ekstremizm”.

Zmiany na poziomie politycznym miały miejsce w środowisku „ neoliberalnej”, hegemonijnej formuły, charakteryzowanej poprzez formę regulacji kapitalizmu, w której najważniejsze miejsce zajmuje kapitał finansowy. Zaobserwowaliśmy gwałtowny wzrost nierówności, odbijających się nie tylko na klasie robotniczej, ale również na sporej części klasy średniej, której przedstawiciele podlegają procesom pauperyzacji i prekaryzacji. Jesteśmy świadkami procesu „oligarchizacji” zachodnich społeczeństw. Partie centrolewicowe porzuciły dążenia do równości, a ich główne slogany dotyczą teraz „wyboru” oraz „uczciwości”. Zrezygnowano z dwóch demokratycznych ideałów: równości i suwerenności ludu, i można powiedzieć, że żyjemy teraz w „postdemokratycznych” społeczeństwach. Dla jasności: wciąż mówi się o „demokracji”, jednak wyłącznie wskazując na wybory powszechne i respektowanie prawa większości.

Taka ewolucja, której daleko do postępu w kierunku dojrzalszego społeczeństwa, jak czasem się deklaruje, podważa same podstawy naszego zachodniego modelu demokracji, zazwyczaj odsyłającego do „demokracji liberalnej”. Jak wykazał C.B MacPherson, ten model stanowił rezultat komunikacji pomiędzy dwoma tradycjami.7Pierwszą z nich jest liberalna tradycja rządów prawa, podziału władzy i afirmacji wolności jednostki; druga jest demokratyczną tradycją równości i suwerenności ludu. Bez wątpienia te dwie logiki polityczne są ostatecznie nie do pogodzenia; zawsze istnieć będzie napięcie pomiędzy zasadami wolności i równości. Jednak jak dowodziłam w Paradoksie demokracjii, napięcie to jest konstytutywne dla naszego demokratycznego modelu, ponieważ zapewnia przestrzeń dla agonistycznej konfrontacji i jest gwarantem pluralizmu.8

W historii europejskiej napięcie to było negocjowane poprzez „agonistyczną” walkę pomiędzy faworyzującą wolność „prawicą” i kładącą nacisk na równość „lewicą”. W ostatnich latach wraz z hegemonią neoloberalizmu, granica pomiędzy lewicą a prawicą została zatarta, a przestrzeń, w której mogła się odbywać agonistyczna konfrontacja pomiędzy oponentami, zniknęła. Charakterystyczne dla naszych postdemokratycznych uwarunkowań jest to, że w tradycyjnej strukturze politycznej aspiracje demokratyczne nie znajdują już kanałów ekspresji. Pasja względem równości, która według Tocqueville’a jest pasją demokratyczną par excellencenie znajduje obszaru politycznego, gdzie mogłaby zostać skierowana w stronę celów emancypacyjnych.

To właśnie w takim kontekście wyłoniły się rozmaite, odrzucające postpolitykę i postdemokracje ruchy populistyczne. Twierdza, że oddają ludziom głos, który skonfiskowały elity. Bez względu na problematyczne formy, które rzeczywiście przyjmują niektóre z tych ruchów, ważne jest, by rozpoznać, że stanowią one wyraz uprawnionych, demokratycznych aspiracji, które niestety są artykułowane w języku ksenofobii. Ta możliwość demokratycznych żądań skonstruowanych w ksenofobiczny sposób jest czymś, czego nie może pojąć większość partii ze względu na swoje esencjonalistyczne podejście. Dlatego właśnie stwierdzam, że bez przysposobienia antyesencjonalistycznego podejścia dyskursywnego niemożliwe jest uchwycenie natury populistycznej zmiany. To wyzwanie wymaga uznania, że „lud” jako kategoria polityczna, może być skonstruowany na wiele różnych sposobów i nie wszystkie z nich charakteryzuje orientacja postępowa. W rzeczywistości w kilku krajach europejskich dążenia do odzyskania demokratycznych ideałów równości o suwerenności ludu, zaniechane w postdemokracji, zostały przechwycone przez prawicowe partie populistyczne. Z powodzeniem zmobilizowały powszechne afekty, konstruując lud, którego głos woła o demokrację ukierunkowaną na obronę interesów „prawdziwych obywateli”. Skonstruowali lud poprzez etnonacjonalistyczny dyskurs, wykluczający emigrantów, którzy uznawani są na zagrożenie dla tożsamości narodowej i prosperity.

Ku populizmowi postępowemu

Naglące jest, by uświadomić sobie że to brak narracyjnej propozycji odmiennego słownika do sformułowania tych żądań demokratycznych tłumaczy sukces prawicowego populizmu w coraz większej liczbie sektorów społecznych. Tym, czego potrzebujemy, jest inna narracja osadzona w zespole praktyk, dostarczających dyskursywnych inskrypcji, zdolnych do wspierania innych form identyfikacji. Dyskwalifikacja tych stron jako „skrajnej prawicy” lub „neofaszystów” jest łatwą drogą do odrzucenia ich żądań, ponieważ odmawia uznania wymiaru demokratycznego wielu z nich. Przypisywanie ich atrakcyjności brakom w edukacji lub wpływowi czynników atawistycznych jest oczywiście szczególnie wygodne dla sił centrum. Pozwala na uniknięcie rozpoznania swej własnej odpowiedzialności w obliczu wyłaniania się takich ugrupowań. Ich reakcją jest chronienie „dobrych demokratów” przed niebezpieczeństwem „irracjonalnych” pasji, poprzez ustanawianie „moralnej” granicy wykluczającej „ekstremistów” z debaty demokratycznej. Ta demonizacja „wrogów” dwupartyjnego konsensusu może być moralnie pokrzepiająca, ale jest politycznie obezwładniająca.

Zamiast dyskredytować takie żądania powinno się sformułować je w postępowy sposób, definiując oponenta jako konfigurację sił, która umacnia i promuje projekt neoliberalny. Strategia zwalczania prawicowego populizmu powinna zawierać się w promowaniu postępowych ruchów populistycznych, lewicowego populizmu, który jest otwarty na te demokratyczne dążenia i poprzez który skonstruowanie innego ludu zmobilizuje powszechne afekty ku obronie równości i sprawiedliwości społecznej. Ponieważ, jak chętnie podkreślał Spinoza, afekt może być tylko przemieszczony dzięki przeciwnemu afektowi, silniejszemu od tego, który ma być pohamowany.

Zmierzenie się z wyzwaniem jakim moment populistyczny jest dla przyszłości demokracji, wymaga artykulacji zbiorowej woli, która ustanowi synergię pomiędzy wielością ruchów społecznych a siłami politycznymi, których celem jest odzyskanie i pogłębienie demokracji. Zważywszy na to, że rozliczne sektory społeczne borykają się z efektami zfinansjalizowanego kapitalizmu, ta zbiorowa wolna dysponuje potencjałem transwersalnej natury, która przekroczy tradycyjny układ lewicy i prawicy. Pomyślany w sposób postępowy, populizm, nie zbliżając się do perwersji demokracji, konstytuuje dziś w Europie najbardziej adekwatną siłę polityczną do jej obrony.

Główną przeszkodą takiej polityki jest to, że większość lewicowych partii nie rozumie zasadniczej roli, którą powszechne afekty odgrywają w ustanawianiu politycznych tożsamości oraz ważkości aktywizacji pasji w kierunku demokratycznym. Są oni pod wpływem dominującego poglądu w teorii politycznej, mówiącym o tym, ze pasje powinny być wyłączone z polityki demokratycznej, która ma ograniczać się do racjonalnych argumentów i przemyślanych procedur. Jest to bez wątpienia jeden z powodów wrogości liberalnej demokracji względem populizmu i to właśnie z tego powodu liberalni demokraci nie są w stanie odpowiedzieć na wyzwania rzucane przez powstanie prawicowych ruchów populistycznych. Takie ruchy rozumieją, że polityka jest zawsze stronnicza oraz wymaga stworzenia relacji my/oni. Zdają sobie sprawę z potrzeby zmobilizowania afektów w celu skonstruowania zbiorowych tożsamości politycznych.

Jestem przekonana że w ciągu kolejnych kilku lat centralna oś konfliktu politycznego będzie przebiegać pomiędzy prawicowym a lewicowym populizmem. Nadrzędną sprawą jest, by sektory postępowe zrozumiały, jak ważne jest ich zaangażowanie się w te zmagania. Najlepszą metodą walki przeciwko tym ugrupowaniom nie jest oskarżanie ich o populizm, potępiające ich odwoływanie się do afektów. Jedynie poprzez skonstruowanie nowego ludu, zbiorowej woli opartej na mobilizacji pasji w obronie równości  sprawiedliwości społecznej, możliwa będzie walka z ksenofobicznymi politykami promowanymi przez prawicowy populizm.

W odtwarzaniu granic politycznych, „momencie populistycznym” jesteśmy świadkami „powrotu polityczności” w Europie. Powrót ten może otworzyć drogę rozwiązaniom autorytarnym – poprzez rządy, które osłabiają liberalno-demokratyczne instytucje – lecz może także poprowadzić do utwierdzenia i pogłębienia wartości demokratycznych. Wszystko będzie zależeć od rodzaju populizmu, który okaże się zwycięski w walce przeciwko post-polityce i post-demokracji.

 

E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przekł. S. Królak, Wrocław 2007.

C. Mouffe, Polityczność, przekł. J. Erbel, Warszawa 2008; Agonistyka, przekł. B. Szelewa, Warszawa 2015.

S. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ego, [w:] idem, Poza zasadą przyjemności, przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1975, s. 296.

B. Spinoza, Etyka. W porządku geometrycznym dowiedziona, przekł. I. Myślicki, Warszawa 2008.

L. Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, przekł. M. Kawecka, W. Sady, W. Walentukiewicz, Kraków 1995, s. 180.

E. Laclau, Rozum populistyczny, przekł. zespół pod kierownictwem T. Szkudlarka, Wrocław 2009.

C.B. Macpherson, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford 1977.

C. Mouffe, Paradoks demokracji, przekł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005.

Published 3 May 2019
Original in English
First published by Critique&Humanism 49 (2018) (English version) / Czas Kultury 4/2019 (Polish version)

Contributed by Czas Kultury © Chantal Mouffe / Critique&Humanism / Czas Kultury / Eurozine

PDF/PRINT

Read in: EN / PL

Published in

Discussion