Усъмняването в авторитета: Ницшевият дар към Дерида

Nietzsche's gift to Derrida

18 June 2008
Read in:

Въпросът за авторитета и легитимирането му е централен в творчеството на Ницше и въпреки това не се радва на особено внимание. Неговият отказ да допусне която и да е от фигурите му винаги е налице, независимо дали се е заел да руши авторитета на морално-теологичната традиция, да деконструира Божия авторитет или да отнема скрития в езика авторитет на метафизиката. Това се отнася в същото време и за собствения му авторитет като писател, за авторитета на неговия “пророк” Заратустра или на Ubermensch1. Както мимоходом отбелязва по повод моралния авторитет: “В присъствието на морала, както и в лицето на всеки авторитет, не бива да се мисли, още по-малко – да се говори: тук се слуша! Откакто свят светува, нито един авторитет не е приел да бъде обект на критика…” (Зазоряване (З))2. Тъй като авторитетът изисква подчинение, за всяка философия на бъдещето е задължително да съдържа негова критика. Ако трябва да преоценим всички ценности, подчиняването на ценностите на миналото трябва да се разруши. Целият генеалогичен проект на Ницше е насочен към деконструиране на основите на доминиращите ценности на модерността. Това означава, че проектът му за преоценка на всички ценности предполага делегитимиране на съществуващия (морален) авторитет.

Но дори въпросът за авторитета да не е обект на достатъчно внимание в творчеството на Ницше, той става основен в работите на Жак Дерида. Тук, както и на други места3, схематично или детайлно до различна степен, можем да видим как идеите на Ницше се развиват в разсъжденията на Дерида върху литературния авторитет и неговата връзка с деконструкцията на субекта. Въпреки че в съвременното френско мислене критиката на субекта се свързва най-вече с работата на Мишел Фуко4, Дерида също се занимава с въпроса за доминацията на авторитета, съпътстваща модерното понятие за субект. Той развива своята деконструктивна критика на субекта като привилегирован център на дискурса в контекста на проекта си за делегитимиране на авторитета, независимо дали той присъства под формата на авторовата доминация над текста5 или като традицията в прочита на историята на философията. Всъщност, както самият Дерида отбелязва в свое интервю в Позиции – един от най-ранните му публикувани текстове, – този негов проект за делегитимиране е опит “да систематизира деконструктивната критика специално по отношение на авторитета на смисъла като трансцендентално означавано или като телос6…”

В неговия прочит на Ницше, деконструкцията на авторитета върви редом с неговата логика на нерешимостта. Дерида често “използва” Ницше като парадигма за нерешимост, за да разстрои логоцентричния стремеж към избор между една или друга алтернатива в рамките на дадена фиксирана бинарна опозиция. Такъв случай представлява неговата лекция от 1968 г. – “Целите на човека”. В края й той се позовава на тази логика, надявайки се да окаже влияние върху двете стратегии, появили се във връзка с деконструирането на метафизичния хуманизъм. Първата, която Дерида свързва с Хайдегер, осъществява едно завръщане към изворите на метафизичната традиция и мобилизира собствените й ресурси срещу самата нея. Възприемайки тази стратегия, ние “рискуваме постоянно да утвърждаваме, консолидираме, подпомагаме (relieving [releve]) с все по-дълбинна сигурност това, което уж деконструираме.”7 Втората деконструктивна стратегия, която Дерида идентифицира като присъща на френската философия от 60-те години на XX век, утвърждава абсолютно скъсване с традицията, опитвайки се да промени основите по един осеян от прекъсвания и разломи начин. Но тази стратегия не успява да осъзнае, че не можем да скъсаме с традицията, ако запазим езика й. Неизбежният резултат от тази слепота спрямо мощта на езика е наивно установяване на “нова” основа точно на мястото, което искаме да сменим.

Прилагането на тези деконструктивни стратегии към Ницше и идеята за “края на човека” води до появата на две съвсем различни интерпретации. Според Хайдегер, Ницше е последният ненадминат метафизик, в чиито работи краят на човека се оказва кулминационната точка на метафизичния волунтаризъм. Така за Хайдегер свръхчовекът като чиста воля приема формата на едно метафизично повторение на хуманизма. За французите, което вероятно можем да видим най-ясно в Думите и нещата на Фуко, Ницше се оказва не повторение на модерността, а първо откъсване от нея. В своето позоваване на Ницше в края на въпросната книга, Фуко свързва оповестената от Ницше смърт на Бог с края на човека – край, белязан от смеха на Свръхчовека през изчезването на последния човек. Припомняйки си, че в Тъй рече Заратустра (“Най-уродливия човек”), за Бог се казва, че е умрял от състрадание при срещата си с последния човек, Фуко пише:

Това, което възвестява мисълта на Ницше, е не толкова смъртта на Бога, но и като следствие от тази смърт и в дълбоко съответствие с нея – края на неговия убиец; това е избухването в смях на човешкото лице и връщането на маските; това е разсейването на дълбокия поток на времето, от който той се чувстваше отнесен и чийто натиск долавяше в самото съществуване на нещата; това е тъждеството на завръщането на Тъждеството и на абсолютната дисперсия на човека.8

Дерида, от друга страна, предупреждава, че трябва да се въздържаме от избор на едната или на другата стратегия. Те взаимно се допълват и в този момент се намираме в точка, в която не стои въпросът за прост избор на едната. С други думи, обратно на склонността на метафизиката да вярва в противоположни ценности и характерната за нея изключваща дизюнкция (Отвъд доброто и злото 2)9, ние трябва да изберем двете едновременно, като по този начин предизвикаме промяна на основанията, завръщайки се към изворите. Това означава да внесем промяна в стила на самото философско писане. Дерида отбелязва тази промяна на стила, когато се противопоставя на позицията на Ницше относно “края” на “човека” – позиция, която според него е двусмислена: при Ницше има повече от един “край” на “човека”. Доколкото стилът винаги е множествен10, четенето на Ницшевите текстове винаги изисква да се подготвим за множество прочити. В конкретния случай има поне два края: в смисъла на eschaton (последното) и на telos (целта). С тази двойственост на края се сблъскваме в заключението на Тъй рече Заратустра, където откриваме (последния) човек, срещащ края си в избора между две цели: по-висшия човек (hoherer Mensch) и Свръхчовека (Ubermensch). Тази двойственост на “края” на “човека” сочи към собствения възглед на Дерида за нерешимото място на субекта в рамките на философския дискурс. Но за разлика от Хайдегер и Фуко от Думите и нещата11, Дерида отказва да елиминира Субекта. Вместо това се опитва да го ситуира. Както самия той казва – в различен контекст, – “Вярвам, че на определено ниво – както на опита, така и на философския и научен дискурс – не можем да минем без понятието за субект. Въпросът е в това да знаем откъде идва и как функционира.”12

Ницшевата критика на авторитета имплицитно присъства в генеалогичния му метод: търсене и критика на “произхода”. Много негови текстове показват как той се опитва да деконструира и собствената си субективност. Както видяхме по-горе, в Предговора към второто издание на Зазоряване Ницше отбелязва – “в лицето на всеки авторитет [не бива] да се мисли… тук се слуша!”13 На други места, в двата тома на Човешко, твърде човешко например, Ницше предупреждава за възможното объркване на творбата с нейния автор. След като веднъж текстът е написан, той живее свой собствен живот. Авторът се отказва от авторитета си над неговото значение в мига, в който текстът встъпи в публичната сфера. “Когато книгата му си отвори устата – пише той, – авторът трябва да затвори своята”14 (Избрани мнения и максими (ИММ), 140; ср. ИММ, 157; Човешко твърде човешко (ЧТЧ), 197, 208).

В цялото си творчество Ницше поставя под въпрос привилегированата позиция на автора в пространството на интерпретацията. В третата глава на Ecce Homo, озаглавена “Защо пиша толкова хубави книги,” той открито признава и утвърждава последиците от самодеконструирането на собствения си литературен авторитет. Още с първото изречение той се разграничава от текстовете си: “Аз съм само едната страна на нещата – другата са моите писания.” (Ecce Homo, 1995: 59)15 Оттук продължава към въпроса “за разбирането и неразбирането”. В страниците, които следват, ставаме свидетели на гордото провъзгласяване на редица основания творчеството му да остане неразбрано: основания, отразяващи проблематичното отношение на автора към неговия текст.

Мисля, че никой не може да извлече от нещата, в това число и от книгите, повече, отколкото знае. Ако нямаш достъп до известни преживявания, не си в състояние да ги разбереш. Нека да вземем един извънреден случай – да речем, че в някоя книга се разказва за неща, които са просто извън възможностите на обикновения и дори на редкия опит – че тя съдържа просто първата реч за цяла поредица нови познания. В такива случаи хората просто не чуват нищо – оттук и акустичното заблуждение – там, където не се чува нищо, там няма нищо… (EH, 1)16

Тази крайна позиция посочва, че има различни начини, по които дадени творби могат да останат неразбрани. За да разбираме написаното от Ницше, така както той го разбира, трябва да сме самия него. Но подобно разбиране според него дори не е желателно. Тук можем да си припомним забележката на Заратустра към неговите последователи:

Издирване и поставяне на въпроси беше целия ми труден път. И наистина човек трябва да се научи и да отговаря на такива въпроси! Това вече е моят вкус:

– нито добър, нито лош, но мой вкус, от който аз вече нито се срамувам, нито го крия.

– “Ето, това е моят път – а къде е вашият?” – така отговарях аз на тези, които ме запитваха “за пътя”. Този път именно не съществува. (Тъй рече Заратустра, “За духа на притеглянето”)17

Ницше не оплаква липсата на идентично за възпроизвеждане на смисъла. Вместо това се гордее с факта, че съвременните му читатели “не чуват нищо” от това, което казва в текстовете си. Той снема от себе си отговорността, че не хваща улов със стръвта, която е заложил в работите си.18 Да се хванеш на кукичката му, да преживееш текстовете му в утвърждаващ смисъл, би означавало да си подбуден за действие, да предприемеш действие за преоценка на ценностите. Това обаче не означава, че трябва да преповтаряме преоценката, която той предлага. Вместо това, Ницше приканва читателите да възприемат своя собствена гледна точка към тази задача за преоценка и ясно осъзнава, че каквото и да е писал, то ще бъде трансформирано в този процес на усвояване в други перспективи. Като автор той се отказва от позицията си на авторитет в полза на друга: много по-благоприятна за провокиране у читателите на здравословни перформативни ответни реакции. В заключителната част на Отвъд доброто и злото Ницше изразява страха си, че творбите му започват да се превръщат в истини. Причината за тревогата му се крие в това, че съобщаването на истината се сблъсква с концепцията му за функциите, които има като автор: всички истини, включително неговата собствена, ако бъдат възприети като такива, само задушават здравия рефлекс за преоценка, който творчеството му се опитва да “съобщи”.

Ницшевото самодеконструиране на собствената авторово-авторитетна (authorial-authoritarian) субективност осигурява връзката между критиката му на традиционния възглед за интерпретацията и посмодерната критика на философския субект. Подчертавайки динамичния характер на интерпретативния процес, Ницше отхвърля възгледа за интерпретацията като отношение между субект и обект. За него и “субектът”, и “обектът” вече са интерпретации (ср. Воля за власт (ВВ), 481). Когато пише, че “не можем да питаме: ‘кой тогава интерпретира?'” (ВВ, 556)19, това е, защото подобен въпрос вече погрешно ситуира процеса на интерпретация. По същия начин не можем да питаме “както е интерпретирано?” Интерпретацията не се корени нито в субекта, нито в обекта; тя съществува в междата, в пространството, което ги разделя. В него субектът и обектът могат да функционират единствено като граници. Опитът да насочим интерпретативния процес към единия или другия само ще затъмни динамиката му и ще постави неточен завършек на една неприключваща игра.

Когато, от своя страна, Дерида пише за Ницше и за играта на интерпретативни сили, той посочва начин да се изплъзнем от затвора на авторитета, възприемайки стил на писане, който утвърждава множествеността, играта и различието вместо традиционните логоцентрични ценности – субективност, самотност на гласа, автономност и самотъждественост. Подобието в стила на техните критики сочи към друго, базисно подобие в начина, по който двамата автори се опитват да подрият понятието за авторитет. Ницше се противопоставя на “тиранията на истинното” (З, 507)20 и изказва загрижеността си, че текстовете му започват да звучат като оповестяване на истината (ОДЗ, 296). По сходен начин Дерида демонстрира чувствителност към тенденцията да се привилегироват нерешими (undecidables) и те да се реифицират като основания за нови философски системи. Затова той се придвижва между тях, използвайки ги за конкретна, стратегическа цел и след това ги изоставя. Те имат силата да подриват, но не и да ръководят и да упражняват авторитет.21

Оказваме се изправени пред един ницшеански “субект”, когато в За граматологията Дерида деконструира пишещия като суверенен субект и го представя като управляван от отложилото се в езика, и когато начупва “субекта на писането” в обсъжданията си на Фройд. Класическият субект като привилегирован център се разтваря в една система от отношения, каквато е писането (ecriture): “‘Субектът’ на писането не съществува, ако чрез него разбираме някаква суверенна самота на писателя. Субектът на писането е система от отношения на слоевете: на магическия блок, на психичното, на обществото, на света.”22 Разпръсвайки субекта в система от текстуални отношения, Дерида всъщост възприема Ницшевата стратегия на отказ от хипостазирането му. За Ницше този отказ се основава на утвърждаването на множествеността на перспективите, на образите на света, гледан с нови и различни очи. Именно това придава живот на неговата философия – волята за власт като активна сила, действаща в една безкрайна игра на ставане. За Дерида отказът се основава върху разбирането му за безкрайното повторение на белега и върху теорията му за контекстуалността, която разглежда пишештия и четящия като винаги вече вписани в една текстуална мрежа, над която не е възможно и никога няма да се установи абсолютно господство.

Тези два отказа се свързват чрез акцента върху флуидността на отношенията, доколкото и двамата автори разглеждат класическото понятие за субект като функциониращо по начин, който предизвиква разделяне и фиксиране. При Ницше хипостазирането на субекта блокира играта на отношения между сили и протичащото в тази игра акумулиране на власт: понятието за субект изпълнява просто предпазна функция; за да оценностим нечий живот в рамките на невинната, безкрайна игра на ставане, трябва да се въздържаме от разглеждането на субекта като статична, непроменлива субстанция (Генеалогия на морала, I, 13). При Дерида релационната “система” на писането/играта е тази, която се съпротивлява на класическото понятие за субективност, функционираща като център и граница на тази игра/писане. Самият Дерида признава, че Ницше му е показал пътя към утвърждаването на децентрираната игра на писането, която руши метафизиката на присъствието, ръководна за логоцентричната традиция. На Ницше принадлежи “радостното утвърждаване на играта на света и на невинността на ставането, утвърждаване на един свят на знаци без грешки, без истина, без произход; на свят, отдаден на активната интерпретация.”23 Затова граматологията, “науката” за писането, не е наука за човека. “Човекът” – име, дадено на субекта, разбиран като център, като пълното присъствие на съзнанието в битието, трябва да бъде децентриран, ако искаме да има логика на gramm?. Това означава, че “човекът” трябва да бъде деконструиран, трябва да му се разреши да играе. В този призив за игра можем да доловим ехото от последния и най-важен урок на Заратустра в четвърта книга на Тъй рече Заратустра, в която той продължава да приканва свръххората да се научат да играят, така, както той го разбира, т.е. да се смеят и танцуват. Самият Заратустра научава това по време на Празника на магарето, докато спътниците му му обясняват, че може би той се поддава на техните настойчиви молби да упражни своята власт над тях чрез учението си. Но доколкото те не могат да приемат пълния отказ от авторитета му над тях, доколкото не са способни да чуят думите: “Аз съм закон само за своите, аз не съм закон за всички.” (Тъй рече Заратустра, “Тайната вечеря”)24, той трябва да ги изостави. Така завършва Тъй рече Заратустра – Заратустра е отново сам, отново се е отказал от позицията си на авторитет: смущаващ отказ, който се появява постоянно в творчеството и кариерата на Жак Дерида и който продължава да обърква онези, които търсят в наследството му недвусмислени правила за учредяване на една постмодерна политика.

  1. Интересен пример за самодеконструирането на Ницше като автор предлага отличното есе: Daniel W. Conway "Nietzsche contra Nietzsche: The Deconstruction of Zarathustra" в: Nietzsche as Postmodernist: Essays Pro and Contra, ed. Clayton Koelb (Albany: State University of New York Press, 1990), pp. 91-110.
  2. Ницше, Фр. 1997. Зазоряване. Университетско издателство "Св. Кл. Охридски", София. Превод: Ерика Лазарова. С. 42 (бел. прев).
  3. Някои други употреби на Ницшеви теми от страна на Дерида разглеждам в първата глава на моята книга Nietzsche's French Legacy: A Genealogy of Poststructuralism (New York: Routledge, 1995), pp. 9-32.
  4. Вж. например Мишел Фуко, "Why Study Power: The Question of the Subject": "Това, което превръща индивидите в субекти, е форма на власт. Думата субект има два смисъла: подчинен на някого чрез контрол и чрез зависимост; и обвързан със своята собствена идентичност чрез съзнание или чрез самопознание. И двата смисъла сочат към форма на власт, която поробва и подчинява (makes subject to)." (в: Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics [Chicago: University of Chicago Press, 1982], p. 212.)
  5. Ср. Jacques Derrida, The Archeology of the Frivolous: Reading Condillac, trans. John P. Leavey, Jr. (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1980), p. 49. Това, разбира се, е също част от проблема, поставен от Дерида в закачливата му интерпретация на Ницшевия "забравен чадър" в Spurs.
  6. Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1981), p. 49. (на бълг: Дерида, Ж. 1993. "Позиции", ИК "Критика и хуманизъм", София)
  7. Jacques Derrida, "The Ends of Man" in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 135. (Преводът е с изменения)
  8. Фуко, М. 1992. Думите и нещата, София: Наука и изкуство, прев. Веселин Цветков, с. 512. Дельоз прави сходно наблюдение, свързвайки смъртта на Бог с разпадането на Аза, в Difference et repetition (Paris: Presses Universitaires de France, 1968), pp. 81ff [English translation: Difference and Repetition, trans. Paul Patton (New York: Columbia University Press, 1994), pp. 58ff], (на бълг: Делъоз, Ж. 1998. "Различие и повторение", ИК "Критика и хуманизъм", София).
  9. Ницше, Фр. 2000. Отвъд доброто и злото: Прелюдия към философията на бъдещето. София: Захарий Стоянов, преводач Ренета Килева-Стаменова (бел. прев.).
  10. Вж. Derrida, Margins of Philosophy, p. 135, and Spurs, passim.
  11. Фуко променя възгледа си в своя последен, "етически" период. Всъщност може да се спори, pace Дерида, че краят на "човека" в Думите и нещата се отнася за конкретна фигура на "човека" -- онази, която се мисли като определен концептуален образ на човешкото същество, служещ за стабилизиране на все по-неорганизираните репрезентации на класическото epist?m? и явяваща се като привилегирован обект на философската антропология. Ние можем да разберем защо Фуко казва, че "човекът е само едно неотдавнашно изобретение, един образ, който няма и два века" (Фуко, М. 1992. Думите и нещата, София: Наука и изкуство, с. 36) само ако схванем, че той има предвид това понятие в смисъла му на основаващ концепт в Кантовата антропология, а не като по-общата идея за "субекта". Разглеждам реконфигурацията на субекта, извършена от Фуко, във втора глава на Nietzsche's French Legacy.
  12. Жак Дерида -- от следната дискусия: "Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences" in The Structuralist Controversy, ed. Richard Macksey and Eugenio Donato (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1970), p. 271.
  13. Ницше, Фр. 1997. Зазоряване. Университетско издателство "Св. Кл. Охридски", София. Превод: Ерика Лазарова. (бел. прев).
  14. Ницше, Фр. 2001. Човешко твърде човешко. Книга за свободни духове. Том 1 и 2. София: Буки, преводач Донка Илинова (бел. прев.).
  15. Ницше, Фр. 1995. Ecce Homo. София: ЛИК, прев. Георги Кайтазов (бел. прев.).
  16. Пак там (бел. прев.).
  17. Ницше, Фр. 1990. Тъй рече Заратустра. Книга за всички и никого. Изд. "Христо Ботев", София. Превод: Жана Николова-Гълъбова, с. 208, (бел. прев).
  18. Ср. Ecce Homo: "Oттук нататък всички мои писания са като въдичарски куки: може би съм по-добър рибар от останалите? Ако нищо не се хване, вината не е моя. Просто е нямало риба..." (Вж. Ницше, Фр. 1995. Ecce Homo. София: ЛИК, прев. Георги Кайтазов, с.123).
  19. Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).
  20. Ницше, Фр. 1997. Зазоряване. Университетско издателство "Св. Кл. Охридски", София. Превод: Ерика Лазарова. (бел. прев).
  21. Cf. Derrida, Margins of Philosophy, p. 22.
  22. Дерида, Ж. 1998. Писмеността и различието. София: Наука и изкуство, прев. Татяна Батулева, с. 428, (бел. прев.).
  23. Дерида, Ж. 1998. Писмеността и различието. София: Наука и изкуство, прев. Татяна Батулева, с. 334, (бел. прев.).
  24. Ницше, Фр. 1990. Тъй рече Заратустра. Книга за всички и никого. Изд. "Христо Ботев", София. Превод: Жана Николова-Гълъбова, с. 294. (бел. прев).

Published 18 June 2008

Original in English
First published in Kritika & Kontext 35 (2007)

Contributed by Critique & Humanism
© Alan D. Schrift/Kritika & Kontext Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles