Wie man ein echter Muslim wird

In Irland wurden sieben Männer verhaftet, weil sie angeblich einen Mordanschlag auf den schwedischen Karikaturisten Lars Vilks geplant hatten. Dessen Zeichnungen des Propheten Mohammed mit Hundekörper waren zuvor in der Zeitung Nerikes Allehanda erschienen. In Aarhus hat ein mit einer Axt bewaffneter Somalier versucht, Kurt Westergaard zu erschlagen, den umstrittensten der Karikaturisten von Jyllands-Posten. In London hat der saudische Anwalt Faisal Yamani gedroht, sich die britische Rechtsprechung, die für ihre harten Urteile in puncto üble Nachrede gefürchtet ist, zu Nutze zu machen, um im Namen von 95 000 “Nachfahren Mohammeds” zehn dänische Zeitungen zu verklagen, weil diese die Karikaturen veröffentlicht hatten.

Fünf Jahre, nachdem Jyllands-Posten die inzwischen berühmt gewordenen Karikaturen abgedruckt hat, sind immer noch die Nachbeben zu spüren. Und das nicht nur für die Karikaturisten. Die Drohungen und die Gewalt, die die Veröffentlichungen bis heute hervorrufen, haben einen merklich abkühlenden Effekt auf Autoren, Verlage, Galeriebetreiber und Theaterintendanten. Vor zwei Jahren nahm der US-amerikanische Verlagsriese Random House den Titel The Juwel of Medina (dt.: Das Juwel von Medina), ein romantisches Märchen über Aisha, die jüngste Ehefrau des Propheten Mohammed, aus dem Programm, weil er fürchtete, das Buch könne als Provokation aufgefasst werden. Als die Yale University Press im letzten Jahr The Cartoons that Shook the World veröffentlichte, Jytte Klausens wissenschaftliche Studie über den Karikaturenstreit, weigerte sich der Verlag zum Verdruss der Autorin, die Karikaturen abzubilden. Als die Zeitschrift Index on Censorship, das Magazin zur gleichnamigen Kampagne für das Recht auf freie Meinungsäußerung, anlässlich dieser Verlagsentscheidung ein Interview mit Klausen brachte, fehlten auch hier die Bilder.

“Ehrlich gesagt denkt man zweimal drüber nach”, antwortete Ramin Gray, Regisseur am Londoner Royal Court Theatre, auf die Frage, ob er derzeit ein islamkritisches Stück auf die Bühne bringen würde. “Eigentlich sollte man danach gehen, ob das Stück seinem Thema gerecht wird, aber angesichts der aktuellen Lage fiele mir die Entscheidung schwer. Es wäre zu befürchten, dass manche Menschen sich angegriffen fühlen und das ganze Projekt in einem Meer der Kontroversen untergeht. Es ist ein Eiertanz.” Im Juni 2007 nahm das Theater aus Angst vor einem Eklat die Neuinszenierung von Aristophanes’ Lysistrata vom Spielplan, die im muslimischen Paradies spielte. Aus demselben Grund kürzte das Barbican, in weiteres Londoner Theater, Szenen aus Tamburlaine the Great heraus. Die Deutsche Oper Berlin sagte Vorstellungen von Mozarts Idomeneo wegen der darin vorkommenden Mohammeddarstellung ab. Vor drei Jahren hängte das Gemeentemuseum in Den Haag Bilder der iranischen Künstlerin Sooreh Hera ab, die Homosexuelle mit Mohammed-Masken fotografiert hatte. “Ein Teil der Bevölkerung könnte sich davon angegriffen fühlen”, sagte der Museumsdirektor Wim van Krimpen. De Volkskrant, eine linke niederländische Tageszeitung, lobte die “große Professionalität” der Museumsleitung, die die Fotos exzidiert hatte. Hera selbst erhielt Morddrohungen. Tim Marlow von der Londoner Galerie White Cube schätzt, dass diese Form der Selbstzensur bei Künstlern und Museen inzwischen zur Regel geworden ist, auch wenn “die wenigsten es offen zugeben würden”.

In den Augen vieler Beobachter offenbart sich hier ein grundlegender Konflikt zwischen islamischen und westlichen Wertvorstellungen. Der amerikanische Journalist Christopher Caldwell schreibt in seinem umstrittenen, im letzten Jahr erschienenen Buch Reflections on the Revolution in Europe, die muslimische Migration nach Europa habe die Form einer Kolonisierung angenommen. “Seit den Anfängen vor einem halben Jahrhundert”, kommentiert Caldwell, “hat der Islam mit zahlreichen europäischen Gepflogenheiten, allgemeingültigen Vorstellungen und staatlichen Strukturen, mit denen er in Kontakt gekommen ist, gebrochen beziehungsweise Anpassungsleistungen gefordert und Rückzugsgefechte provoziert.” Weder bereichere der Islam die europäische Lebensweise noch würde sie von ihm bestätigt; er löse sie ab.

Der Begriff von einem “Kampf der Kulturen” kam zum ersten Mal vor zwanzig Jahren im Zusammenhang mit der Rushdie-Affäre auf. Er wurde von dem Historiker Bernard Lewis geprägt und wenige Jahre später von dem amerikanischen Politikwissenschaftler Samuel Huntington bekannt gemacht. Heute gehört er fast zum Allgemeingut. “Wieder einmal”, schreibt der Romancier Martin Amis, “sieht sich der Westen mit einem irrationalen, agonistischen, theokratisch-ideokratischen System konfrontiert, das seinem Fortbestehen von Grund auf und unversöhnlich entgegensteht.”

Aber obwohl Caldwell der These vom Kampf der Kulturen grundsätzlich zustimmt, erkennt er auch ihre Schwachstellen. “Was das säkulare Europa ’Islam’ nennt”, gibt er zu bedenken, “ist ein Wertekanon, den Dante und Erasmus als den ihren wiedererkennen würden.” Auf der anderen Seite würden die modernen, säkularen Gesetze, die immerhin europäische “Kernwerte” bilden, “Dante und Erasmus in Verwirrung stürzen”.

Mit anderen Worten sind jene Wertvorstellungen, die wir als westlich erachten – individuelle Rechte, Säkularismus und freie Meinungsäußerung – moderne Wertvorstellungen, die sich stark von jenen unterscheiden, die im Europa der Vergangenheit gelebt wurden. Und nicht nur Europäer aus dem Mittelalter würden die zeitgenössischen europäischen Werte ablehnen – auch viele Zeitgenossen tun es. Die britische Autorin Melanie Phillips steht der gesellschaftlichen Akzeptanz von muslimischer Einwanderung kritisch gegenüber, da diese zu einer “islamischen Übernahme des Westens” und zum “gesellschaftlichen Selbstmord” führe. Gleichzeitig empfindet sie tiefste Sympathien für die ablehnende Haltung, die der Islam dem säkularen Humanismus entgegenbringt, da dieser ihrer Ansicht nach “eine verderbte, verwirrte Kultur der sofortigen Triebbefriedigung, der kaputten Familien, der verwahrlosten Kinder sowie Gewalt, Elend und Vulgarität auf den Straßen” zur Folge habe. Wie Phillips schreibt, hätten die Muslime erkannt, dass “die Gesellschaft, in die sie sich integrieren sollen, einer moralischen Abfallgrube” gleiche. “So kann es kaum verwundern, wenn sie diese Gesellschaft ablehnen.” Auch Caldwell ist der Meinung, dass das Aufeinanderprallen der westlichen und der islamischen Kultur momentan “schmerzlich und brutal” sein mag, aber gleichzeitig wie “eine Sauerstoffinfusion auf das öde, kleinliche, materialistische Intellektuellenleben des Westens” wirke, für die wir dankbar sein sollten.

Es existiert also weder ein europäischer Wertekanon, der die Geschichte unverändert überdauert hätte und zu allen Zeiten von dem des Islam zu trennen gewesen wäre, noch gibt es heute überhaupt allgemeingültige westliche Werte. Die Werte, gegen die radikale Islamisten wettern – die Werte des säkularen Humanismus – sind eben jene Werte, die die größten Islamkritiker so anwidern.

Wenn es so etwas wie ein Konglomerat unveränderlicher “europäischer” Werte nicht gibt, so gilt für die “islamischen” Werte dasselbe. So wie alle Religionen umfasst der Islam ein Regelwerk des Glaubens sowie ein komplexes System sozialer Einrichtungen, Traditionen und kultureller Gepflogenheiten, das die Gläubigen auf spezifische Weise an eine bestimmte Vorstellung vom Heiligen bindet. Im Laufe der Jahrhunderte haben Organisationen und Gesellschaften die Auslegung des Korans und die Praktizierung des Glaubens beeinflusst. Wie alle Sozialpraktiken ist auch die Religion kein starres Gebilde. Der Islam von heute ist genauso wenig der Islam des siebten Jahrhunderts, wie Mekka dieser Tage noch so aussieht wie zu Mohammeds Zeiten.

Und der Islam hat sich nicht nur in zeitlicher, sondern auch in geografischer Hinsicht verändert. Die Ausbreitung der Religion von der Atlantikküste bis nach Indonesien und darüber hinaus traf auf Völker, die die Schriften des Korans mit ihren eigenen religiösen und gesellschaftlichen Praktiken ergänzten. Was die pakistanischen Mirpuris unter traditionellem Islam verstehen, unterscheidet sich stark von den Vorstellungen der nordafrikanischen Beduinen. Und was die britischen Mirpuris unter Tradition verstehen, unterscheidet sich genauso von den Traditionen der Mirpuris, die bis heute in Mirpur leben. “Die Schlüsselfrage”, sagt der französische Soziologe Olivier Roy, “ist nicht, was eigentlich im Koran steht, sondern was nach Ansicht der Muslime im Koran steht.” Die Muslime sind sich in dieser Frage uneins, fügt er nüchtern hinzu, “wobei sie betonen, wie eindeutig und unmissverständlich der Koran sei.”

Und so kommt es, dass selbst eine Regel, die scheinbar so tief verwurzelt und unverhandelbar ist wie jene, die der Kontroverse um die dänischen Karikaturen zu Grunde liegt – das Verbot der bildlichen Darstellung des Propheten Mohammed – in Wahrheit weder tief verwurzelt noch unverhandelbar ist. Der Islam hat die Darstellung des Propheten keineswegs immer schon untersagt, im Gegenteil war sie bis vor kurzem etwas völlig Normales. Das Verbot solcher Darstellungen wurde erst im siebzehnten Jahrhundert erlassen. Und noch im Laufe der letzten vierhundert Jahre haben einige islamische, zumeist schiitische Glaubensrichtungen die bildliche Darstellung von Mohammed akzeptiert. Die schottische Edinburgh University Library, die Bibliothèque nationale in Paris, das New Yorker Metropolitan Museum of Art und das Topkapž-Museum in Istanbul besitzen Dutzende persischer, ottomanischer und afghanischer Manuskripte mit Abbildungen des Propheten. Sein Gesicht ist in vielen Moscheen zu sehen – auch im Iran. So zeigt beispielsweise das Wandgemälde aus dem siebzehnten Jahrhundert in der Imam-Zahdah-Chah-Zaid-Moschee im iranischen Isfahan einen Mohammed mit deutlich erkennbaren Gesichtszügen.

Noch heute haben die wenigsten Muslime Probleme damit, das Antlitz des Propheten zu sehen. Kurz nachdem Jyllands-Posten die Karikaturen veröffentlichte, wurden sie von der ägyptischen Zeitung Al Fagr nachgedruckt, begleitet von einem kritischen Kommentar. Weder dachte Al Fagr daran, das Gesicht des Propheten zu schwärzen, noch zog die Redaktion damit Schimpf und Schande auf sich. Die religiöse und politische Führung Ägyptens verlangte zwar eine Entschuldigung vom dänischen Premierminister, erhob aber gegen den unzensierten Nachdruck der Karikaturen keine Einwände.

Warum also waren Muslime weltweit in Aufruhr, wenn es gar kein universelles Bilderverbot gibt? Waren sie gar nicht. Und jene, die es waren, wurden eher von politischem als von religiösem Eifer getrieben.

Die Veröffentlichung der Karikaturen im September 2005 hatte keine unmittelbaren Reaktionen zur Folge, nicht einmal in Dänemark selbst. Erst als vom ausbleibenden Skandal enttäuschte Journalisten eine Reihe von Imams nach ihrer Meinung fragten, erkannten die Islamisten, welche Gelegenheit sich hier bot – nicht nur in Bezug auf die Karikaturen, sondern auch in Bezug auf die Empfindlichkeit, mit der die dänische Öffentlichkeit auf die Veröffentlichung reagierte.

Zu den Ersten, die kontaktiert wurden, gehörte auch der umstrittene Prediger Ahmed Abu Laban, berüchtigt für seine Sympathien für Osama bin Laden und für die Anschläge vom 11. September. Er nutzte die Gelegenheit, um sich zum Sprecher aller dänischen Muslime zu machen. Aber egal, wie sehr er sich bemühte, es gelang ihm anfangs nur schlecht, in Dänemark oder im Ausland größere Empörung zu schüren. Die zumeist hysterisch geführte Kampagne benötigte eine Anlaufzeit von mehr als vier Monaten und die Unterstützung saudischer Diplomaten, bis eine größere Kontroverse angeheizt war. Ende Januar 2006 zog Saudi-Arabien seinen Botschafter aus Dänemark ab und rief zum Boykott dänischer Produkte auf. Als Reaktion druckten unzählige europäische Zeitungen die Karikaturen aus Gründen der “Solidarität” mit Jyllands-Posten ab.

Erst da wuchs die Angelegenheit über einen unbedeutenden diplomatischen Zwischenfall hinaus. In Indien, Pakistan, Indonesien, Ägypten, Libyen, Syrien, Iran, Nigeria, Palästina, Afghanistan und anderswo kam es zu Demonstrationen und Krawallen. Die dänischen Botschaften in Damaskus, Beirut und Teheran wurden in Brand gesteckt. Wie Jytte Klausen bemerkt, wurden die Proteste jedoch nicht durch die Karikaturen verursacht, sondern “brachten bereits existente Konflikte in Krisengebieten zum Ausdruck”, zum Beispiel im Norden Nigerias, wo zwischen Christen und muslimischen Salafiten Bürgerkrieg herrscht. Klausen zufolge wurde die mit den Protesten einhergehende Gewalt in der Berichterstattung fälschlicherweise als spontaner Exzess gewaltbereiter Muslime dargestellt, denen man “schlechte” Bilder gezeigt hatte. Das war, wie sie feststellt, “keineswegs der Fall”. Vielmehr stimme, dass “die Bilder von politischen Gruppierungen im schon zuvor existenten Streit über den Islam missbraucht wurden”.

Warum hatten die Journalisten Abu Laban überhaupt kontaktiert? Die dänische Presse nannte ihn einen “geistlichen Führer”. Tatsächlich handelte es sich um einen ausgebildeten Maschinenbauingenieur mit ausgeprägtem Hang zum Islamismus. Seine Islamische Glaubensgemeinschaft Dänemarks (Islamisk Trossamfund) pflegte enge Verbindungen zur Muslimbruderschaft, hatte aber unter den dänischen Muslimen nur wenige Unterstützer. Von über 180 000 dänischen Muslimen besuchten weniger als eintausend das Freitagsgebet der Gesellschaft.

Abu Laban war jedoch berüchtigt dafür, die Anschläge auf die Zwillingstürme des World Trade Center begrüßt zu haben. Vom journalistischen Standpunkt aus betrachtet war es sinnvoll, eine so umstrittene Person zitieren zu können. Und auch in politischer Hinsicht ergab der Schachzug Sinn, denn die westlichen Liberalen kamen schnell überein, Personen wie Abu Laban als die wahre, authentische Stimme des Islam zu betrachten. Der dänische Abgeordnete Naser Khader berichtet von einer Unterhaltung mit Tøger Seidenfaden, dem Herausgeber von Politiken, einer linksliberalen Zeitung, die der Veröffentlichung der Karikaturen äußerst kritisch gegenüberstand. “Er sagte mir, die Karikaturen beleidigten alle Muslime”, erinnert sich Khader. “Daraufhin entgegnete ich, ich sei keinesfalls beleidigt. Da sagte er: ’Sie sind ja auch kein echter Muslim.'”

In den Augen der Liberalen ist man also nur dann ein echter Muslim, wenn man sich durch die Karikaturen beleidigt fühlt. Definiert man muslimische Authentizität auf diese Weise, bleibt als wahre Stimme des Islam nur ein Abu Laban übrig. Wie Jytte Klausen beobachtet hat, wurden “die dänischen Karikaturen nicht nur zum Werkzeug der Extremisten, sondern lieferten dem Westen eine komplette Soap Opera bezüglich des muslimischen Umgangs mit Bildern.” Oder, wie Naser es zusammenfasst: “Was mich tatsächlich beleidigt, ist der Umstand, dass Politiker und Journalisten die Fundamentalisten als die wahren Muslime betrachten.” Der Mythos der dänischen Karikaturen – alle Muslime hassen die Bilder und der Konflikt ist religiösen Ursprungs – half Abu Laban dabei, zur authentischen Stimme des Islam aufzusteigen. Und im Gegenzug schienen Abu Labans Ansichten den Mythos zu bestätigen.

Die Vorlage zu dieser Form der Mythenbildung lieferte die Rushdie-Affäre. Über zwanzig Jahre nach der Fatwa haben wir die Vorstellung als selbstverständlich akzeptiert, die weltweite Kontroverse sei durch die Satanischen Verse losgetreten worden, die alle Muslime zutiefst verletzt haben. Was nicht stimmt.

Die satanischen Verse wurden im September 1988 veröffentlicht. Während der folgenden fünf Monate, bis der Ayatollah Khomeini am Valentinstag des Jahres 1989 die Fatwa erließ, ignorierten die meisten Muslime das Buch. Die Kampagne gegen den Roman war größtenteils auf den indischen Subkontinent und Großbritannien beschränkt. Abgesehen von Saudi-Arabien regte sich in der arabischen Welt wie auch in der Türkei nur wenig Interesse an einer Kampagne, genauso wenig wie in den muslimischen Gemeinden in Frankreich und Deutschland. Als die saudischen Behörden Ende 1988 versuchten, das Buch in den muslimischen Ländern der Erde indizieren zu lassen, reagierten nur Staaten mit großen indischen Bevölkerungsanteilen wie Südafrika oder Malaysia. Selbst im Iran war das Buch frei verkäuflich und wurde von vielen Zeitungen besprochen.

So wie bei dem Streit um die dänischen Karikaturen war es die Politik, nicht die Religion, die aus den Satanischen Versen ein Weltereignis mit historischen Ausmaßen machte. Zunächst wurde der Roman in Indien zum Stein des Anstoßes, wo die Jamaat-e-Islami – eine islamistische Gruppierung, gegen die Rushdie in seinem vorherigen Roman Scham und Schande Stellung bezogen hatte – versuchte, das Buch als politisches Druckmittel im laufenden Wahlkampf zu verwenden. Von Indien schwappte der Protest gegen Rushdie nach Großbritannien über, wo die Jamaat ein Netz von saudisch finanzierten Organisationen betreibt. Seit den 1970er-Jahren hatte Saudi-Arabien Gewinne aus der Erdölförderung darauf verwendet, salafitische Einrichtungen und Moscheen weltweit zu finanzieren und seine Position als Sprecher der Umma zu festigen. 1979 erfolgte die iranische Revolution, der Schah wurde gestürzt und die islamische Republik ausgerufen. Teheran wurde zur Hauptstadt des radikalen Islam und der Ayatollah Khomenei zu seinem geistigen Führer, der Riad direkt herausforderte. Die Satanischen Verse wurden zu einer Waffe im Konflikt zwischen Saudi-Arabien und Iran. Riad hatte den ersten Schritt getan, und nun zog der Iran bei dem Versuch, die Initiative wieder an sich zu reißen, mit der Fatwa nach.

Die Rushdie-Affäre stellte einen Wendepunkt im politischen und kulturellen Leben des Westens dar. Durch sie kamen jene Themen zum ersten Mal auf die Tagesordnung, die bis heute die politische Debatte dominieren – Multikulturalismus, die Grenzen der freien Meinungsäußerung, der radikale Islam, Terrorismus. Und die Affäre veränderte auch unser Denken in diesen Fragen. Der Streit um die Satanischen Verse war in erster Linie politischer, nicht religiöser Natur. Da aber die These allgemeine Akzeptanz fand, der zufolge die Kontroverse religiösen Ursprungs war und alle Muslime sich durch den Roman beleidigt fühlten, kamen viele Liberale nach der Rushdie-Affäre zu dem Schluss, dass erstens die Islamisten die wahren Vertreter des Islam wären und dass zweitens das soziale Miteinander in einer pluralistischen Gesellschaft eine gewisse Beschneidung der freien Meinungsäußerung erfordere.

“Selbstzensur”, verkündete der britisch-muslimische Philosoph Shabbir Akhtar auf dem Höhepunkt der Rushdie-Affäre, “ist in einem Umfeld voller unterschiedlicher und leidenschaftlich vertretener Überzeugungen eine sinnvolle Forderung. Was Rushdie über den Islam schreibt, ist nicht allein seine Sache. Es ist die Sache eines jeden – nicht zuletzt eines jeden Muslims.”

Die westlichen Liberalen schließen sich dieser Meinung zunehmend an. Heute argumentieren viele damit, man müsse, obwohl es in der Theorie nicht richtig sein mag, in der Praxis die religiösen und kulturellen Befindlichkeiten der anderen berücksichtigen, weil jene eben zutiefst empfunden werden. Dieser Logik zufolge leben wir in einer Welt tief verwurzelter Konflikte zwischen Kulturen, die jeweils andere Wertvorstellungen hegen, von denen einige unangemessen erscheinen mögen, die im jeweiligen Zusammenhang jedoch alle ihre Berechtigung haben. Damit so geartete Gesellschaften funktionieren können und für alle gerecht sind, müssen wir uns anderen Menschen, Kulturen und Meinungen gegenüber respektvoll erweisen. Soziale Gerechtigkeit bedeutet nicht nur, dass Individuen als politisch gleichberechtigt behandelt werden, sondern auch, dass ihre kulturellen Überzeugungen gleichen Respekt und gleich viel Aufmerksamkeit erfahren. So lautet die Philosophie des Multikulturalismus. Und in einer multikulturellen Welt hat die Vermeidung kultureller Schmerzen nach allgemeinem Dafürhalten inzwischen einen höheren Stellenwert als das oftmals als abstrakt empfundene Recht auf freie Meinungsäußerung. Wie der Soziologe Tariq Modood schreibt: “Wollen Menschen konfliktfrei denselben politischen Raum besetzen, müssen sie das Ausmaß begrenzen, in dem sie ihre grundlegendsten Überzeugungen gegenseitiger Kritik unterziehen.” Viele Jahre nach der Rushdie-Affäre ist den Intellektuellen die Fatwa längst in Fleisch und Blut übergegangen.

In der Folge ist es dazu gekommen, dass die Liberalen ausgerechnet die reaktionärsten Vertreter der muslimischen Gemeinden unterstützen. Rushdies Kritiker haben ebenso wenig für die Muslime gesprochen wie Rushdie selbst. Beide haben unterschiedliche Strömungen innerhalb der muslimischen Bevölkerung repräsentiert, nicht anders als Naser Khader und Abu Laban. Rushdie verhalf einer radikalen, säkularen Weltanschauung zum Ausdruck, die in den 1980er-Jahren weit verbreitet war. Rushdies Kritiker vertraten die konservativere Strömung. Die Kampagne gegen die Satanischen Verse wurde nicht geführt, um muslimische Gemeinden vor den Angriffen bigotter Anti-Muslime zu schützen, sondern in erster Linie, um eigene Führungsansprüche innerhalb dieser Gemeinden zu sichern und gegen die Angriffe radikaler Kritiker zu verteidigen. Der alleinige Anspruch darauf, die wahre Stimme des Islam zu sein, wurde geschützt, indem den Kritikern jede Legitimität abgesprochen wurde. Zum Teil war diese Strategie erfolgreich, denn die westlichen Liberalen akzeptierten die Konservativen bald als die “authentischen” Vertreter der muslimischen Bevölkerung.

Das United Kingdom Action Committee on Islamic Affairs (UKACIA), die erste Anti-Rushdie-Gruppe, setzte sich größtenteils aus Organisationen zusammen, die von radikalen Islamisten beeinflusst waren. Dieselben Gruppierungen schlossen sich 1997 zum Kern des Muslim Council of Britain zusammen, der schon bald nach seiner Gründung von Politiktreibenden und Journalisten als die Stimme des britischen Islam betrachtet wurde.

“Die überwältigende Mehrheit der Einrichtungen, mit denen die (britische) Regierung den Dialog sucht”, sagt der Soziologe Chetan Bhatt, Experte für religiösen Extremismus, “stehen Jamaat-e-Islami und der Muslimbruderschaft nah, werden von ihnen gesteuert oder sind Ableger dieser Gruppierungen. Ihr Programm ist stramm auf die Vorstellungen der radikalen islamischen Rechten ausgerichtet, womit sie die Ansichten und Vorstellungen der Mehrheit der im Lande ansässigen Muslime nicht vertreten.”

In der Tat nicht. Umfragen haben ergeben, dass sich lediglich etwa fünf Prozent der britischen Muslime vom MCB vertreten fühlen. Die offizielle Unterstützung, die solchen Organisationen nach der Rushdie-Affäre entgegengebracht wird, hat die Wahrnehmung der muslimischen Gemeinden in Großbritannien jedoch verzerrt, und zum Teil auch die muslimische Selbstwahrnehmung. Und das nicht nur in Großbritannien. Naser Khader beobachtet einen ähnlichen Prozess in Dänemark. “Nur Monate vor dem Karikaturenstreit hatte der Premierminister Abu Laban zu einer Konferenz zum Thema Terrorismus eingeladen. Leute wie ich haben immer gesagt: ’Der repräsentiert eine Splittergruppe!’, aber niemand hat uns zugehört. Die Regierung war der Meinung, solange sie nur mit jemandem rede, der wie ein Muslim aussieht, rede sie mit den echten Muslimen. Ich sehe nicht wie der typische Muslim aus – ich habe keinen Bart, trage Anzug, ich trinke Alkohol – deswegen bin ich kein ’echter’ Muslim. Aber die Mehrheit der Muslime in Dänemark haben mehr mit mir als mit Abu Laban gemein.”

Als ich in den 1980er-Jahren heranwuchs, bedeutete “radikal” im muslimischen Kontext, dass jemand ein militanter Säkularist war und nicht nur die Rassisten, sondern auch die Macht der Moscheen herausforderte. Das Wort bezeichnete jemanden wie mich. Heute bedeutet es fast das Gegenteil – ein Radikaler ist ein religiöser Fundamentalist. Woher der Sinneswandel? Zum einen wurde er von der Unzufriedenheit mit der politischen Linken begünstigt, zum anderen von der Institutionalisierung der Politik des Multikulturalismus. Unzufriedenheit mit der Politik, der Zerfall der Linken und ihr Abschied von einer Politik des Universalismus zugunsten eines ethnischen Partikularismus hat viele junge, westlich orientierte Asiaten dem Islamismus in die Arme getrieben, der immerhin eine alternative Weltsicht zu bieten hat. Gleichzeitig hat der Aufstieg des Multikulturalismus und der Identitätspolitik Parallelgesellschaften geschaffen und damit alle Hoffungen auf universelle Wertvorstellungen untergraben.

Innerhalb der muslimischen Gemeinden hat diese Entwicklung dazu beigetragen, progressivere Bewegungen zu schwächen und die Position religiöser Borniertheit zu festigen. Weltlich orientierte Muslime verraten ihre Kultur vermeintlich, während der Islam in seiner radikalen Ausprägung nicht nur Akzeptanz findet, sondern vielen um so authentischer erscheint. Während die säkulare Tradition ausblutet, bleibt den haltlosen Jugendlichen nur noch der militante Islam als Zuflucht.

Die Politik des liberalen Multikulturalismus hat den radikalen Islam nicht erfunden, aber sie hat dazu beigetragen, ihm in den westlichen Gesellschaften Raum und Gehör zu verschaffen, was vorher nicht der Fall war. Zudem hat sie der islamistischen Rhetorik ungerechtfertigterweise zu moralischer Legitimität verholfen. Wann immer ein Politiker ein Kunstwerk “provozierend” nennt, wann immer sich eine Zeitung entschuldigen muss, wann immer ein Journalist einem Menschen wie Naser Khader ins Gesicht sagt, er halte ihn nicht für einen “echten” Muslim, werden die moralischen Ansprüche der Islamisten gefestigt. Es wird immer Extremisten geben, die Karikaturisten nach dem Leben trachten und Brandbomben in Zeitungsredaktionen werfen. Gegen sie können wir wenig ausrichten. Was wir tun können ist, für ein kulturelles Klima zu sorgen, das solche Personen nicht auch noch ermutigt, indem es die radikalen Stimmen als “irgendwie legitimiert” akzeptiert.

Published 16 November 2010
Original in English
Translated by Eva Bonné
First published by Eurozine (English version) / Wespennest 159 (2010) (German version)

© Kenan Malik / Eurozine

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