Uzaktaki Kent, Kentteki Uzaklık

“Bu Paris yaşantısı, sürekli bir savaş” diyordu Balzac 1. Paris’in yoksul mahalleleriyle, kibar muhitlerinde cereyan
eden, “çalışmaları hiçbir zaman ödüllendirilmeyen baldırıçıplaklar”la tahvil, bono, çek, senet ve servet
avcılarının iştirak ettiği, “alçakgönüllülükleri, zayıflıkları ya da ilgisizlikleri yüzünden her şeye katlananlar”la,
onlara her şeyi çektirmek niyetinde olanlar arasında süren sosyal bir savaştı bu.

“19. yüzyılın başkenti” gibi, Paris gibi, aynı yüzyılın diğer bütün büyük kentleri de, aynı sosyal savaş sebebiyle günümüz
metropollerinin klasik toprağıdırlar. Dönemin Paris’i, Berlin’i, ya da Petersburg’u, günümüz metropollerinin, şimdilerde
açığa çıkmış bütün gerçekliğini vaktiyle bir potansiyel olarak bünyesinde barındırmış olan ilk nüveleri ve çekirdeğidirler.
1844 yılının Londra’sı genç Engels’e şu satırları yazdırıyordu örneğin: “… Ancak başkentin sokaklarında bir iki gün dolaştıktan,
sonsuz araç sıraları ve insan gürültüsü arasında zorlukla yol açtıktan, teneke mahallelerini gezdikten sonra insan,
kentlerine doluşmuş olan uygarlığın bütün bu harikalarını yaratabilmek için bu Londralıların insanlıklarının en iyi yönlerinden
fedakârlık etmeye zorlandıklarını, içlerinde uyuklayan binbir gücün atıl kaldığını anlıyor.”2 İnsanı insanlaşmaktan,
kendi özgürleşimini gerçekleştirmekten alıkoyan, onu “yabancılaşmış”, “sakatlanmış” bir “Ben”e mahkûm eden bugünkü
“Kafkaesk dünya” nın, 1844 Londra’sında gözlenmiş bu “fedakârlığın” eseri olmadığını kim iddia edebilir? Daha 1840’ların
Londra’sında tespit edilmiş bir gerçeklik olarak, modern kentte insanlar, “sanki hiçbir ortak noktaları, birbirleriyle hiçbir
ilgileri yokmuşçasına birbirleri üstüne yığılmakta” idiler. Engels’e göre kentli insanların tek ortak yönleri, “karşıdan gelen
kalabalık akınların yolunu kesmemek için herkesin kaldırımın kendi tarafında durması gerektiği” konusunda konuşmadan
anlaşmış olmalarıydı. “Hiç kimsenin aklına bir bakışla bile diğerini şereflendirmek gelmiyor” diyordu Engels; “Bu hayvani
ilgisizlik ve özel çıkarları içinde her birinin duygusuzca yalıtılması, bireylerin sayısı sınırlı bir yer içinde kalabalıklaştıkça
daha itici, daha da çirkin bir hal alıyor”du. Her yerde barbarca bir kayıtsızlığın, bir tarafta katı bir bencillik, diğer taraftaysa
isimsiz bir sefaletin hüküm sürdüğü bu koşullarda bu ilgisizlik ve çıkar savaşı “öylesine yüzsüzce” yapılıyordu ki, “insan”
diyordu Engels, “burada açıkça kendisini gösteren sosyal durumumuzun sonuçları altında eziliyor, bu çılgın bünyenin hâlâ
bir arada durmasına sadece şaşıp kalabiliyor.” 3

İnsanların, kent denen uygarlık harikasını yaratmak için insanlıklarının hangi yönlerinden “fedakârlık etmeye zorlandıklarını”
ve halihazırda bunun ne boyutlarda yaşandığını bugün onların birbirleriyle olan ilişkilerine bakarak daha iyi
anlayabilecek durumdayız. Nuri Bilge Ceylan’ın Cannes’dan “Büyük Ödül”le dönen son filmi Uzak, “hayvani ilgisizlik ve
özel çıkarlar” içinde, birbirinden “duygusuzca yalıtılmış” insanlar hakkında bugün söylenmesi gereken şeyin ne olduğunun
apaçık kanıtlarını veriyor. Bu filmde biz, metropollerdeki insanlar arası ilişkinin, 19. yüzyıldan devralınmış bir “savaş”ın
devamı olarak, gerçekte bir yalnız bırakılma ilişkisi olduğunu gördük. Sevgisizlik, bencillik ve kinizm, büyük şehirlerde
serbestçe kol geziyor. Nuri Bilge Ceylan, Uzak’ta bize bunun (yalnızca insanın gerçek ıstırabını bilen bir gözün görebileceği)
çarpıcı kesitlerinden birini verdi.

İstanbul: ” Şiirsiz Bir Yoksulluk”

Filmde, çalıştığı fabrika kapatıldığı için işsiz kalan kasabalı Yusuf, yük gemilerinde iş bulma umuduyla, reklam fotoğrafları
çeken akrabası Mahmut’un evine, İstanbul’a gelir. Fakat İstanbul, “o eski İstanbul mudur”?.. Sosyal savaş, burada
da insanları en insancıl yönlerinden fedakârlıkta bulunmaya zorlamıştır. Bu insani sefaletinin yanında İstanbul, Marx’ın
spekülatörler tarafından, “gümüş madenlerinden daha büyük bir kârla ve daha az masrafla sömürülüyor” dediği yepyeni bir
“sefalet madeni”ne de dönüşmüştür.4 “Servetin artışıyla birlikte kentlerde görülen ‘imar hareketleri’, eski yapı mahallelerin
yıkılması, bankalar, mağazalar vb. için iş hanlarının yükselmesi, iş trafiği, lüks arabalar vb. için caddelerin genişletilmesi”
gibi faaliyetlerle işleyen bu maden, aynı zamanda diyalektik bir çekişmeyi de beraberinde yaşıyordu. Servet artışına
bağlı olarak yükselen binalar, genişletilen caddelerle birlikte gittikçe daha da kötü kenar mahallelere sürülen yoksullarla,
gittikçe daha müreffeh mekânlarda yaşamaya başlayan varsılların bir arada oluşunun diyalektiğiydi bu. Dünya üzerindeki
en gösterişli “sefalet madenleri”nden biri olan İstanbul, bu diyalektik çekişmeyi, çınarlı, gümüş kubbeli, yedi tepeli “aziz
İstanbul”un hayli uzağında, “şiirsiz bir yoksulluk”la yaşar; “saçak saçak bir çürümüşlükle belirlenen, tutumlu, özenli, lif lif
olmuş bir yoksulluk”tur 5bu. Hayatın şu anki işleme tarzı bize tek seçenek olarak hâlâ aynı şeyleri öne sürmeye devam edecekse
eğer, o zaman İstanbul hakkında konuşurken bu diyalektiği temel kriter olarak almakta fayda var. Oysa biz İstanbul’u
uzunca bir dönem hep Fatih/Harbiye ikiliğiyle konuştuk ve galiba hâlâ da öyle yapıyoruz. 6Fatih ve Harbiye birbirine uzaktı.
Ama artık gökdelenlerle gecekondular birbiriyle yan yana duruyor. Demek ki artık, modern kentlerde gerçek karşıtlığın
sefalet ve safahatın birbirlerine yalnızca bir sokak mesafede durduğu bir Kahire, bir Sao Paulo diyalektiğinde yattığını fark
etmek gerekiyor. Zira bu diyalektikteki ölümcül karşıtlık, aynı kent mekânını kullanan insanları, aşırılaşmış bir 19. yüzyıl
geleneğiyle geri dönülmez biçimde birbirinden kopmaya götürüyor. Bu kopuş, kentli insanlara ait edilginleşmiş kitle olmanın
verdiği zihinsel bir durumla sonlanıyor: Kalabalıklar içindeki yalnızlık!..

Direniişn Hazin Yüzü

Sanayi sonrası kentlerine getirilen hemen bütün eleştirilerde, insanlar arasında yeni türden bağımlılık ilişkileri doğuran
modern hayata yönelik -açık ya da örtük- bir eleştiri vardır. Kalabalıklar içinde yaşanan bu hayatın bireyler üzerindeki etkisini
merak etmiş bir toplumbilimci olan Simmel de kendi eleştirisini bu temel üzerinden gerçekleştirmişti. “Modern yaşamın
en derin sorunları, bireyin kendi varoluş bağımsızlığını ve bireyselliğini koruma çabasından doğar” diyordu Simmel. Bu
çaba, bireyin “kentsel yaşama eşitlenme ve benzer kılınmaya, toplumsal-teknolojik mekanizma içinde yutulmaya karşı direnişi”
ydi 7. Bu direnişin beraberinde getirdiği kaçınılmaz bir durumu da görmek gerekirdi, ki bu da, “İnsanın kendisini belli
koşullarda bu metropol kalabalığında başka yerde olmadığı kadar yalnız ve terk edilmiş hissediyor olması” 8 idi. Kalabalıklar
içindeki bu yalnızlık, bireyin kendi varoluş bağımsızlığını ve bireyselliğini koruma çabasının, başka bir deyişle, kentsel hayata
eşitlenmeye karşı direnişinin hazin yüzüdür. Burada doğrudan doğruya toplumdan kopma olarak görülen şeyin, “gerçek
toplumsallaşmanın en temel biçimlerinden biri” olduğunu söylüyordu Simmel.9

İnsanın kendisini metropol kalabalığında “başka yerde olmadığı kadar yalnız ve terk edilmiş hissediyor olması” hissine,
bu hüzne, modern insan ilk kez Rousseau’yla aşina oldu. Bitmekte olan bir hayatın sonunda, henüz yeşermekte olan
yepyeni bir hayatın ileride yaşanacak bütün sıkıntılarını yaşamış biri olarak Rousseau’nun kalabalıklar içindeki yalnızlığı,
modern hayata eşitlenmeye karşı direnişin ilk temsilidir. Cenevreli bir saatçinin oğlu olarak beş parasız geldiği Paris’te yeni
tanışıklıklar kurup entelektüel çevreye girmek için “salon” ve “cafe”lere devam eden Rousseau’nun yalnızlığı, bu çevrenin
okumuşlarıyla aynı dünyayı paylaşmadığını anladığında başlar. Başlayan yeni hayatın eşitsiz ve adaletsiz bir dünya kurmakta
olduğunu hiç çekinmeden dile getirdiği gibi kendi gerçekliğini de ürküntü duymadan dile getirdi Rousseau: “İnsanlar
ortasında yalnızım.”10

“Yeryüzünde benim için her şey bitti” diyordu Rousseau; “Artık bana burada ne iyilik edebilirler, ne de kötülük. Bu
dünyada umacağım ya da korkacağım şey kalmadı; uçurumun dibinde rahatım; mutsuz bir ölümlü ve Tanrı’nın kendisi gibi
duygusuz. Bundan böyle benim dışımda olan her şey bana yabancıdır. Yeryüzünde ne yakınım kaldı, ne benzerim, ne de
kardeşim. Yerin üzerinde başka bir gezegenden düşmüş gibiyim.”1111 Toplumsal hiçbir zümreye kendini yakın hissetmiyordu
Rousseau; “kendi kendime bırakıldım ve kendi özümle besleniyorum” diyordu.12
Rousseau, 18. yüzyıl Paris’inin, ve onun temsil ettiği insanlar arası muharebenin eleştiricisiydi. Belirsizlik ve çelişkilerin
had safhaya çıktığı 19. yüzyılın “sosyal savaş”ının Rusya’daki tanığı ise Dostoyevski idi. Yeraltından Notlar’da “ne ben
bir kimseye benziyordum, ne de herhangi biri bana benziyordu. ‘Tek başımayım, ama onlar hep birlik’ diye düşünmekten
kendimi alamıyordum”13 diyen roman kahramanı, Simmel’in “gerçek toplumsallaşmanın en temel biçimlerinden biri” dediği
kalabalıklar içindeki yalnızlık durumuna mükemmel bir örnektir.
Fotoğrafçı Mahmut da, 19. yüzyıldaki ıstırabın artık cehenneme doğru ilerlediği 21. yüzyılın “sosyal savaş”ında, on iki
milyonluk kalabalığın ortasında kendi yalnızlıkları ve terk edilmişliklerini yaşarlar. Tabii, 21. yüzyılda ve on iki milyonluk
muharebe alanında çarpışma ve direnmeler de eski insaniliklerinin en güzel yanlarından bazı fedakârlıklarda bulunmak
zorunda kalmıştır çoktan. Bu yüzden Mahmut’un yalnızlığı, Rousseau ve Dostoyevski’ninki gibi bir “direniş” olamayacak,
onun yalnızca “hazin” taraflarını taşıyacaktı.

Ev: Küçük Bir Mahfaza

Kasabalıyı evinde konuk eden Mahmut da hayat tarafından aşağılanan biridir. Cervantes’in örneğindeki sopa yiyen adama
benzer Mahmut. Sinemacı veya gönlünce işler yapan bir fotoğraf sanatçısı olmak isterken ucuz işler çeken sıradan bir
reklam fotoğrafçısı olmuştur ve ona istediğini vermeyen, ideallerinden ve heveslerinden alıkoyan gerçeklik de, hiçbir yere
gitmeden karşısında öylece dikilmektedir. Fakat Mahmut, adeta bir kötürüm; hayata karşı hiçbir hamlesi yok. Yuvarlandığı
çamurdan bir an olsun çıkma fırsatı yakaladığı anda bile bunu yapmıyor. Fotoğraflarını çektiği seramik parçalarını nasıl da
tekmeliyor!.. Ama, hayatının fotoğrafını çekebileceği bir manzarayla karşılaştığında üşeniyor, arabasından inip de çekmiyor
bu fotoğrafı. Üstelik de biz film boyunca Mahmut’un kitaplığında asılı duran Dostoyevski resmini görüyoruz. Belli ki sevdiği
bir yazardır Dostoyevski. O halde “yeraltı insanı”ndan ve onun gerçekliğinden de haberdardır. Kendi gerçekliğiyle bir benzerlik
olduğunu sezmesi beklenmez mi?.. Ama sezmiyor. Ya da seziyor da, kinik bir boş vermişlikle öylesine yaşayıp gidiyor.
Bu yaşayışta Petersburglu yoksul memurun kendi onuru için giriştiği o zavallı çırpınışın izi bile yok. 14

Bu kötürüm ve hamlesiz adam, sadece evine sığınır. Bütün dünyası, evidir. Mahmut’un evi, Benjamin’in tanımladığı “içmekân”
ın ta kendisidir, “yalnızca evreni değil, aynı zamanda mahfazasıdır” 15, dış dünyaya karşı sakatlanmış bireyselliğinin
mahfazası.

Simmel, “Bugün olduğu kadar tarihsel olarak da karşılaşılacak en temel toplumsal örgütlenme aşaması şudur” diyordu:
“Komşu yabancı gruplara ya da başka uzlaşmaz gruplara karşı hemen bütünüyle kapalı olan, ama yine de kendi içinde, bireysel
üyenin kendi niteliklerinin gelişimi ve kendi sorumlu olduğu özgür etkinliği için ancak çok önemsiz bir alana sahip
olacağı kadar dar bir kaynaşmışlığa sahip görece küçük bir çevre.”16En temel toplumsal örgütlenmenin, ancak “çok önemsiz”
bir alan ve küçük bir çevre biçiminde gerçekleşmesine neden olan “başkalarına karşı bağımsızlık” duygusu, bireyin
modern kent hayatında, eksik gedik fakat elinde avucundaki tek özgürlüğü uğruna, Mahmut’un evi gibi bir iç mekâna sıkışıp
kalmasıyla sonuçlanır. Fakat bireyin sıkıştığı o küçücük alanda yaşayabildiği özgürlük, kendinden, kendi yabancılaşmış
varoluşundan özgürleşmiş bir insanın özgürlüğü değil, onun sakatlanmış Ben’ine uygun düşen bir özgürlüktür. Mahmut’un
özgürlüğü, Tarkovski arası porno izlemektir mesela. Oysa ki “lağım taşları gibi mutsuz”17 biridir. Ara sıra arkadaşlarıyla fotoğraftan,
sinemadan konuşulan içkili sohbetlere karışır, o kadar. Hep aynı bara, hep tek başına gider. Evliliğinde başarısız,
cinselliğinde aç bir adamdır. Bu nedenle günde otuz, kırk kalp birden kıracak bir kinizm içindedir. Dış dünya karşısında
onu muhafaza eden evi, sırf bu yüzden, başkaları için, cinayet romanlarının tehlikelerle dolu evleri gibidir. “Eşyaların yerleştirilişi
aynı zamanda ölüm tuzaklarının kuruluş planıdır ve art arda sıralanan odalar kurbana hangi yoldan kaçacağını
buyurur.”18 Kasabalı Yusuf’la girdiği küçük çarpışmalar, Mahmut’un evini böyle bir eve dönüştürür.

Mahmut, Yusuf’la küçük çarpışmalara, kendisini tutup bir kenara özensizce iten hayata “omuz atamadığı” için girişir.
Bunlar, ayıplanacak kendi varoluşunu kendi gözünde haklı çıkarmaya yarayan, inandırıcılığı kalmamış inatçı dirençlerden
başka bir şey değillerdir. Aynı zamanda bunlar, misafiri hakkında sahip olduğu başka ayıplanacak düşüncelerini de yine
aynı şekilde kendi gözünde haklı çıkarmasına da yarar. Mahmut’un iç mekân mahfazasında süren yalnızlığı ve kinik sevgisizliği,
eve dolan ayak kokusundan, salonda içilen sigaradan, köstekli saatin kayboluşundan çıkan bütün o küçük çarpışmalara
muhtaçtır.

Kapının hemen önünden başlayan “sosyal savaş”, evin içinde de bu şekilde sürmektedir işte. Bir zamanlar gerçekten
“hayat dolu” olan “özel hayatlarımız”ın bu niteliğini yitirmesiyle şimdi “aynı şehirde yaşadığımız insanlarla kurulacak çok
boyutlu ilişki ve hazlardan yoksun kaldığımızı” dile getirdiği o ünlü çalışmasında19 Richard Sennett: ” ‘S?ehir’ ve ‘medeniyet’
(‘city’ ve ‘civility’) etimolojik olarak ortak bir kökene sahiptir. Medeniyet başkalarına yabancıymış gibi davranmak ve bu
toplumsal uzaklığa uyan bir toplumsal bağ dokumaktır” diyor. 20Simmel’in “formel bakımdan bir sakınma ilişkisi” dediği
bu davranış biçimi, yüzyılımız toplumbilimcilerinden Ervin Gofmann için de “medeni ilgisizlik”tir. İyilik yapma isteğini
yitirmiş, hoşnut yüzler görme zevkini unutmuş biri olarak Mahmut, evine sığınmış olan Yusuf’a da böyle bir medeni ilgisizlik
gösterir. Bu koşullarda, artık “Sevmemek, yaşamımı daraltmak olur. Kaldı ki ben daha çok bütün dünyaya yayılmak
isterdim” 21diyen Rousseau’nun hümanizması bile hayaldir. “Belki rahat etmek söz konusu değildir, ama ‘ben ki bir insanım,
insanlar beni konuk ediyor; beni konuk eden salt insanlıktır’ diyebilmek az şey mi?” 22 diyordu Rousseau. Yusuf, “beni konuk
eden salt insanlıktır” diyemez; hem karşısında bunu diyebilecek bir insanlık görmediğinden, hem de kendisinden esirgenen
insanlığın gerçekte nasıl bir “insanlık durumu” ndan kaynaklandığını anlayabilme becerisinden yoksun oluşundan.
Aynı şekilde Mahmut da, “evime gelen salt insanlıktır” diyemez, çünkü Yusuf’u onun evine misafir gelmeye mecbur kılan
“insanlık durumu”nu anlayacak (anlamış olsa bile anlayış gösterebilecek) halde değildir. Sonuçta ne Mahmut ne de Yusuf,
modern hayatın dayattığı yalnızlık ilişkisinin dışına çıkabilirdi. Birbirlerine olan “toplumsal uzaklık”ları nedeniyle, hem
Mahmut, hem de Yusuf, birbirlerinin acılarını dindirecek güçten, tedirgin olmuş ruhlarını yatıştıracak insan sevgisinden
mahrumdular.

Bu durum, Marx’ın burjuva toplumunda gördüğü “uzlaşmaz karşıtlık” durumunun toplumsal hayatta görülebilen biçimlerinden
biridir. Marx’ın ısrarla belirttiği gibi, bu karşıtlık, “bireysel bir karşıtlık” değil, “bireylerin toplumsal varlık
koşullarından doğan bir karşıtlık”tır. 23Kasabalı misafirine Mahmut, kendi toplumsal varlığı ve koşulları nedeniyle sevgisiz
ve bencil olmak zorundadır. Aynı şekilde ve aynı sebeplerden ötürü Yusuf da, rahatsızlık vermek, rahatsız edici olmak zorundadır.
Nihayet, aralarındaki “karşıtlık” da buradan doğuyor zaten: Reklam fotoğrafçısı Mahmut ve kasabalı işsiz Yusuf!..
Karşılaştıkları anda, her ikisi için de, “bel bağlanılan rastlantılar düşselleşiyor, gerçek engeller büyüyordu.” 24 Yusuf’un
bir iki gün içinde kendisini bulacağını zannettiği rastlantılar, yüz verilmeyen şirket bürolarında, sıkıcı liman kahvelerinde
düşselleşmişti. Buna karşılık, Mahmut’un evinde karşısına dikilen “iç mekân” engeli de, kokan ayağı, tüten sigarası, gizli
saklı telefonlarıyla büyümekteydi. Mahmut ise zaten bir fotoğraf sanatçısı ya da sinemacı olma rastlantısından çoktandır
uzaklaşmış, biten evliliğinin, yarım yamalak cinselliğinin ve çekmek zorunda olduğu sıkıcı seramik fotoğraflarının her gün
büyüyen engeliyle ıstırap yüklü bir alışmışlık içinde yaşayıp gitmekteydi.

Mahmut’u Yusuf’a karşı ilgisiz kılan ve onları birbirleriyle didiştiren (düşselleşen rastlantılar ve büyüyen gerçek engellerden
ibaret) “toplumsal varlık koşulları”, modern kent hayatının hazırladığı zemin üzerinde yükseliyordu. İnsan ruhlarının
yoksullaşıp bu koşullar içinde birbirine karşı sevgisizleşmesi, Engels’e 1840’larda yazdırmış olduğu cümlelerden de
anlayacağımız gibi, içinde yer aldığımız hayatın mayasında vardı. Marx da sevgisiz bencilliğin modern burjuva toplumunda
temel bir insan ilişkisi olduğunu bu nedenle çok önceden söyleyebilmişti: “Her insan öteki için, onu yeni bir özveriye
zorlamak, yeni bir bağımlılık içine sokmak ve yeni bir yararlanma ve bunun sonucunda … yeni bir gereksinme yaratmaya
çalışır. Herkes onda kendi bencil gereksinmesinin doyumunu bulmak için, öteki insanları egemenlik altına alan yabancı bir
özsel güç yaratma ardında koşar. … Her gereksinme, komşuya en sevimli bir biçimde yaklaşmak ve ona şöyle demek için
bir fırsattır: Sevgili dostum, senin için zorunlu olan şeyleri sana vereceğim; ama sen sine qua non (olmazsa olmaz) koşulunu
biliyorsun; seni bana bağlayan antlaşmayı hangi mürekkeple imzalayacağını biliyorsun; ben sana bir zevk sağlarken seni
kazıklayacağım.” 25

Kalabalığın İçinde, Kalabalıkla Beraber

“Medeniyet, insanları birbirinden korumakla beraber, birini diğerinin eşliğinden hoşnut bırakan etkinliktir. (…)
Medeniyetin ereği, başkalarını kendilerinin yükü altında ezilmekten korumaktır.” 26Herkesi bir başkasıyla “kendi bencil
gereksinimini doyuma ulaştırmak” üzere ilişkiye geçiren, ve bunun bütün insanlık dışı sonuçlarına rağmen hâlâ nasıl olup
da bir arada durabildiğine -Engels gibi- şaşıp kalmamız gereken o sosyal bünye söz konusu olduğunda, Sennett’in bu medeniyet
tanımına katılmamak söz konusu olabilir mi? Tabii medeniyeti böyle tanımlamak, medeniyetsizliğin ne olduğunu da
kendiliğinden ortaya koyuyor: “Kendini başkalarına yüklemektir medeniyetsizlik.” 27
Elbette. Ama, hiç kimse sırf karakterindeki
parazitlikten ötürü yapmaz bunu. Buna yol açan şey, Simmel’in “gerçek toplumsallaşmanın en temel biçimlerinden
biri” dediği, Marx’ın “her insanı öteki için, yeni bir özveriye zorlamak, yeni bir bağımlılık içine sokmak” diye formüle ettiği
şeydir; “toplumsallaşma yetisindeki düşüştür.” 28Özel hayat ve bireyselliğe dokunulmazlık bahşeden “mahrem” bir toplum,
insanlar arasındaki medeniyetsizliği körükler. Böyle bir toplum yapısında, kişinin duygularını başkalarına açığa vurma
biçimi, yıkıcı hale gelmiştir. 29 Kardeşlik duygularını kullanmaktan giderek uzaklaşan mahremiyet ideolojisi, “dış dünyanın
değişmesini talep etmekten çok, o dünya tarafından yalnız bırakılma talebidir.” 30

Sennett’in burada vurguladığı ve bizim de Uzak’ta örneğini gördüğümüz (açığa vurulan duyguların yıkıcı olduğu, kardeşlik
duygularından azat bir ilişkiyi anlatan) “yalnız bırakılma talebi” ile “yalnız kalma isteği” arasında kesin bir farklılık var.
Nasıl mı? “İnsan izi olmayan yerlerde, onların kininden kurtulabildiğim bir sığınaktaymış gibi rahat soluk alıyorum” 31diyen
Rousseau’ya bakalım: “Paris’in göbeğinde oturuyorum” diyordu Rousseau; “Evimden çıktığım zaman kır görünümüyle yalnızlık
ararım. Ama bunlara kavuşmak için o denli uzaklara gitmeli ki… S?öyle rahat bir soluk almadan önce yolda gönlümü
hırpalayacak bin türlü şeye rastlarım ve aradığım köşeye varıncaya dek, günün yarısı kaygıyla geçer. Gideceğim yere ulaşabilirsem
ne mutlu! Kötü insanlar topluluğundan sıyrıldığım anlar pek tatlıdır ve kendimi ağaçların, çimenlerin ortasında
görünce cennette sanır, insanların en mutlusuymuşum gibi zevk duyarım.” 32Rousseau böyle der ama, aynı zamanda büyük
bir samimiyetle şunu da der: “… bütün dileklerimi yerine getirmek gücü ve her şeyi yapma olanağı olan bir kimsenin beni
aldatamayacağına emin olunca, ondan sürekli olarak ne isteyebilirdim acaba? Ancak şunu: Herkesi hoşnut görmek. Bana
sürekli bir hoşnutluğu verecek yalnızca bütün insanların mutluluğudur; ve o mutluluğu sağlamaya katılmaktan başka bir
kaygım olmazdı.” 33Bir kez daha belirtelim: “İnsan izi olmayan yerlerde, onların kininden kurtulabildiğim bir sığınaktaymış
gibi rahat soluk alıyorum” diyen Rousseau söylüyor bunu. Rousseau aynı zamanda, “insanlara rağmen toplumsal yaşamın
tadını hâlâ tadabilecek bir yaşta” olduğunu da söyler. İnsanlara rağmen!

Bütün kaçış ve yalnız kalma tercihi içinde bile kalabalıklara ve toplumsal hayata böyle bir özlemi hep vardır
Rousseau’nun. Çünkü kendini daima diğer yersiz-yurtsuzlar, kimsesizler, yoksullarla birlikte düşünür, kendi varlığını kalabalıkların
varlığı içerisinde değerlendirir. Bu nedenle onun yalnız kalma isteği, Sennett’in eleştirdiği mahrem toplumdaki
“yalnızlık talebi”nden çok farklıdır. Rousseau’nun yalnızlığı, “dünya tarafından yalnız bırakılma talebi”ni değil, “dış dünyanın
değişmesi talebi”ni temsil eder.

İnsanlar, yani kalabalık, şikâyet edilecek bir yığın tarafı olsa da hayat için bitip tükenmez bir kaynak. Rousseau, bu
nedenle, “İnsanlar arasında yaşarken öğrendiklerimden hiçbiri yoktur ki ömrümün sonuna dek yaşamaya yargı giyeceğim
bir adada dahi heves etmeyeceğim bir şey olsun” diyordu. 34 Zaten daha en başta, öfkesini kustuğu, kendisini yalnızlığa iten
insanlar için şunu da söyler Rousseau: “Kendileri istemeseler de, onları sevebilecektim; sevgimden ancak insan olmaktan
çıkmak yoluyla kurtuldular.” 35Filmde sık sık Kabataş sahilinde bir bankta tek başına otururken izlediğimiz İstanbul’un göbeğinde
oturan Mahmut’un da belki Paris’in göbeğinde oturan Rousseau gibi, “insan izi olmayan yerlerde, bir sığınaktaymış
gibi rahat soluk aldığını” düşünebiliriz. Fakat o, Rousseau’nun aksine, toplumsal hayatı kendi konumunun gerçekliği içinden
algılayacak ve bu algılayışın verdiği kuvvetle onu kucaklamaya hazır olabilecek bir durumda değildir. Bir 18. yüzyıl insanıyla
21. yüzyıl insanı arasındaki antropolojik fark budur işte. Toplumsal hayatı “kendi gerçekliğinin farkındalığı” içinden
algılayamamaktan kaynaklanan bu fark, insanlar içinde bir insan olduğunu bilen Rousseau’nun aksine, ürküntü veren bireyselliğini
insanlar karşısında bir ayrıcalık olarak yaşamayı tercih eden Mahmut’u toplumdan ve toplumsal hayattan apaçık bir
kopuşa sürüklemiştir. Yine bu antropolojik fark nedeniyle, bugün “kişinin gerçek anlamdaki toplumsal iletişimden büyük
ölçüde geri çekilmesi, dış dünyayı tüm zenginlikleri ile değil, reel dünyadaki kendi yeri ile sınırlı olarak görebilmesi” ile
sonuçlanmaktadır. Ve dolayısıyla: “…kendi küçük dünyasındaki kişisel yaşamına sığınan insanın varolan toplumsal yaşam
biçimine direnmemesi, çağdaş insanın kendini özgürleştirmesine değil, kendisi için verili toplumdan serbesti istemesine
ve bununla yetinmesine yol açmaktadır. İçine çekildiği özel dünyası ise, bir saklanma ve hırçınlaşma dünyası olmakta; bu
yenik dünyadaki bulabileceği benzeri insanlar ile kurduğu yakınlıklar ise reel toplumdaki kurtulamadığı yaşamının veremediklerini
elde etmesine yetmemektedir.” 36
Mahmut’un Yusuf’a sevgisizliği, onunla arasında geçen o “küçük çarpışmalar”, bağırıp çağırması, azarlayışı, hep aynı
barda aynı masada bir başına oturuşu, yabancılaşmışlığı ve mutsuzluğu vs. hep böylesi bir “yenik dünya”nın delilleri değil
mi?.. Kamusal ve özel hayatların, Sennett’in dile getirdiği tarzda, eski niteliklerini yitirmesi sonucunda dışarıdaki gerçek
dünya, bütün acımasızlığıyla içerideki “yenik dünya”da da hüküm sürmeye başladı. Jameson, mimaride “temel bir unsur”-
un, yani, “içerisi ve dışarısı arasındaki ayrım”ın artık “ortadan kalktığı”nı söylüyordu. “Böylece” diyordu Jameson, “daha
önceki zamanın sokakları büyük bir mağazanın koridorlarını oluştururlar.”
37Mekânın “biçim”i hakkında dile getirilmiş bu
tespit, öyle görünüyor ki, pekâlâ onun “içeriği” ile de ilgilidir; “içerisi ve dışarısı arasındaki ayrım”ın yok oluşu pekâlâ
mana olarak da geçerlidir. Zira yine Jameson’ın “konutsal kabuk” diye nitelediği mimari mahfazalarımız, evlerimiz, büyük
bir gizlilik içinde sokağın şiddetini barındırmaktalar. Dışarıda “alçakgönüllülükleri, zayıflıkları ya da ilgisizlikleri yüzünden
her şeye katlananlar”la, “onlara her şeyi çektirmek niyetinde olanlar” arasında süren sosyal savaş, sıcak bir çatı altında,
birbirlerini yengeçler, örümcekler gibi yemekte olan iki insan arasında devam eder.

Mahmut, hayatı ve idealleri karşısında yenik düşmüştü. Fakat kasabalıya sevgisizlik göstermek ve onunla didişmekle,
yenik düşmesine karşılık avunabileceği bir şeyden de kendini mahrum ediyordu. Aynı şey bizi de tehdit ediyor. Kent hayatında
bir arada bulunduğumuz, üst üste yığıldığımız insanlardan duygusuzca yalıtılmaya karşı direnmek için, Rousseau’nun
hümanist yalnızlığında kanıtlanmış bir şeyi, dünyayı bugüne dek değiştirmiş ve bundan sonra da değiştirecek olanın, “yalnız
kalmış akıl” değil, döneminin bütün egemen etik ve ideolojilerinden özgürleşebilmiş ve toplumun ileriye yönsemeci dinamik
kesimleriyle bütünleşebilmiş akıl olduğunu görebilmek gerekiyor. Yani, Nâzım gibi diyebilmek: Gelip geçtim kalabalığın
içinden / gelip geçen kalabalıkla beraber. 38

Frankfurt Okulu’nun romantik üyesi Benjamin, 1926’nın aralık ayı ile 1927’nin ocak ayını kapsayan Moskova seyahatinde
tuttuğu günlüğün son sayfalarında şöyle yazar: “Berlin, Moskova’dan gelmiş biri için ölü bir şehir. Sokaktaki insanlar
umutsuz bir biçimde yalıtılmış gibiler; tek tek her insan diğerinden alabildiğine uzak ve koca sokağın ortasında yapayalnız.”
39Neden 1920’lerin Moskova’sından gelmiş biri için Berlin “ölü bir şehir”dir?.. Benjamin, bu cümleyi eşitsiz dünyanın
karşısında, özgürleşmiş bambaşka bir dünya kurmanın insancıl çabasını gördükten sonra sarf ediyor. “Rusya’da geçirilen
zamanın en tartışmasız sonucu” dediği “kazanılan yeni bakış açısı”yla konuşuyordu ve kazanılan bu yeni bakış açısı ona
“Avrupa’yı Rusya’da olup bitenlerin farkında olmanın bilinciyle gözlemlemeyi” öğretmişti. İşte bu bilinçle yaptığı gözlemdir
ki, Berlin’i, yani kendi şehrini ona “ölü bir şehir” olarak tanımlatıyor. Yaşayan bir şehir, fark ediyor ki, tek tek “yenik dünya”
larla yetinenlerin değil, topyekûn özgürleşim talebinde ısrar edenlerin yeni bir hayat kurma heyecanını yaşayan şehirdir.
Yalnız kalmasına müsaade edilmemiş bireysel aklın, “kalabalığın içinde kalabalıkla beraber” yol aldığı şehirdir. Böyle bir
şehrin sokaklarında insanlar umutsuz bir biçimde birbirlerinden yalıtık dolaşmazlardı. Böyle bir şehirde “yalnızlık” olmazdı.

Balzac; Goriot Baba (ç. Tahsin Yücel), Varlık Yayınları 1972, s.100.

Friedrich Engels; İngiltere'de Emekçi Sınıfların Durumu (çev. Oktay Emre), Gözlem Yayınları 1974, s.89.

Friedrich Engels; age, s.89, 90.

Karl Marx; Kapital (çev. Alaattin Bilgi), Sol Yayınları 1986, I. Cilt, s. 675.

Balzac; age, s.12.

Mithat Cemal Kuntay'ın Üç İstanbul'unda bu bakış açısı, okuyanı sarsan bir ifadeyle dile gelir: Fethedilen ve fethedilmeyen İstanbul! Romanda, kahramanımız Adnan'ı, yazmakta olduğu kitap için şu satırları not ederken görürüz: "Camilerin kurşun kubbelerinde fetih ordularının miğferleri duran İstanbul! Bir devin ufka yuvarlandığı bir dağ: Süleymaniye Camii! Altında bir millet ayağa kalkıyor gibi duran kubbe! ... İstanbul, Süleymaniye yapıldığı gün bizim oldu! ... Bir de ikinci İstanbul: Beyoğlu! Damarsız, kansız bir toprağın ayağa kalkmasını andıran bu beyaz binalar... Çamurun bayramlık elbisesini giydiği, taşın sonradan görme olduğu bu caddeler... Panayır tiyatrolarına benzeyen bu evler... Beyoğlu, fethedilmeyen İstanbul'dur." (Üç İstanbul, Sander Yayınları 1976, s.75, 76).

Georg Simmel; Metropol ve Zihinsel Yaşam (çev. Celâl A. Kanat), Defter sayı 16, Nisan/Temmuz 1991, s.83.

Georg Simmel; age, s. 90.

Georg Simmel; age, s. 88.

Rousseau; Yalnız Gezerin Düşlemleri (ç.Reşat Nuri Darago), MEB Yayınevi 1999, s.116.

Rousseau; age, s.16.

Rousseau; age. s.109.

Dostoyevski; Yeraltından Notlar (çev. Nihal Yalaza Taluy), MEB Yayınları 1990, s. 48.

Burada sorulması gereken soru şudur: Neden bir 19. yüzyıl Petersburglusu içinde küçük de olsa bir isyan duygusu taşır ve onu gerçekleştirmeye çalışır da , bir 21. yüzyıl İstanbullusu aynı şeyi yapamaz?.. Yüzleşmeye cesareti mi yok?.. Çetin Altan, "Bizde düello etmek yoktur; biz pusu kurarız" demişti. Bir film karakterinin ataletini, sinikliğini getirip buna bağlamak, üstelik bir de bunu genelleştirmek, tamamen spekülasyondan ibaret olur. Ama galiba şuna ihtimal verecek deneyimlerimiz de fazlasıyla var: Biz bireysel bir isyana kalkışacak olsak bile, yetişip geldiğimiz kültür itibariyle, bütün isyanımız, hilesiz, yürekli bir yüzleşmeden ziyade, pusu kurma mantığının izini taşıyacaktır; tuzağa düşürme, tongaya bastırma, tezgâha getirme vs.

Walter Benjamin; Pasajlar (çev. Ahmet Cemal), YKY 1995, s.87.

Georg Simmel; age, s.88-89.

Balzac, age, s.124.

Walter Benjamin; Tek Yön (çev. Tevfik Turan), YKY 1999, s.15.

Richard Sennett; Kamusal İnsanın Çöküşü (çev. S. Durak/A.Yılmaz), Ayrıntı Yayınları 1996.

Richard Sennett; age, s.330.

Rousseau; age, s.85.

Rousseau; age, s.135.

Karl Marx; Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (çev. Sevim Belli), Sol Yayınları 1979, s.26.

Balzac, age, s.180.

Karl Marx; 1844 Elyazmaları (çev. Kenan Somer), Sol Yayınları 1993, s.185, 186.

Richard Sennett; age, s.329.

Richard Sennett; age, s.330.

Richard Sennett; age, s.330.

Richard Sennett; age, s.327.

Richard Sennett; age, s.331.

Rousseau; age, s.103.

Rousseau; age, s.119.

Rousseau; age, s.86.

Rousseau; age, s.33.

Rousseau; age, s.11.

Ünsal Oskay; Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri, Der Yayınları 1993, s.344.

Fredric Jameson; Postmodernizm (çev. Nuri Plümer), YKY 1994, s.144.

Nâzım Hikmet; 14 Ağustos 1959 tarihli isimsiz şiiri (bkz. Son Şiirleri, YKY 2002, s.34).

2, s.34). 39) Walter Benjamin; Moskova Günlüğü (çev. Cemal Ener), Metis Yayınları 2001, s.136. Benjamin'in günlüğü, Bolşevik tiyatrocu Asja Lacis'e olan aşkının -iyimser beklentilerle başlayıp şiddetli hayal kırıklıklarıyla biten- sancılı bir dönemini belgeliyor olmasından ziyade, "partisiz ve mesleksiz", ama haysiyetli ve dürüst bir entelektüelin sosyalist deneyime ilişkin samimi gözlemleriyle ilginçtir.

Published 19 January 2004
Original in Turkish

Contributed by Varlik © Varlik Eurozine

PDF/PRINT

Read in: EN / TR

Published in

Read more

Cover for: Gone viral

Gone viral

COVID-19 in the disinformation ecosystem

Cover for: Zine renaissance and hyperlocal news

Zine renaissance and hyperlocal news

Eurozine podcast part 2: Local journalism in the digital age

Cover for: A computer is all you need

A computer is all you need

How Big Tech – especially Digital Health – is eroding the social contract

Cover for: Game over for the monopolists?

Game over for the monopolists?

On the race to regulate Big Tech

Cover for: Digital socialism

Digital socialism

Reimagining social democracy for the 21st century

Cover for: Disinformation, hyper-partisanship and the limits of regulation

Disinformation, hyper-partisanship and the limits of regulation

Eurozine podcast pt. 1: The changing face of the media

Cover for: Notes on the networked psyche

Notes on the networked psyche

Exploring online hyper-sensibilities

Cover for: Another media regime is possible

Another media regime is possible

From the liberal public sphere to the information commons

Cover for: Big Brother to the rescue

Big Brother to the rescue

Can artificial intelligence help in Ukraine’s fight against corruption?

Cover for: Lies, fakes and deep fakes

Lies, fakes and deep fakes

Deceptions and scams in the age of Trump

Cover for: The power of law or the law of power?

The power of law or the law of power?

Why Europe must lead the way in the governance of technology

Cover for: Interference everywhere?

Interference everywhere?

Disinformation in the EP election

Cover for: And we dream as electric sheep

And we dream as electric sheep

On humanity, sexuality and digitality

Discussion