Srečanja v obmejnih prostorih

Triintrideseto evropsko srečanje kulturnih revij, povezanih v mreži Eurozine, je potekalo med 7. in 9. novembrom 2025 v Novi Gorici. Konferenca se je, izhajajoč iz večjezične identitete Gorice in Nove Gorice, vrnila k ideji, ki je v samem jedru projekta Eurozine, v katerega je od leta 2015 dalje vključena tudi revija Razpotja: prevajanje kot sredstvo oblikovanja transnacionalne javne sfere. Konferenca se je otvorila z uvodnim predavanjem ameriške zgodovinarke idej Marci Shore.

Ko je bil v devetdesetih letih ustanovljen Eurozine, je bil današnji svet nepredstavljiv. V zahodnih intelektualnih krogih je takrat vladal veder optimizem: hudobna čarovnica je bila mrtva in vsi naj bi živeli srečno do konca dni. Toda kot pišeta Stephen Holmes in Ivan Krastev v knjigi The Light that Failed (Spodletela luč), so mnogi na Zahodu »odsotnost ovir« za demokratično prihodnost »zamenjali s prisotnostjo predpogojev«. Verjeli so, da bo po padcu komunistične oblasti »liberalna demokracija kar skočila kot opečeni kruh iz opekača«.

Ta liberalni optimizem je bil obarvan z držo zmagoslavnega pokroviteljstva. Prevladovalo je prepričanje, da bo Vzhod »dohitel« Zahod – »Zahod« je že ugotovil, kako je treba delati, zdaj pa morajo vsi zgolj slediti njegovemu zgledu. Holmes in Krastev sta se spraševala, ali ni bil takšen »posnemovalni« liberalizem že v temelju ponižujoč. Morda niti najbolj dobronamerni zahodni svetovalci niso uspeli prikriti občutka večvrednosti do tistih, od katerih se je pričakovalo posnemanje. »Zahodnjaki,« pišeta, »so postkomunistične države obiskovali tako, kot turisti obiskujejo primate v živalskem vrtu. Zanimalo jih je le tisto, kar je manjkalo: denimo gibljivi palci ali pravna država.«

Eurozine je v takšno okolje vstopil z idejo o dehierarhizaciji Evrope: z idejo o pluralizmu, ki nas vzajemno bogati, in obnovi kozmopolitizma; z idejo o multipolarnosti in odprtosti kot popravkih za neravnovesja med Vzhodom in Zahodom; z idejo o intelektualni integraciji kot protistrupu zmagoslavnemu pokroviteljstvu.

Del tega je bila morda tudi nostalgija, kakršno najdemo v spominih Stefana Zweiga Včerajšnji svet, kjer obdobje pred prvo svetovno vojno prikazuje kot dobo nedolžnosti, ko je bilo mogoče potovati brez potnega lista. Tisti, »ki so nekoč poznali svet individualne svobode, vedo in lahko pričajo, da je Evropa nekoč brezskrbno uživala v svoji kalejdoskopski igri barv,« je zapisal Zweig. Milan Kundera je to habsburško nostalgijo – nostalgijo po pluralizmu – leta 1984 priklical v misli v eseju Ugrabljeni Zahod ali tragedija srednje Evrope. Srednja Evropa, kot jo opisuje Kundera, je »hotela biti zgoščena različica Evrope same v vsej njeni kulturni raznolikosti, mala praevropska Evropa, skrčen model Evrope, sestavljen iz narodov po enem samem pravilu: kar se da velika raznolikost na kar se da majhnem prostoru«.

Konec hladne vojne je prinesel občutek, da se lahko vrnemo k temu kozmopolitizmu, tokrat v postimperialni obliki. Zame je bil to etos Eurozina: postimperialistični kozmopolitizem, nepokroviteljski pluralizem. Sredstvo za to pa je bilo prevajanje. Prevajanje kot oblika aktivizma.

Mejni razlog

Kaj je prevajanje? Ukrajinski prevajalec in psihoanalitik Jurko Prohasko je v nekem intervjuju v nemščini dejal: »Alles ist Übertragung,« vse je prevajanje. Nemški izraz je širši od angleškega translation in zajema celoten pomen prenašanja, posredovanja, sporočanja. V tem smislu je vsa človeška komunikacija prevajanje.

Prevajanje pomeni kanaliziranje Drugega. V sebi nosi nekaj »dubukovskega« (dybbuk je v judovski mitologiji duh, ki obsede drugo telo, op. prev.). V določenih trenutkih predstavlja tudi oddih od samega sebe, premor, ki hkrati razširi možnosti lastnega glasu. Prevajanje, kot dejanje radikalne empatije, je naravno nadaljevanje mojega dela zgodovinarke: pisati poskušam tako, da lahko bralci v domišljiji naredijo preskok v čase in kraje, v katerih niso bili, in v življenja ljudi, ki niso oni sami. Je izkušnje mogoče prevesti? Pisati zgodovino pomeni napraviti skok vere, da je izkušnje nekako mogoče prevesti, četudi prevod nikoli ni povsem dovršen.

V eseju Razlog za mejo ali mejni razlog?, ki temelji na govoru na 16. srečanju kulturnih revij v Beogradu leta 2003, je germanist in prevajalec António Sousa Ribeiro zapisal: »Potencialno lahko vsako situacijo, v kateri skušamo smiselno vzpostaviti odnos do razlike, opišemo kot prevajalsko. V tem smislu prevajanje kaže, kako je mogoče različne jezike, kulture in politične kontekste spraviti v stik na način, ki omogoča medsebojno razumljivost, ne da bi bilo treba razliko žrtvovati v korist slepe asimilacije.«

Sousa Ribeiro se navezuje na Mihaila Bahtina, ki je trdil, da se kultura dogaja na mejah. »Na področju kulture ni notranjega ozemlja,« pravi Bahtin, »v celoti je umeščena na meje; meje potekajo povsod, skozi vsako njeno sestavino … Vsako kulturno dejanje se v bistvu dogaja na mejah.«

Meje lahko delijo in ločujejo. Z nasprotovanjem tistemu, kar nismo, lahko služijo tudi samodefiniciji. Lahko so orodje izključevanja. So pa tudi prostori srečanja. So vmesni prostori. Sousa Ribeiro prevajanje opiše kot tretji prostor, kot točko stika med istim in Drugim.

Meje so prizorišča dram. Pomislimo na srečanja, ki so zaznamovala zgodovino idej: Marx in Engels, Roman Jakobson in Claude Lévi-Strauss, Václav Havel in Adam Michnik. Njuno srečanje se je zgodilo na vrhu gore Śnieżka/Sněžka na poljsko–češkoslovaški meji. Pogovor na tej gori je postal impulz za Havlov esej Moč nemočnih, verjetno najpomembnejše besedilo disidentske literature med letoma 1968 in 1989.

Meje in avantgarda

Moje zanimanje za meje je povezano tudi z zanimanjem za avantgardo. Moja prva knjiga je govorila o poljskih futurističnih pesnikih. Radikalni kozmopolitizem medvojne avantgarde je bil agresivno internacionalističen. Imperiji so propadli; ni bilo več mogoče potovati brez potnega lista. Obstajalo je zavedanje, da nacionalne meje zdaj obstajajo – in da jih je treba prestopati namerno, z naporom, kot dejanje prestopa.

Pri avantgardnih pesnikih je zavračanje nacionalnih meja sodilo k njihovemu uporu proti vsemu, kar si je drznilo omejevati ali zamejevati. Ena mojih najljubših arhivskih najdb je pismo, shranjeno v moskovskem literarnem arhivu, ki so ga Aleksander Wat, Anatol Stern in Bruno Jasieński – takrat vsi stari okrog dvajset let – leta 1921 napisali Vladimirju Majakovskemu. Pismo se začne z besedami: »Poljski futuristi, ki vzpostavljajo odnose s futuristi vseh držav, pošiljajo bratske pozdrave ruskim futuristom,« in se nadaljuje s prošnjo za prispevke k »prvi veliki mednarodni revijalno-časopisni izdaji, posvečeni univerzalni futuristični poeziji v vseh jezikih«.

Avantgarda je gojila drzno željo po požiganju meja. Avantgardist Peretz Markish, ki je pisal v jidišu, je leta 1919 zapisal: »Ne vem, ali sem doma/ali v tujini – nikomur ne pripadam, sem svoj gospodar,/brez začetka in brez konca.« Pesniki so verjeli v materialnost jezika; ideja, da je besedo mogoče ločiti od stvari, ki jo označuje, je prinesla vrtoglavo osvoboditev. Preskočili so od literature kot reprezentacije k literaturi kot transformaciji. Aleksander Wat je pojasnil, da je ta »radost izvirala iz osnovnega razpada, iz dejstva, da zdaj obstaja prostor za vse, da se vse da … To geslo, vidite, ta ideja osvoboditve besed, da so besede stvari in da lahko z njimi počneš, kar hočeš, je bila v literaturi ogromna revolucija.«

Ukrajinski futuristični pesnik Mihail Semenko je zapisal: Я почуваю себе без меж – »Čutim se brez meja.« Vodil je skupino ukrajinskih avantgardistov, ki so se imenovali »panfuturisti«. Manifestov niso objavljali le v ukrajinščini, temveč tudi v francoščini, angleščini in nemščini ter izdajali trijezično revijo v ruščini, ukrajinščini in jidišu. Vključevali so esperanto. »Slediti moramo poti univerzalnih ustvarjalnih ciljev in se ne kuhati v lastnem soku,« je razglasil Semenko. »Otresti se moramo provincializma.« Članek je naslovil: »Premisleki o tem, zakaj je ukrajinski nacionalizem slab za ukrajinsko kulturo, oziroma zakaj je internacionalizem zanjo dober.«

Upor avantgarde je bil utopizem brezmejnosti; pesniki, ujeti v vznemirjenje prostega pada, pa so skočili v brezno. Povzetek zgodbe: za vse se je končalo zelo, zelo slabo.

Prevajanje in srečanje

Na tej točki želim razmisliti o razliki med brisanjem meja in prestopanjem meja. Kaj pomeni razpustiti mejo? Prebivati na meji? Prečkati mejo? Prestopanje meje je nekaj aktivnega. Aktivno je na način, na katerega je aktivno tudi prevajanje. Najpogosteje je to zavestno dejanje. Veš, kdaj prestopaš.

Prevajanje je srečanje z Drugim, ki je na drugi strani meje. Emmanuel Levinas je bil obseden z idejo Drugega, l’Autre. Temelj tako spoznavne teorije kot etike je hotel prestaviti od razmerja med subjektom in objektom k razmerju med subjektom in drugim subjektom – oziroma k temu, kar je imenoval »obličja v obličje«. Za Levinasa je bilo srečanje z Drugim srečanje z radikalno drugostjo. Drugi je na drugi strani meje, ki je nikoli ne bo mogoče odpraviti. Če uporabimo besedo, ki jo je rad uporabljal Hegel, je Drugi jenseits, na drugi strani, povsem transcendenten.

Za Levinasa Drugi »pomeni tudi, da je svoboden. Nad njim nimam moči (je ne peux pouvoir). Izmika se mojemu prijemu v bistveni razsežnosti.« Drugega ni mogoče asimilirati in vsrkati v totaliteto z jazom. Aufhebung ni mogoča; prav tako ne obstaja možnost sublimiranja v sintezo. Drugi ostaja onstran in nas iz tega onstranstva vabi. Za Levinasa je želja natanko želja po tej radikalni drugosti. To je razmerje, pravi Levinas, katerega pozitivnost temelji na oddaljenosti, na ločenosti, na lakoti po neposedovanju.

Drugi nas ne le zapeljuje, temveč tudi kliče k odgovornosti. »Drugi,« piše Levinas, »me iztrga iz moje hipostaze, iz tukaj, iz srca bivanja ali središča sveta, kjer postavljam sebe – privilegiranega in v tem smislu primordialnega … Vidim se z gledišča Drugega; izpostavim se mu; njemu sem odgovoren.«

Józef Tischner – poljski katoliški teolog in levinasovec – se je spraševal, katera izkušnja omogoča, da se v naših življenjih pojavijo dobro in zlo, veselje in obup. Njegov odgovor je bil, da se to zgodi, ko srečamo drugega človeka. »Poudarjam besedo ‘srečanje’,« pravi Tischner. »Srečanje je nekaj več kot navaden ‘stik’ z drugim, več kot videti ali slišati drugega; srečanje je dogodek. Sproži dramo, katere poteka ni mogoče predvideti.«

Predlagati želim tezo, da je vsa človeška drama v resnici srečanje in da je vsa človeška komunikacija prevajanje.

Drama srečanja

Naj povem zgodbo. V njej ima pomembno vlogo  in je nekoliko zapletena. Začne se tik pred prvo svetovno vojno, ko je Edmund Husserl poučeval v Göttingenu in okoli sebe zbiral krog študentov fenomenologije. Ena od mladih filozofov in filozofinj, ki so prišli študirat k Husserlu, je bila Edith Stein, nemška Judinja iz ortodoksne družine v tedaj pruskem Wrocławu (Breslau). Stein je bila izgubila vero v Boga in je želela resnico iskati skozi čisto filozofijo. Drug mlad filozof je bil Roman Ingarden, poljski študent, ki je, razočaran nad študijem v avstrijskem Lvovu, prav tako iskal resnico skozi čisto filozofijo.

Ko je izbruhnila prva svetovna vojna, se je Stein odzvala s fanatičnim nemškim patriotizmom. Prostovoljno se je javila kot medicinska sestra in bila poslana delat v bolnišnico na Moravskem. Ingarden se je skušal pridružiti poljskim legijam Józefa Piłsudskega, da bi se boril za neodvisno Poljsko, a so ga zavrnili zaradi srčne napake. V nekem trenutku se je Stein začasno vrnila domov. Med čakanjem na ponovni vpoklic je sledila Husserlu na Univerzo v Freiburgu, kjer je ta prevzel katedro za filozofijo. Tam je napisala svojo disertacijo o problemu empatije, Einfühlung. Ker Ingarden ni dobil možnosti, da bi se bojeval za Poljsko, je tudi on odšel v Freiburg, da bi nadaljeval študij. Z Edith Stein sta bila edina študenta iz Husserlovega prvotnega kroga; mnogi drugi so se borili na nemški strani.

Stein in Ingarden sta se zelo zbližala in Stein se je zaljubila vanj. Ker Ingarden ni bil rojeni govorec nemščine, je lahko objavljal v nemščini le, če mu je ona uredila prispevke. Bila je hkrati negotova glede njegovih čustev do sebe in pokroviteljska do njegove nemščine. Čeprav je z metodologijo Einfühlung in s svojim študijem poljskega jezika skušala razumeti njegovo poljskost, ji ni uspelo; ta se ji je še vedno zdela nekako manj vredna od njene nemškosti.

Ko je jeseni 1918 postalo jasno, da bo Nemčija vojno izgubila, je bila Stein pretresena. Odpravila se je v Wrocław, da bi bila z materjo, in povabila Ingardna, naj božič preživi pri njej. Ko pa je prispela domov, je ugotovila, da je šlezijski Wrocław preplavila nasilna sovražnost med Nemci in Poljaki. Ko je to ugotovila, je Stein – ki ni dvomila, da mora Šlezija pripadati Nemčiji – Ingardna odslovila, češ da bi bil v njenem domu sicer varen, vendar se boji, da ga ne bi mogla v celoti zaščititi pred nerazpoloženjem do Poljakov v njenem mestu.

Ingarden je odgovoril z molkom. Stein mu je pisala znova in znova, njena pisma pa so postajala vse bolj obupana. Končno ji je septembra 1919 poslal pismo, v katerem ji je sporočil, da se je poročil s Poljakinjo. Stein mu je še isti dan odgovorila in ga prosila, naj sežge vsa njena pisma in pozabi vse, kar se je zgodilo med njima.

Nekoliko pozneje se je Stein spreobrnila v katolištvo. Ko so nacisti prišli na oblast, je vstopila v karmeličanski samostan. Mnogo let pozneje je Ingardna povabila na svoj Einkleidungsfest, ko je izrekla zaobljube in prejela tančico. Odklonil je. Poslala mu je fotografijo, posneto na slovesnosti, da bi lahko »videl, kako je videti kot nevesta« – Kristusova nevesta.

Po izbruhu druge svetovne vojne so redovnice Steinovo poslale v samostan čez mejo na Nizozemsko v upanju, da bo tam varna. Ni bila. Gestapo je leta 1942 prišel ponjo. Kot Judinja je bila umorjena v Auschwitzu.

Preskočimo v šestdeseta leta, ko je bil Józef Tischner podiplomski študent Romana Ingardna in je pisal disertacijo o Husserlu. Eden od Tischnerjevih učiteljev je bil tudi Karol Wojtyła, takratni nadškof Krakova. Ingarden je obema govoril o delih Edith Stein in o tem, da je bila, preden se je usmerila k filozofiji Tomaža Akvinskega, fenomenologinja. Njeno zrelo delo, napisano v samostanu, se je opiralo na tomizem, ne da bi opustilo fenomenologijo.

Wojtyło je to pritegnilo: tudi njegovo delo je bilo sinteza tomizma in fenomenologije. Ingarden je bil edini na Poljskem, ki je Steinovo osebno poznal. Razen njega na Poljskem nihče ni bral njenega dela; v vsej državi je obstajal le en izvod njene disertacije. Wojtyła je Ingardna prosil, ali bi vodil zasebni seminar. Ingarden je pristal. Wojtyła je bil navdušen tako nad filozofijo Edith Stein kot nad njeno osebno zgodbo. Približno četrt stoletja po njeni smrti v Auschwitzu se je poljski duhovnik tako rekoč zaljubil v judovsko filozofinjo, ki je postala katoliška redovnica.

Približno desetletje po tem, ko mu jo je Ingarden predstavil, je Wojtyła postal papež z imenom Janez Pavel II. Leta 1987 je Stainovo razglasil za blaženo, leta 1998 pa za svetnico. V nekem smislu je bila njena svetost tolažilna nagrada za to, da jo je Ingarden zapustil in se poročil s Poljakinjo.

Transparentnost in distopija

To je bila drama srečanja, ki ponazarja Tischnerjevo poanto. Zdaj se želim vrniti k ideji meja. Odprtost za dramo srečanja pomeni ohranjanje razlike, interakcijo z mejami in soočanje z omejitvami. Avantgardna težnja po brezmejnosti je bila utopična. Kot večina utopičnih prizadevanj je v sebi nosila distopično implikacijo. Transparentnost je dialektika utopičnega in distopičnega.

Znake te distopičnosti vidim v današnjem svetu. Začela bom z angleščino, ki je zaradi svoje hegemonije hkrati privilegiran in osiromašen jezik. Ameriška enojezičnost ni le jezikovna, temveč tudi domišljijska pomanjkljivost. Ko odraščaš ob preklapljanju med dvema jezikoma, si lahko teoretično predstavljaš še tretjega ali četrtega. Če pa svet obstaja le v enem jeziku, je Drugi nepredstavljiv. Slutim, da stvari, ki se dogajajo v drugih jezikih, čez mejo, za večino Američanov niso povsem resnične.

Leta 2003 je Sousa Ribeiro v svojem eseju zapisal, da je »ena možnih definicij hegemonske globalizacije ta, da je to globalizacija brez prevajanja, ki … pomeni proces, skozi katerega je hegemonska država v položaju, da lastne partikularizme promovira v obliki univerzalnega ali globalnega«. Problem angleške hegemonije vidim prav kot globalizacijo brez prevajanja. Vidim ga tudi kot sploščenje, kot degradacijo v umetno generirano angleščino.

Umetna inteligenca nam ponuja fantazijo transparentnosti, v kateri je vse hipno. Bojim se, da se pri tem izgublja razumevanje prevajanja kot nečesa, kar vključuje dejavnost. Skrbi me tudi, da ima ideja o izbrisu meje med jeziki nekaj skupnega z idejo o izbrisu meje med človeškim in nečloveškim, med realnostjo in nerealnostjo.

Nedavno sem poslušala posnetek Marka Zuckerberga, ki je razlagal, da ima povprečen človek tri prijatelje, medtem ko si jih želi okoli petnajst. Nadaljuje s ponudbo klepetalnih robotov – prijateljev, ustvarjenih s pomočjo umetne inteligence, ki lahko nadomestijo manjkajočih dvanajst. Ta ponudba ni šala.

V recenziji knjige Petra Pomerantseva Nothing Is True and Everything Is Possible (Nič ni resnično in vse je dovoljeno) (2014) o postmodernem neofašizmu, ki se je razvil v Rusiji, je Jurko Prohasko ta svet postresničnosti opisal takole:

To se zgodi, ko osvežujoče narcistično, s tem pa megalomansko in arogantno prepričanje o superiornosti lastnega masivnega manipulativnega intelekta nad nekakšno brezmejno plastično, gnetljivo substanco realnosti … izbruhne iz lobanj svojih ustvarjalcev, črnih demiurgov, in se razlije v različne arene uma in medijev. To je neskončno razširjena megalomanija zelo specifične predstave producentov realnosti, ki so, potem ko so izgubili občutek za realnost, prepričani, da je mogoče vsako družbeno ali diskurzivno realnost konstruirati, preoblikovati, inducirati ali po volji zavreči ter jo nadomestiti z drugo.

Prohasko nato resnico opiše kot mejo. Ko reč, kot je empirična realnost, ne obstaja, je svet brezmejen. In, kot je opozoril, se ta zavrnitev priznanja resnice kot meje »nikoli ne konča dobro«.

Tudi smrt je meja. Danes smo se znašli v svetu, ki ga vodijo oligarhi, ki ne verjamejo v smrt. Putin je bil nedavno ujet na vročem mikrofonu, ko je s Xijem govoril o tem, kako bo s pomočjo znanosti kmalu mogoče doseči nesmrtnost. To ni bila le fantazija posameznega tirana. Peter Thiel, zli genij ali vsaj finančni spočetnik J. D. Vancea, je obseden z Antikristom. V pričakovanju vstajenja si je uredil krionično ohranitev svojega telesa. Elon Musk verjame, da je svet, v katerem živimo, le simulacija; v vsakem slučaju pa načrtuje odhod na Mars.

Spominjam se dogodka izpred pred nekaj leti na konferenci Festschrift v čast enega mojih nekdanjih mentorjev, Hansa Ulricha Gumbrechta, sijajnega filologa in strokovnjaka za Heideggerja. V nekem trenutku je razprava zašla k Heideggerjevi ideji Sein-zum-Tode – biti-k-smrti. Eden od takratnih Gumbrechtovih študentov, dodiplomski študent s Stanforda, ki je vzporedno študiral računalništvo in humanistiko, je vstal in rekel: »Veste kaj, te razprave ne razumem. Živim v Silicijevi dolini. Osebno ne pričakujem, da bom sploh kdaj umrl. Smrt je le še en problem, za katerega iščemo tehnološko rešitev.« Pri tem ni bil zgolj performativen. Tako kot Zuckerberg je govoril popolnoma resno.

Začela sem se igrati z mislijo, da je – paradoksalno – zanikanje smrti nihilistično in da obstaja nekakšna povezava med postresničnostjo, zanikanjem smrti in umetno generiranim jezikom, ki teži k izničenju vseh meja. Nekoč sem se pogovarjala s strokovnjakom za informacijsko tehnologijo, ki mi je skušal razložiti kriptovalute. »Čudovite so prav zato,« mi je razlagal, »ker so brez trenja«. Virtualnost je brez trenja.

Toda prevajanje ne bi smelo biti brez trenja. Spominjati bi nas moralo na razliko. Igrati bi morali na srečanje z razliko, razločevati en glas od drugega, uživati v polifoniji. Prevajanje ne bi smelo pomeniti razstreljevanje meja, temveč ustvarjalno dejanje graditve mostov čeznje. Del prevajalske dejavnosti bi morala biti napetost pri izogibanju tako imperialistični hegemoniji kot nacionalistični izključevalnosti ter ustvarjanje vključevalnosti, ki drugosti niti ne izravnava niti ne fetišizira. Trenje je bistveno.

Prevajanje mora ohraniti element tistega, kar je ruski formalist Viktor Šklovski imenoval ostranenie – »potujitev« ali »odtujitev« – pesniško pisanje, ki nas dezorientira in nam tako omogoči, da nekaj zagledamo na novo. Jezik je nekoliko zamaknjen, nekoliko tuj, in prav ta tujost nas strese iz naše navade, iz našega mesečniškega sprehoda skozi življenje.

Prevajanje mora delovati v prostoru med transparentnostjo in motnostjo. Če je vse motno, možnosti za prevajanje ni. Če je vse transparentno, smo v totalitarni distopiji. Analogija tega je lahko način, na katerega je Sartre zavrnil tako Freudovo idejo o motnosti nezavednega kot Husserlovo idejo o transparentnosti transcendentalnega ega. Sartre je rekel: ne, zavest ni niti motna niti transparentna. Zavest je prosojna. Je vmesni prostor, kjer stvari niso niti popolnoma jasne niti popolnoma zatemnjene. Je prostor prevajanja.

Grenzsituation – mejna situacija

Za konec bi se rada ustavila pri Janu Patočki, češkem filozofu in zadnjem študentu Edmunda Husserla, ter njegovi ideji »negativnega platonizma«. Patočka se je vrnil k Platonovi ideji chorismosa – razcepa med realnim in idealnim. Njegov ključni premik je bil, da je sam chorismos, sam razmik, razglasil za prostor svobode. Ta razmik je prostor prizadevanja brez posedovanja, iskanja, ki se nikoli ne more dovršiti – to je prostor naše odgovornosti in naše svobode.

Zame prevajanje prevzema ta negativni platonizem: gre za privlačnost Drugega brez zahteve po transparentnem posedovanju, brez namena, da bi izničili vsakršno razdaljo; z upanjem na intimnost, ki je vselej invazivna in tvegana, ter z možnostjo nesporazuma, ki je sestavni del vsakega poskusa razumevanja.

Obstajajo načini, na katere so nesporazumi in napačni prevodi lahko prav tako ustvarjalni in produktivni kot prevodi, ki se zdijo bližje transparentnosti. Lahko bi trdili, da celoten francoski eksistencializem temelji na napačnem prevodu Heideggerjevega Dasein kot réalité-humaine, ki Heideggerjevo misel zavije v kartezijanski obrat, ki ga sam nikoli ni nameraval. A to ne izniči francoskega eksistencializma in vsega, kar je navdihnil.

Leta 2020 je na pogrebu Johna Lewisa, enega največjih ameriških borcev za državljanske pravice, enaindevetdesetletni afroameriški metodistični pastor James M. Lawson prebral pesem Czesława Miłosza »Pomen« (Sens). Ob napovedi pesmi je Lawson Miłoszevo ime izgovoril povsem napačno. Ta trenutek mi je bil izjemno všeč, saj je Lawson segel po nečem iz čisto drugega dela sveta, iz povsem druge tradicije – tradicije, ki ni bila njegova, a ga je nagovorila. V Miłoszevi pesmi je našel stvari, ki morda niso prav enake tistim, ki bi jih v njej našli bralci poljskega izvirnika, a niso bile zato nič manj pomenljive. Našel jih je v prevodu.

Prevajanje je tisto, kar bi Karl Jaspers imenoval Grenzsituation – mejna situacija –, ki nas potiska k vprašanjem, na katera nimamo odgovorov. Za Jaspersa in druge je v tej mejni situaciji nekaj epistemološko privilegiranega. Za mojega najljubšega filozofa, Leva Šestova, pa se prav tam, na robovih, kjer razum sam po sebi ne zadošča, znajdemo pod prisilo, da stopimo dlje in globlje.

O ideji mejne situacije sem razpravljala s filozofskima prijateljema iz Kijeva, Volodimirjem Jermolenkom in Tetjano Ogarkovo, ki sta pravkar objavila knjigo v ukrajinščini z naslovom Življenje na meji. Zelo prepričljivo – in s svojimi življenji – utemeljujeta trditev, da je prav ta rob – tista meja, kjer je vse krhko in vse tvegano – izvor mišljenja.