Prevladavanje Zapada?

(Zablude okcidentalizma)

Ideologija je starija od svijeta modernosti. Ona je poput religije i metafizike “urodjena” èovjeku kao pripadniku socijetalne zajednice. Kao ¹to socijalni oblici paranoiène svijesti ponekad mogu imati za¹titnu funkciju, jer na moguæu stvarnu prijetnju dru¹tvo odgovara obrambenim mehaniznom straha iz kojeg slijedi povratak ljudskoj solidarnosti, tako su i predrasude ne tek la¾na svijest, nego naèin oblikovanja dru¹tvene samosvijesti u odnosu spram Drugoga. Ideologija dodu¹e jest izum modernoga naèina politièke i svjetonazorske borbe protivnièkih stranaka, ali nadilazi podruèje politièkoga. Cijela povijest 20. stoljeæa jest poku¹aj ideologijskoga podjarmljivanja kulture od socijalistièkih utopija, totalitarnih fa¹istièkih pokreta do neoliberalne ideologije globalizacije sa svojim strahotnim dvojnikom u obliku povratka vjerskoga fundamentalizma. Posljednja knjiga eseja njemaèkoga kritièara ideologije Panajotisa Kondylisa ide korak dalje od uobièajenog neomarksistièkoga pristupa ideologiji.1 Vi¹e nije u pitanju kriva svijest la¾noga dru¹tvenoga bitka, èime je od Marxa bila zajamèena pozicija kritike svega opstojeæega iz utopijski zami¹ljene buduænosti, nego pro¾imanje kulture i ideologije kao gotovo istog vrijednosnoga sklopa iz kojeg se onda svako ljudsko djelovanje prosudjuje moralnim svrhama opstanka. Ideologija do¾ivljava svoj vrhunac tek onda kad se povijest promatra iz obzorja apokalipse. Nema doista ni jednog ozbiljnog ideologijskoga sustava moæi koji svoj “program” ¾eli ozbiljiti u buduænosti kao carstvu èistoæe i vjeène pravednosti, nakon ¹to u strahotnoj borbi sa silama zla ne pobijedi i svijet pretvori u rajsku idilu. Ideologija je uvijek samo sredstvo za druge ciljeve. Stoga je ona tek naizgled poput religije nadomjestni put snala¾enja èovjeka u svijetu bez èvrsta pribje¾i¹ta.
Nakon kritièke studije Edwarda Saida Orijentalizam krajem sedamdesetih godina 20. stoljeæa, u kojoj je pokazao kako se Zapad svim oblicima znanja i moæi slu¾io u stvaranju ideologijske slike o tzv. Istoku tijekom povijesti kolonizacije da bi ga pripitomio i uèinio vlastitom slikom u zrcalu za podjarmljivanje drugim sredstvima (znano¹æu, tehnologijom, kulturom), nastalo je u okviru postkolonijalnih studija i kulturalne teorije plodno tlo za drukèiju kritiku ideologije od one koja se kanonizirala u radovima kritièke teorije (Adorna, Horkheimera, Habermasa). To je znaèilo iz temelja pretresti strukturu govora i mi¹ljenja tzv. europocentrizma. Na predlo¹ku Saidove teorije Maria Todorova napisala je kljuènu knjigu o problemu Balkana kao ideologijskoga stanja politièkoga Zapada, a ne vjeène zemljopisno-kulturalne zone sumraka. Vrijednost takvih pothvata vi¹estruka je. Nije posrijedi tek neko apstraktno, teoretsko prodiranje u kolektivno nesvjesno povijesti kao “krika i bijesa”. Kritike orijentalizma i Balkana kao “imaginarnoga zemljovida” svih zapadnih ideologijskih tlapnji imale su jasnu politièku funkciju oslobadjanja od mitova, od predrasuda i u¾asne politièke nekorektnosti. A nju razaznajemo na svakom koraku. U sluèaju primitivnoga britanskoga princa Philipa u posjetu Aboridjinima ili pak u Handkeovu obo¾avanju Milo¹eviæa u ulozi plemenitog barbarogenija koji u svojoj “obrani i posljednjim danima” kritikom Zapada poku¹ava oprati grijeh vlastite genocidne politike. Èinjenica je da se od Saida i njegove kritike ideologijskih sablasti Zapada promijenio diskurs kritièke teorije u dru¹tvenim i humanistièkim znanostima spram tradicionalnih dru¹tava tzv. Treæega svijeta. Isto je tako neupitno da je njegovom kritikom europocentrizma i amerikanizma kao nastavka hegemonije Zapada u doba kraja hladnoga rata stvoreno plodno tlo za drugu vrstu ideologijske manipulacije – odsutnosti bilo kakve samokritike Istoka u interkulturalnome sporu/dijalogu èak i nakon prekretnoga èina kao ¹to je teroristièki napad na SAD 11. rujna 2001. godine. Oslobadjanje od kolonizatora ne znaèi nu¾no i pozitivno stanje oslobadjanja od vlastitih ideologijskih sablasti. Kao ¹to su zaslijepljeni ultraljevièarski fanatici u Francuskoj 68.’ u Maou i Castru vidjeli ikone “utopijske revolucije” a ne totalitarne dikatore i tirane, ¹to vrijedi i za studente i za njihove idejne vodje poput Sartrea, Althussera, Foucaulta, Derridau, Baudrillarda & comp., tako je i ideja samoprevladavanja Zapada kao kolijevke razuma i mahnitosti duboko ukorijenjena u ideologijskoj slici Istoka kao geografsko-duhovnoga prostora èistoæe, moralnosti i prirodnosti. Ali to vi¹e nije tek fikcija Zapada, koji put prevladavanja vlastite krize i dekadencije nastoji do¾ivjeti u mistiènoj Indiji ili ezoteriènome Tibetu, nego opasna fikcija samoga Istoka u mr¾nji spram Zapada.

Preuzimajuæi u ruke gotovi koncept Saidove kritike orijentalizma autori Avishai Margalit i Ian Buruma objavili su kontroverzan esej naslovljen Occidentalism2. Za njih je pojam okcidentalizma jednostavno skup slika i ideja o Zapadu u glavama njegovih mrzitelja. Esej polazi od postavke da je sada¹nja mr¾nja Istoka spram Zapada, pri èemu se misli poglavito na zemlje tzv. Treæega svijeta uz ljevièarske i desnièarske kritike Amerike u Europi, rezultat povijesne te¾nje borbe protiv univerzalizma prosvjetiteljskoga projekta novoga vijeka. To vi¹e nije tek antimodernistièki bijes “poni¾enih i uvrijedjenih” na materijalistièku kulturu kapitalizma, kako se oèituje u opravdanju teroristièkoga fanatizma islamista. Mr¾nja spram Zapada kao projekt stvaranja “alternativne” svjetske povijesti onkraj kapitalistièke modernizacije pojavila se kao program prevladavanja Zapada jo¹ 1942. godine, nedugo nakon japanskoga napada na Pearl Harbour, kad je skupina japanskih filozofa u Kyotu raspravljala o ulozi Japana u svijetu. Ultranacionalistièki projekt povratka izvorima autentiène kulture znaèio je istodobno “prevladavanje moderne civilizacije”. Problem je ¹to izraz koji potjeèe iz hegelovske dijalektike ovdje ne znaèi nipo¹to pad u neko antimoderno barbarstvo. Èak ni islamski fundamentalizam, usuprot zdravorazumskim predrasudama, ne oznaèava put u srednjovjekovne ¹pilje barbarstva, unatoè teokratskim mahnitostima talibanskoga re¾ima.

Sve alternative modernome Zapadu u 20. stoljeæu povezuje drukèije razumijevanje pojma modernosti. Ono za zagovornike duhovnih obnova i povratka korijenima nije upitno kad je rijeè o tehnologiji, znanstvenom napretku i opæem ekonomskom blagostanju dr¾ave-nacije. Ali jest kad je rijeè o pojmu individualizma, potro¹aèke kulture, seksualnome oslobadjanju, jednakosti ¾ena, religijskoj sekularizaciji. Prevladavanje Zapada u Japanu je jo¹ i prije susreta u Kyotu 1942. godine bilo iskazano kao proèi¹èavanje velikog “azijskoga uma” od natruha dekadentnoga zapadnjaèkoga racionalizma. Okcidentalizam stoga bitno spaja naizgled nespojivo: mistièni zen i shinto-nacionalizam i militarizam samurajskih fanatika poput velikog japanskog pisca Yukija Mishime, U razgovoru s Furubayashi Takashijem objavljenim pod naslovom Mishimine posljednje rijeèi, pisac koji je okonèao ¾ivot ritualnim samoubojstvom poznatim pod nazivom kao tradicionalni obred samurajskih ¹tovatelja odanosti caru i kodeksu ratnika, iznosi svoju opsesivnu mr¾nju spram neduhovnosti Zapada.3

Od Mishime do Bin Ladena prièa je uvijek banalna, vulgarna i prokleto ista. Bez obzira je li posrijedi Japan, Kina, Indija ili arapske dr¾ave s vodeæom ulogom islamske religije u dru¹tvu, Istok se samoreflektira u vlastitom zrcalu kao mjesto velikog sklada, prirodnosti, izvori¹ta morala, èistoæe i duhovnosti. Zapad je “Veliki Drugi” kao u Lacanovim psihoanalitièkim vje¾bama transgresije mr¾nje: ono ne¹to gnusno, odvratno, zazorno. Kao ¹to novac simbolièki predstavlja neèistoæu kao i seksualnost, a to ne govori samo kr¹æanstvo nego i islam, hinduizam, budizam, sve velike monoteistièke religije, tako je bjelodano da predod¾ba Zapada sve do danas ostaje nepromijenjena. Materijalizam, liberalizam, kapitalizam, humanizam, racionalizam, socijalizam, dekadencija, sve su to, kako pokazuju Margalit i Buruma plodovi kulture “barbarstva” i kolonizatora. Suprotstaviti se znaèi nastojati na onome ¹to je bit Mishimine filozofije, no isto tako i njemaèke konzervativne revolucije pa i nacizma – snazi volje, duha i du¹e. U tekstu Temeljna naèela nacionalne politike (Kokutai no Hongi) iz 1937. godine Minstarstva obrazovanja carskoga Japana govori se o neprekinutome bo¾anskome podrijetlu nacije kao izvoru svekolika ¾ivota i djelovanja. Nacionalni (kulturalni) identitet jest velika ideologijska fraza protivnika Zapada uopæe. Èak ni spektakularna Mishimina smrt pisca, ratnika i fanatika okrenuta slici tradicionalnog mistiènoga Japana ne odgovara na pitanje o i¹èeznuæa mitova i junaka u moderno doba. Ako je Mishima kao utjelovljeni lik te fantomske mr¾nje spram Zapada bio privr¾en Nietzscheu i Dostojevskom, misliocima-umjetnicima europskoga nihilizma, kao je mogao olako prijeæi preko istine da je upravo Nietzsche bio naj¾e¹æi kritièar ideologije suprotstavljanja Zapada Istoku na temelju takvih vulgarnih stereotipa? Oni se nalaze i u mnogim novijim sociologijskim djelima o kulturi i “duhu naroda” Japana kako amerièkih tako i samih japanskih autora. I uvijek se tzv. racionalnome Zapadnjaku podmeæe fraza o suprotnosti tzv. intuitivnoga duha imaginarnoga Drugoga. Ideologijska opsjena je ista kao i govor o tzv. iskonskome intuitivnome duhu ¾enske inteligencije. Zato je umjesno u prièi o okcidentalizmu uèiniti razliku i reæi da je antiamerikanizam sastavni dio sklopa organizirane mr¾nje spram Zapada, ali ga ne iscrpljuje. Èetiri su slike Zapada u takvoj projekciji stalne: Grad kao mjesto materijalizma i opscenosti, bur¾uj kao figura nejunaèke egzistencije, razum kao temeljni zakon kalkulantske kulture i feminizam kao znak opadanja snage i moæi. Ni Zapad ni Istok nisu nu¾no geografski teritoriji, nego imaginarne, ¹tovi¹e ideologijske fikcije. To autori ne izvode radikalno i zato se cijeli esej doimlje kao puka apologija Zapada, namjesto da se vidi za¹to ideja prevladavanja Zapada ne samo da nije vjerodostojna, nego je ¹tovi¹e put u razaranje i samih tradicionalnih dru¹tava Azije, Bliskoga Istoka, Indije, Kine, Indonezije.

U oèima okcidentalista Zapad, ¹to danas izrièito znaèi Amerika kao posljednje svjetsko-povijesno carstvo ideje univerzalizma i hegemonije neoliberalizma kao ideologije kapitalistièke globalizacije, predstavlja mjesto duhovne degeneracije, licemjerja i izopaèenosti. Kao u Spenglerovoj Propasti Zapada ni¾u se dokazi o dekadentnosti jedne tehnologijski nadmoæne ali duhovno “barbarske” civilizacije, poput pornografije, zaludjenosti robnim svijetom i posljednjim èinom poraza mi¹ljenja – krizom duhovnosti koja se ogleda u New Age pokretima s rastuæim uvozom tzv. istoènjaèke filozofije. Naizgled, Zapad je definitivno veæ prevladan time ¹to su njegova istinska filozofija i religioznost izgubile moæ vjerostojnosti za one Druge kao i za sve druge. Otuda taj silni fast-food tantrizama, zen-buddhizma, Dalaj Laminih ¾ivotnih mudrosti. Rijeèju, prodora preradjene izvorne istoènjaèke duhovnosti za potrebe zdvojnoga Zapadnjaka koji vi¹e ne vjeruje ni da ne vjeruje ni u ¹to. Ali okcidentalizam je i ne¹to bitno drugo. Vjera u povratak iskonu, ¹to znaèi nekom mistiènome ruralnome mjestu odakle æe planuti iskra svjetske revolucije (Maov “dugi mar¹” ili Che Guevarina i Castrova gerila), duhovni preporod svijeta. Ideologijsku strukturu svih tih “duhovnih obnova” s njihovim apokaliptièkim bijesom iscrpno su prije Burume i Margalita analizirali njemaèki filozofijski publicisti Richard Herzinger i Hannes Stein.4

Sve velike ideologije 20. stoljeæa od komunizma, fa¹izma, islamskoga fundamentalizma, japanskoga shinto-nacionalizma duboko su pro¾ete religioznim ili milenaristièkim ¾arom. Prosvjed protiv moderne i zagovor nekog duhovnog, autentiènog nacionalnog identiteta naposljetku se sabire u “svetome trojstvu”: hrana, odjeæa, kult. Kult samo¾rtvovanja ili odanosti nekom imaginarnome Vodji zbog kojeg se umire i izvr¹ava teroristièki akt jest ono ne¹to neobja¹njivo iz bilo koje religije ili filozofije ¾ivota ne samo Zapada. Moderni nihilizam smrti kamikaza i terorista svoje izvori¹te ima u slici junaèkoga nasilja. Rat je ne¹to samoproèi¹æujuæe. Ali to nije utvara okcidentalista, nego samorazumljivi èin katarze kulturalnih pesimista poput Ernsta Jüngera i njegova opisa samo¾rtvovanja njemaèkih vojnika u prvom svjetskome ratu. Duboko razumijevanje patnje ne obja¹njava za¹to su upravo zemlje s fundamentalistièkim dikaturama naj¾e¹æi mrzitelji Zapada, a ne oni koji bi za to imali najvi¹e razloga – afrièke dr¾ave vjekovno izrabljivane i podjarmljivane sve do dana¹njih bezdu¹nih post-kolonijalnih globalizacijskih degeneracija, kao ¹to su djeèji ropski rad za interese multinacionalnih kompanija koje proizvode – èokoladu (Nestle, primjerice). Prièa o okcidentalizmu bila bi vjerodostojna kritika ideologije kad bi pokazala da je posrijedi dvoje: ignorancija i arogancija Zapada kao i dekadencija Istoka s istim premda razlièitim strukturama “grijeha”.5 U sluèaju Margalita i Burume, kao i prije njih Herzingera i Steina to uopæe nije postavljeno kao ishodi¹te refleksije. Zato je koncept okcidentalizma kao reaktivni odgovor na orijentalizam svojevrsna kulturalna ideologija Istoka kao negativnoga Zapada i to kao neupitne paradigme svjetsko-povijesnoga razvitka ideje slobode. U èemu su, dakle, i orijentalizam i okcidentalizam zapravo “iste” pripovijesti u ruhu kritike ideologije 20. stoljeæa kao nastavak dijalektièke sheme povijesti odnosa gospodar-sluga iz Hegelove Fenomenologije duha?

Na to pitanje moguæe je odgovoriti uvidom u konzekvencije postavke o “kraju povijesti”. Poznato je da je Francis Fukuyama aktualizirao taj hegelovski koncept u kontekstu pripovijesti o pobjedi liberalne demokracije nad realnim socijalizmom kao dovr¹etka “hladnoga rata”. Ideologijsku nadmoæ Zapada nad “okolnim svijetom” izveo je iz tumaèenja Alexandrea Kojévea o smislu post-povijesti. Èitanje lektire Hegelovih spisa za Kojévea je pretpostavljalo otvaranje obzorja smisla povijesti Zapada nakon ozbiljenja njegovih unutarnjih moguænosti. Utoliko se mo¾e dovesti u vezu ontologijski i politièki sklop razumijevanja Zapada kao znanstveno-tehnièkoga puta posredovanja ideje slobode u vremenu. Nema nikakve dvojbe da je Fukuyamino èitanje Kojévea kao mjerodavnoga tumaèa Hegela bilo bitno proma¹eno upravo stoga jer se sloboda kao bit Zapada ne mo¾e reducirati na koncept liberalizma. Sloboda u znanstveno-tehnièkome svijetu nadilazi tek obzorje djelovanja autonomna pojedinca u pluralistièkome dru¹tvu. Ona je ipak vi¹e od kulta pojedinca u narcistièkim dru¹tvima Zapada. Kojéveu se nakon lektire Hegela to egzistencijalno-povijesno iskustvo “kraja povijesti” otvorilo nigdje drugdje negoli u zrcalnoj “dalekoistoènoj” slici Zapada – u Japanu. Taj dogadjaj znaèajan je utoliko ¹to otvara posve drukèije vidjenje problema okcidentalizma/orijentalizma no ¹to se to èini danas iz obzorja kritike ideologije (kulturalni studiji i postkolonijalna kritika). Putovanje 1959. godine u Japan za Kojévea je znaèilo sve negoli neko karakteristièno “mistièno” prosvjetljenje. On na Istoku nije poput Ouspenskoga, Michauxa ili plejade buntovnih bitnika, te zaèarane kolonije kontrakulture i New Agea u susretu s onim Drugim dominantnoga kruga znanstveno-tehnièkoga Zapada, prona¹ao “istinu” svjetsko-povijesne egzistencije kao nekovrsni trip-buddhizam kao odgovor na krizu materijalizma zapadne kulture. Posve suprotno, u godinama intenzivnoga ekonomskoga oporavka Japana nakon 2. svjetskoga rata, prona¹ao je dru¹tvo koje slijedi put post-historijskoga stanja. Kriptohegelijanski diskurs uspomena s putovanja bit æe po nakani srodan opisu funkcioniranja znanja u postindustrijskim dru¹tvima zapada koje je Jean-Francois Lyotard razvio u svojem glasovitome eseju Postmoderno stanje. ©to je, dakle, Kojéve “vidio” u Japanu 1959. godine, a ¹to je toliko odluèujuæe za izlazak iz zatvorenoga kruga dijalektike povijesti subjekt-objekt odnosa u okviru kojeg prièa o okcidentalizmu/orijentalizmu jedino ima smisla?

Navlastiti naèin ¾ivota u post-historijskome razdoblju Kojéve je prepoznao u american way of life kao prisutnosti SAD-a u nadolazeæem svijetu “vjeène sada¹njosti”. Jedina svjetsko-povijesna sila i moæ (hegemon) nakon “kraja povijesti” jest SAD zato ¹to ozbiljuje dvoje: vladavinu znanosti i tehnike kao nabaèaja bitka modernoga svijeta i ideju slobode pojedinca kao gospodara svijeta uopæe spram “okolnoga svijeta”. U tom odnosu èovjeènosti i onog Drugoga (animalnosti) zbiva se pustolovina dogadjaja “vjeène sada¹njosti”. Humanizam i animalizam postaju jedno te isto. Povratak èovjeka u zavièaj visoko “oèovjeèene ¾ivotinje” u takvom naèinu ¾ivota jest neposredna izvjesnost. I premda se u takvim filozofijskim stavovima mo¾e nazrijeti predskazanje globalizacije kao vladavine hegemonijalne moæi Zapada (neoimperijalizam SAD-a), posrijedi je ipak ne¹to mnogo dalekose¾nije i otuda za dana¹nje razumijevanje svijeta bitnije. Naime, iza krinke uniformnoga tijeka post-povijesti Kojéve je u Japanu “vidio” tek naizgled onu drugu i drukèiju post-historijsku civilizaciju naspram amerièke. Bez religije, bez morala i bez politike u “europskom”, povijesnome smislu rijeèi. Zaèudna formulacija o “japanskome snobizmu” odnosila se na uvid da svi kulturalni konstrukti japanskoga identiteta (No kazali¹te, ¹intoizam, ceremonija èaja, preostatak samurajske “etike”, poniznost spram prirodnoga, cikliènoga vremena) nisu drugo negoli ornamenti “svijeta ¾ivota” naspram nièim ometanoga post-
-povijesnoga razvitka znanstveno-tehnièkoga napretka. Totalno formalizirane vrijednosti kolektivnoga duha “naroda” pre¾ivjele su tek kao sjeæanja i kao imaginarni znakovi drevne civilizacije, koja je tragala za Drugim iz vlastita “snobizma” ili, kako to ustvrdjuju sociologijski istra¾ivaèi “japanskoga èuda” – iz biti sinkretièke autohtone kulture. Kojéve je izveo zakljuèak na svojem “putovanju” japanskom slikom svijeta da poèetak interkulturalnoga dijaloga Zapada i Istoka u post-historijskome razdoblju ima karakter povratne sprege, to jest uno¹enja “duhovnih” elemenata Istoka u ¾ivot Zapadnjaka. “interakcija izmedju Japana i svijeta ne zavr¹ava barbariziranjem Japanaca, nego “japaniziranjem” zapadnoga svijeta (ukljuèujuæi Rusiju).”6

Mo¾e li se takva prosudba prihvatiti kao mjerodavna za ono ¹to se zbiva u post-povijesti? Ako namjesto sintagme “japaniziranje zapadnoga svijeta” uvedemo u igru neartikulirani pojam Istoka kao protute¾u zapadnim “vrijednostima”, dobili smo dijagnozu duhovne situacije vremena. No, ovdje nipo¹to nije rijeè o nekoj pirovoj pobjedi Istoka nad Zapadom u projekciji “rata kultura”. Jo¹ manje mo¾e biti govora o duhovnoj nadmoæi Istoka kao metafizièkoga opravdanja “iskona” s kojim se Zapad veæ odavno oprostio i prije negoli je Heidegger s pomoæu Hölderlina tragao za novim pristupom “dogadjaju” bitka i vremena u lutanju povijesnih svjetova. Suvremena knji¾evna obrada tog problema lucidno je izvedena u romanu Salmana Rushdieja The Ground Benath Her Feet. Ironièno i cinièno raskrinkavanje orijentalizma i okcidentalizma u interakciji bastardnih kulturalnih figura iz naizgled dva suprotstavljena svijeta pokazuje da ne opstoji vi¹e ni¹ta fiksno i odredjujuæe. Kartografija moæi nije i duhovna kartografija. Napokon, ono ¹to je za Kojévea bila slika “humanosti” i “animalnosti” post-historijskoga razdoblja kao american way of life popularnom je kulturom postalo univerzalnom znaèajkom kulta pojedinaène slobode. U tom odnosu svjetsko-povijesne moæi pitanje “gramatike civilizacija” (Braudel) èini se vi¹e ne toliko, ako uopæe, znaèajnom temom. Nitko ne mo¾e osporavati oèiglednosti. Zapad u hegemonijalnoj igri globalizacije nadilazi opreke orijentalizma i okcidentalizma time ¹to ponukan unutarnjom kritikom “identiteta otpora” (ekologijski, mirovni, feministièki pokret, multikulturalna prava i prava etnièko-spolnih manjina) tolerira sve moguæe kulturalne razlike.

©to je Kojéve “vidio” u Japanu 1959. godine, danas se ozbiljuje kao globalna èinjenica. Vi¹e nema nikakve iluzije da bi negdje tamo, na “Istoku”, bilo gdje opstojala autentièna slika duhovnosti i èistoæe iskona. Zapadni je svijet “japaniziran” time ¹to je priznao slabost vlastite supstancijalne biti. New Age kao sinkretièki sklop novih religioznosti preradjenoga Istoka odgovor je na kritike okcidentalizma. To je veæ sada “vjeèna sada¹njost”. Ona pogadja sve unutar svijeta ¾ivota neoliberalnoga kapitalizma globalizacije. Istoèni je svijet “amerikaniziran” time ¹to je iz nu¾de ekonomskog pre¾ivljavanja prihvatio “zapadne vrijednosti” kao univerzalnu oznaku post-historijske civilizacije: globalni kapitalizam i nove tehnologije informacije-komunikacije. Velika prièa o dijalektici povijesti kao odnosu prevladavanja subjekt-objekt odnosa gospodara (Zapada) i sluge (Istoka) nije, dakako, zavr¹ena u realnosti. Upravo je stoga obrat obje kulturalne paradigme, orijentalizma (Said) i okcidentalizma (Margalit/Buruma), moguæi korak u promi¹ljanje pitanja o prevladavanju Zapada kao post-historijskome sklopu kartografije moæi. Kad se u globalnoj metaigri moæi danas govori da je Kina posljednji autentièni odgovor na hegemoniju Zapada u nadolazeæem razdoblju post-povijesti, pretpostavlja se nekako “dubinski” da je rijeè o imperiju-dr¾avi-naciji koja èuva obrise kulturalnoga identiteta suprotnog zapadnome individualizmu.7 Medjutim, prièa o Kini u okviru kulturalnih ideologija orijentalizma/okcidentalizma samo je nastavak onog istog ¹to je Kojéve 1959. godine “vidio” u Japanu. Nikakav povratak “iskonu” nije na djelu u okretu Kine spram globalnoga kapitalizma kao “svijeta” tehnologije, znanosti i kulture. Jedino o èemu se jo¹ mo¾e u okviru sociologijskih teorija kulturalnoga relativizma uvjerljivo govoriti jest analiza obzorja vrijednosti unutar slo¾enih dru¹tava zaka¹njele modernizacije. Tako se mo¾e izvoditi postavka o konfucijanizmu kao nekovrsnome skrivenom “kulturalnome kodu” Kine u suvremenosti globalnoga kapitalizma, kad se uporabom teorije socijalnoga i ljudskoga kapitala nastoji objasniti privr¾enost Kineza kolektivnim stereotipima socijetalne zajednice.8 Za¹to su, primjerice, Kinezi ili Japanci uspjeli oèuvati tradicionalne obièaje i ethos primordijalne zajednice u post-historijskome razdoblju? Je li to univerzalni put prevladavanja zapadne, dakle amerièke, individualizacije dru¹tvenoga opstanka kao humani odgovor na pitanje o subjektu globalnoga kapitalizma “vjeène sada¹njosti”? No, ¹to je s idejom slobode kao onog nosiva potpornja izgradnje svijeta kao otvorenoga obzorja na kojem se susreæu svi bez iznimke u neèem ¹to je iznad svih kulturalnih razlika?

Veæ je iz navedenog bjelodano da okcidentalizam kao druga strana “orijentalizma” jest navlastiti strah zapadne kulture kao american way of life od duhovne ispra¾njenosti svojih vlastitih obeæanja. Za razliku od gorke, posve opravdane i jo¹ uvijek zastra¹ujuæe realne pripovijesti postkolonijalne kritike zapadnoga subjekta kad je rijeè o kolonijalizmu i neoimperijalizmu (kulture) podjarmljivanja Treæega svijeta, zablude okcidentalizma nu¾no proizlaze iz uvjerenja o vlastitoj duhovnoj uzvi¹enosti ili kulturalnoj autentiènosti naroda onkraj Zapada. U tom je smislu moguæe razlikovati agresivne i distancirane ideologije povratka korijenima na Istoku. Prve su religijski fundamentalizmi s politièkim oblikom postmodernoga terorizma kao nastavka “kulture otpora” drugim sredstvima, a druge su kulturalno razlièite hibridne politike “novoga identiteta” koje se prilagodjavaju Zapadu opona¹ajuæi njegove simbole moæi i uspjeha. U ovom sluèaju primjeri su Malezija, Singapur, Katar. Stoga je unutarnja kritika okcidentalizma jedino moguæa kao kritika zakasnjele (moderne) reakcije na hegemoniju Zapada. U ime identiteta (naroda, vjere, kulture) brani se ne¹to ¹to je veæ povijesno prevladano kao iluzija opstanka unutar svijeta bez kulta slobode. Time se ne prevladava Zapad sredstvima nekog “uzvi¹enoga” duhovnoga preporoda, nego se potvrdjuje negativna sloboda ideologijski zatvorenoga svijeta, koji unutar svojih kulturalnih granica jest bitno despotski, patrijarhalan, neprijateljski spram Drugih (¾ena navlastito).
Odgovori na krizu Zapada kao kulturalne kartografije moæi nipo¹to nisu radikalni u smislu pronala¾enja nekog novog mjesta otpora american way of life i “snobizma” Japana, koristeæi se pojmovljem Kojévea, ako se ponavlja isti model represije Drugoga koji je Zapad tijekom svoje povijesti doveo do vrhunca u nadziranju i ka¾njavanju kulta slobode. Isto je tako bjelodano da se alternativa okcidentalizmu ne mo¾e vi¹e graditi na povratku u neke imperijalne predlo¹ke mi¹ljenja. Modernost i ideologija nisu kolonijalistièki pojmovi, premda æe tako ne¹to ustrajno ponavljati respektabilni teoretièari svjetskih religija odrasli u postkolonijalnoj Indiji, a ¹kolovani u Europi i SAD-u. To bi znaèilo da je izvan Zapada bila ne-povijesna idila, bez ratova, sukoba izmedju kultura i religija, ¹to oèito ne odgovara povijesnim èinjenicama. Prevladavanje Zapada u okviru prièe o okcidentalizmu izvana i iznutra, ako barem u tom smislu prihvatimo Margalitov/Burumin teorem, uopæe se ne postavlja kao pitanje u razumijevanju tako neèeg apokaliptièki ravnodu¹noga i liberalistièki svakodnevnoga kao ¹to je “kraj povijesti”. Promjene u politièkom rasporedu moæi u kontekstu globalizacije nu¾no dovode i do promjena u kulturalnome predstavljanju na kartografiji diskursa, a ne obratno. Stoga je “dijalog kultura” tek lijepa, ali iluzorna prièa o razumijevanju Drugoga kao po¹tovanju njegove osobe. Mi ne djelujemo kao izolirani kozmopolitski su-gradjani post-povijesnoga svijeta, nego kao kulturalno i nacionalno odredjeni konglomerati nad-individualnoga iskustva svijeta, kao socijalni konstrukti koji se samo ¾rtvom za univerzalno mogu suprotstaviti pogubnim ideologijama identiteta “krvi i tla”, “zemljopisne zajednièkosti kao srodnosti kultura”, “organskoga podrijetla”. Izvan tog kruga razumijevanja jo¹ je ironièno moglo izgledati da jedan tumaè Hegela na svojem putovanju Japanom “vidi” ono ¹to æe u nadolazeæem post-historijskome razdoblju biti najprijepornije oru¾je u rukama “humanista” i “animalista”. Ono ne¹to istodobno sveto i profano, iskonsko i la¾no autentièno – oèuvanje obièaja iz davnine. Borba za identitet jest borba za priznanje Drugoga u samome sebi pod uvjetom raskrinkavanja svih ideologijskih iluzija o Zapadu kao univerzalnome putu napretka za Druge i o Istoku kao partikularnome putu oèuvanja duhovnoga iskona. Kad univerzalizam Zapada u doba post-povijesti postane partikularna politika identiteta, kad, dakle, sloboda Drugoga kao ¾ena, gay-skupina i manjina postane univerzalni “identitet otpora” u svijetu globalizacije, a kad partikularizam Istoka u duhovnoj mistici postane univerzalni New Age svijeta bez “korijena” u neèem zavièajno odredivome, govor o “orijentalizmu”/”okcidentalizmu” izgubio je smisao.

U svijetu globalnoga eko-parka kultura i stilova ¾ivota kao da nas izvan ideologija Zapada/Istoka spopada druga vrsta nemira. To je ono posljednje stanje “animalizma” u raskorijenjenosti od istinskoga duha, ¹to se u globalnoj kulturi nadomje¹tava simulakrumom kièa. I to posvuda, bez razlike. O njemu je Henri Michaux na vrijeme nepogre¹ivo zapisao: “Juèer sam bio u zoolo¹kom vrtu Great World. Vidio sam tigra pokraj ulaza (lijepog tigra) i shvatio sam da mi je stran. Shvatio sam da tigar ima glavu strastvenog idiota monomana. Ali putevi svakog pojedinog biæa tako su slabo znani da bi se moglo dogoditi da tigar na kraju ipak postane Mudar. Zapravo, vidi se na njemu da se osjeæa savr¹eno dobro.”

Je li, naposljetku, razaranje kartografije kulturalne moæi uopæe jo¹ nu¾no sredstvo da bismo prezreli oslobadjajuæu mudrost Istoka i spasonosnu racionalnost Zapada kao povijesno la¾ne alternative za na¹u jednokratnu egzistenciju “raskorijenjenih”? A to æemo uskoro biti svi, bez obzira odakle dolazili i s kakvim stereotipima promatrali one Druge.

Panajotis Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert: Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg, 2001

Avishai Margalit/Ian Buruma, Okcidentalizam, Europski glasnik, 8/2003. (S engleskoga prevela: Mirjana Paic-Jurinic)

Europski glasnik, 6/2001. (S japanskoga preveo: Vojo ©indoliæ)

Richard Herzinger/Hannes Stein, Endzeit-Propheten oder Die Offensive der Antiwestler: Fundamentalismus, Antiamerikanismus und Neue Rechte, Rowohlt, Hamburg, 1995.

Misao o istoj strukturi "dekadencije" Zapada i Istoka na "kraju povijesti" plodotvorno razvija Peter Sloterdijk u zbirci eseja Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989.

Alexandre Kojéve, Introduction a la lecture de Hegel. Lecons sur la phénoménologie de l'esprit. Réunies at publies par Raymond Queneau, Gallimard, Paris, 1979., str. 437.

Kulturalna razlièitost kao sredstvo stjecanja novoga politièkog identiteta jest, dakako, neupitna. Uostalom, ona je predmet zacijelo najrefleksivnijih razotkriæa Istoka u putopisima zapadnjaka tijekom 20. stoljeæa. Pritom se otklanja moguænost svjesne ili ideologijski proizvedene iluzije o Drugome kao tzv. "intuitivnome", "meditativnijem", rijeèju "duhovnijem" èovjeku, ¹to je "pozitivni" obrat orijentalistièke sheme Edwarda Saida. Najbolji knji¾evni primjer za tako ne¹to su tekstovi Henrija Michauxa Barbarin na Cejlonu i Barbarin u Kini. Vidi o Michauxu tematski blok u èasopisu Europski glasnik, 8/2003. naslovljen "Je li Kina promijenila Henrija Michauxa?".

To je korektno uèinio Francis Fukuyama u svojoj makrosociologijskoj analizi globalnoga kapitalizma i kulturalnih vrijednosti u sluèaju uspjeha i neuspjeha Azije u svjetskoj tr¾i¹noj utakmici. Vidi njegovo djelo Povjerenje: Dru¹tvene vrline i stvaranje blagostanja, Izvori, Zagreb, 2000. (S engleskog prevela: Sonja Vukovic)

Published 27 October 2004
Original in Croatian

© Nova Istra Eurozine

PDF/PRINT

Read in: EN / HR

Discussion