Demokracija in filozofija

“Jefferson in Kant bi bila osupla, če bi videla, kako so se v preteklih dvesto letih zahodne demokracije spremenile, kajti iz filozofskih načel, ki sta jih zagovarjala, ne bi bilo mogoče izpeljati enakopravnosti med temnopoltimi in svetlopoltimi ali moškimi in ženskami. Njuna domnevna osuplost ponazarja protifundamentalistični (antifoundationalist) pogled, češ da duhovno razumevanje ni plod razumskega razmišljanja kot matematika, pač pa gre za predstavljanje lepše prihodnosti. Z opazovanjem posledic poskusov pa skušamo to prihodnost uresničiti.” Richard Rorty, ki je umrl 8. junija 2007, je v jubilejnem izvodu ob desetletnici revije Kritika in kontekst opisal protifundamentalistično predpostavko svoje filozofije.

Filozofija je lestev, po kateri se je vzpela politična misel zahodnih dežel, nato pa skrenila s poti. V sedemnajstem stoletju je imela filozofija pomembno vlogo pri tem, da so se lahko na zahodu uveljavile demokratične ureditve. To je naredila tako, da je sekularizirala politično mišljenje – vprašanja o tem, kako bi bila uresničena božja volja, je zamenjala z vprašanji o tem, kako bi ljudje lahko srečneje živeli. Filozofi so predlagali, naj ljudje odrinejo versko razodetje na stran, vsaj iz političnih vzgibov, in se vedejo, kot da bi delovali samostojno – kot da bi imeli proste roke pri oblikovanju zakonov in ureditev, ki bodo služili njihovim potrebam, kot da bi imeli proste roke, da začnejo znova.

V osemnajstem stoletju, v obdobju evropskega razsvetljenstva, so razlike med političnimi ureditvami in gibanji različnih političnih nazorov odsevale različna filozofska stališča. Privrženci starega režima bi bili manj verjetno materialistični ateisti, verjetneje bi bili to tisti, ki so si želeli revolucionarnih družbenih sprememb. A zdaj, ko so razsvetljenske vrednote povsod na zahodu precej samoumevne, to ne velja več. Danes nas vodi politika, filozofija pa caplja za njo. Človek najprej izbere politično prepričanje, nato pa, če ga take stvari zanimajo, poišče še filozofsko podporo. A zanimanje ni obvezno, prej neobičajno. Večina intelektualcev z zahoda ve zelo malo o filozofiji in ji zanjo niti ni mar. V očeh večine je mnenje, da so politične ideje odsev filozofskih prepričanj, enako nesmiselno kot trditev, da rep maha s psom.

Razpravo o prednosti demokracije pred filozofijo bom nadaljeval v svojih komentarjih. Večino primerov bom črpal iz dogajanja v Združenih državah Amerike, a menim, da so močno podobni primerom iz evropskih demokracij. Tam je, tako kot v ZDA, beseda “demokracija” postopoma dobila dva različna pomena. V najožjem pomenu besede se nanaša na politično ureditev, v kateri je moč v rokah vlade, ki jo je izvolila večina. Demokracijo v tem pomenu bom imenoval “konstitucionalizem”. V širšem pomenu besede se nanaša na družbeni ideal, načelo enakopravnosti. V drugem pomenu je demokracija družba, v kateri imajo vsi otroci enake možnosti v življenju, nihče ne trpi, če je rojen v revščini, če je potomec sužnjev, če je ženskega spola ali homoseksualec. Demokracijo v tem pomenu besede bom imenoval “egalitarizem”.

Recimo, da bi v času ameriških predsedniških volitev leta 2004 vprašali volivce, ki so bili iskreno naklonjeni vnovični izvolitvi dotedanjega predsednika Busha, ali verjamejo v demokracijo. Ob tem vprašanju bi se začudili in odgovorili, da vsekakor verjamejo. A s tem bi imeli v mislih le to, da verjamejo v ustavno državo. Zaradi tega prepričanja so bili pripravljeni sprejeti izid volitev, ne glede na to, kakšen je bil. Če bi zmagal John Kerry, bi bili jezni in zgroženi. Niti v sanjah pa mu ne bi z uličnimi protesti skušali preprečiti, da bi prevzel predsedniško funkcijo. Tudi ob misli, da bi vojaški poveljniki iz Pentagona pripravili vojaški udar in s tem obdržali Busha v Beli hiši, bi bili popolnoma zgroženi.

Tudi volivci, ki so leta 2004 menili, da je Bush najslabši ameriški predsednik sodobnega časa, in vdano upali na Kerryjev uspeh, so bili konstitucionalisti. Ko je Kerry izgubil, so bili potrti. A niti v sanjah niso pomislili, da bi spodbujali k revoluciji. Levičarski demokrati in desničarski republikanci si enako odločno prizadevajo za ohranitev ameriške ustavne ureditve.

Če bi tema skupinama namesto vprašanja, ali verjameta v demokracijo, zastavili vprašanje, kaj si predstavljata ob imenu “demokracija”, bi morda dobili različne odgovore. Večina Bushevih volivcev bi bila zadovoljna z razlago, da je demokracija vlada, ki jo na svobodnih volitvah izvoli večina. Kerryjevi volivci, še zlasti intelektualci, pa bi rekli, da Amerika še vedno ni popolnoma demokratična, čeprav tam že stoletja svobodno volijo vlado in čeprav so postopoma dobili volilno pravico vsi odrasli Američani. Poudariti bi hoteli, da je Amerika demokracija v pomenu ustavnosti, v pomenu enakopravnosti pa še ne. Kajti še vedno ni izpolnjen pogoj enakih možnosti. Razlika med bogatimi in revnimi je vedno večja, ne manjša. Moč je vedno bolj v rokah peščice.

Levičarski demokrati vas bodo opomnili tudi na zelo verjetno usodo otrok nizko izobraženih Američanov, temnopoltih in belopoltih, pri katerih znaša letni zaslužek mame in očeta le približno 40 tisoč dolarjev. Slišati je veliko, toda v Ameriki so otroci, ki odraščajo v družinah s takim dohodkom, za marsikaj prikrajšani. Verjetno ne bodo mogli na kolidž in še verjetneje ne bodo dobili dobre službe. Za Američane, ki se uvrščajo na politično levico, so te neenakosti nezaslišane. Pojasnili bi vam, da Amerika še vedno nima demokratične družbe, čeprav ima demokratično izvoljeno vlado.

Odkar je Walt Whitman sredi devetnajstega stoletja napisal razpravo Demokratični pogledi (Democratic Vistas), je veliko ameriških izobražencev začelo uporabljati izraz demokracija v pomenu družbenega egalitarizma in ne več v pomenu parlamentarnega vladanja. Raba takega poimenovanja se je razširila na začetku 20. stoletja, še bolj pa v obdobju Rooseveltovega New Deala. Gibanje za državljanske pravice, ki ga je vodil Martin Luther King, in gibanje za pravice gejev in lezbijk sta s tem dobila priložnost, da se izkažeta kot učinkovit poskus “uresničitve ameriške demokracije”.

Doslej še nisem povedal ničesar o odnosu med vero in ameriško demokracijo. A če hočemo razumeti povezavo med konstitucionalističnim in egalitarističnim dojemanjem demokracije, moramo vedeti, da so Američani, ki podpirajo politično levico, navadno manj predani veri in manj versko aktivni od tistih, ki podpirajo politično desnico. Verni levičarji si poleg tega ne prizadevajo, da bi svoja verska prepričanja združili s politično usmerjenostjo. Zanje je vera nekaj zasebnega, zagovarjajo Jeffersonovo tradicijo verske strpnosti in poudarjajo, da bi morali biti cerkev in država strogo ločeni.

Na politični desnici pa se verska in politična prepričanja pogosto prepletajo. Zagrizeni Bushevi volivci bodo precej verjetneje hodili v cerkev kot zagrizeni Kerryjevi volivci, hkrati pa se bodo tudi veliko verjetneje strinjali z Bushevim prepričanjem, da je treba voliti funkcionarje, ki Boga jemljejo resno. Združene države Amerike pogosto opisujejo kot državo, ki jo je krščanski Bog še posebno blagoslovil. Radi poudarjajo, da je njihova država “krščanska”, in se ne zavedajo, da s to trditvijo žalijo sodržavljane židovske in muslimanske vere. Na Ameriko gledajo kot na edino velesilo, ki je še ostala, to pa naj ne bi bilo le naključje, temveč dokaz božje naklonjenosti.

Zaradi različnih pogledov na versko prepričanje bi lahko mislili, da nasprotja med politično desnico in levico odsevajo razliko med tistimi, ki menijo, da demokracija stoji na verskih temeljih, in tistimi, ki menijo, da so njeni temelji filozofski. A kot sem že omenil, bi bilo to zavajajoče. Ameriški desničarski in levičarski intelektualci – razen nekaterih profesorjev teologije in filozofije – so mnenja, da demokracija v pomenu konstitucionalizma ne izvira ne iz vere ne iz filozofije.

Če bi jih vprašal, zakaj zagovarjajo ustavno vlado, bi se verjetno oboji sklicevali na zgodovinske izkušnje, ne na verska in filozofska načela. Verjetno bi se oboji strinjali s pogosto citirano trditvijo Winstona Churchilla: “Demokracija je najslabša oblika vladavine, razen tistih, ki smo jih izkusili doslej.” Oboji bi se strinjali, da so svoboda tiska, svoboda sodstva in svobodne volitve najboljša zaščita pred zlorabami oblastnikov, ki so bile značilne za stare evropske monarhije ter fašistične in komunistične režime.

Tudi prerekanje med levičarji in desničarji o potrebi po enakopravni družbeni zakonodaji niso posledica nasprotovanja verskih prepričanj ali filozofskih načel. Nestrinjanje med tistimi, ki menijo, da je privrženost demokraciji privrženost enakopravnosti v družbi, in tistimi, ki se jim ne zdi potrebno, da bi država skrbela za socialno varnost in z zakoni zagotavljala enake možnosti, ne izhaja iz filozofije ali vere. Celo najbolj fanatični skrajneži ne trdijo, da je v Svetem pismu zapisano, zakaj ameriška vlada ne sme porazdeliti bogastva tako, da bi denar davkoplačevalcev porabila za to, da bi revne otroke poslala na kolidž. Njihovi levičarski nasprotniki ne trdijo, da bi morali denar davkoplačevalcev porabiti v ta namen, ker to terja “presoja zdravega razuma”, kot je to imenoval Kant.

Najpogosteje je prerekanje med skupinama veliko bolj pragmatično. Desnica trdi, da bi uvedba visokih davkov zato, da bi z njimi pomagali revnim, pripeljala do “velike vlade”, vladavine birokratov in medlega gospodarstva. Levica dopušča možnost, da bi to privedlo do pretirane birokratizacije in preveč centralizirane vlade. Vendar pa bi bilo po njihovem mnenju vredno tvegati, saj je veliko pomembneje, da bi odpravili krivice, ukoreninjene v kapitalističnem gospodarstvu – sistemu, v katerem lahko na tisoče ljudi čez noč ostane brez dela, posledica tega pa bi bila, da bi težko preživljali svoje otroke, izobraževanja pa jim nikakor ne bi mogli omogočiti. Desnica trdi, da levica preveč vsiljuje svoj okus celotni družbi. Levica ji odgovarja, da je to, kar desnica imenuje “stvar okusa”, v resnici stvar pravičnosti.

Podobne trditve ne padejo na plodna tla, če se sklicujemo na splošno veljavne etične dolžnosti, temveč le, če se sklicujemo na zgodovinske izkušnje – izkušnje s pretiranim omejevanjem in obdavčevanjem na eni strani ter z lakoto in ponižanji na drugi. Desničarji obtožujejo levičarje, da so pretirano čustveni bedaki – razneženi liberalci –, ki ne razumejo, da mora biti vlada majhna, če naj bi se razcvetela svoboda posameznika. Levičarji obtožujejo desničarje trdosrčnosti. Trdijo, da si ne morejo ali nočejo predstavljati sebe v položaju staršev, ki ne zaslužijo dovolj, da bi oblekli svojo hčer tako, kot so oblečeni njeni sošolci. Take polemične izmenjave mnenj se nadaljujejo na pragmatični ravni, teološke ali filozofske razlage pa niso potrebne, saj z njimi ne bi mogli nič bolj podpreti ene ali druge plati.

Doslej sem govoril o obliki sodobnih ameriških političnih nesporazumov in poudaril nepomembnost filozofije pri takih prepirih. Trdil sem, da se levica in desnica strinjata o pomembnosti ustavne vladavine, glede zakonov, ki bi jih morali sprejeti, pa sta različnega mnenja. Vse to pa ni povezano z verskimi ali filozofskimi prepričanji. Človek je lahko zelo bister in koristen udeleženec političnih razprav v sodobnih demokratičnih družbah, na primer v Združenih državah, čeprav ga vera in filozofija sploh ne zanimata.

Pa vendar med filozofi občasno še vedno slišimo polemike o tem, ali ima demokracija “filozofske temelje” in kakšni naj bi ti temelji bili. Take razprave se mi ne zdijo koristne. Da bi razložili, zakaj se še vedno razvnemajo, se moramo spomniti na tisto, kar sem omenil na začetku: ko so v osemnajstem stoletju izbruhnile demokratične revolucije, je imel prepir med vero in filozofijo pomen, ki ga danes nima več. Kajti pri takratnih revolucijah se ljudje niso mogli sklicevati na preteklost. Niso mogli s prstom pokazati na uspeh demokratičnih in sekularnih režimov. Dotlej je bilo zelo malo takih režimov, pa še tisti se niso vedno dobro obnesli. Zato so svoje trditve lahko upravičevali le s sklicevanjem na načelo, na filozofsko načelo. Razum, so trdili, je razkril obstoj splošnih človekovih pravic, zato je potrebna revolucija, ki bo družbo postavila na racionalna tla.

“Razum” naj bi bil v osemnajstem stoletju tisto, s čimer so protiklerikalci nadomestili klerikalno “vero”. Saj so bili takrat vsi revolucionarji protiklerikalci. Eden izmed poglavitnih očitkov je bila podpora klerikalcev fevdalcem in vladarjem v monarhijah. Diderot je na primer želel videti, da bi zadnjega kralja zadavili s črevesom zadnjega duhovnika. V tistem obdobju so imela dela sekularnih filozofov, kot sta bila na primer Spinoza in Kant, zelo pomembno vlogo pri ustvarjanju primernega intelektualnega ozračja za nastanek revolucionarnih političnih gibanj. Kant je bil mnenja, da je treba tudi Kristusove besede ovrednotiti v skladu s tem, kar nam pravi splošni človeški razum. Razsvetljenski misleci, kot je bil Jefferson, so zagovarjali tezo, da je razum dovolj močan temelj za etično in politično razmišljanje, zato razodetje ni potrebno.

Jefferson, avtor zakona o verski svobodi in ameriške Deklaracije o neodvisnosti, je bil takrat značilen levo usmerjeni intelektualec. Prebral je veliko filozofskih del in jih jemal zelo resno. V Deklaraciji je zapisal: “Naj te resnice postanejo samoumevne: vsi ljudje so enaki, saj jih je stvarnik obdaril z neodtujljivimi pravicami, med katerimi so pravica do življenja, svobode in iskanja sreče.” Kot dober razsvetljenski razumnik se je strinjal s Kantom, da je vir takih resnic razum in da je razum dovolj močno etično in politično vodilo.

Številni sodobni intelektualci z zahoda (med njimi je tudi Jürgen Habermas, znameniti in najvplivnejši živeči filozof) menijo, da je bilo v razsvetljenskem racionalizmu nekaj zelo pozitivnega. Habermas je prepričan, da je lahko filozofska refleksija res etično in politično vodilo, saj lahko razkrije načela, ki so po njegovih besedah “splošno veljavna”. Fundamentalistični filozofi, kot je Habermas, menijo, da ima filozofija v kulturi enako vlogo, kot sta ji jo pripisala že Kant in Jefferson. Če samo pomislimo na to, hitro ugotovimo, kaj je imel Habermas v mislih s pojmom “domnevne racionalne komunikacije”, s katerim je zagotovil merilo za etično in politično izbiro.

Številni levičarski intelektualci v Ameriki in na zahodu se na splošno strinjajo, da ima demokracija take temelje. Tudi oni menijo, da so določene temeljne etične in politične resnice, če že ne samoumevne, vsaj neodvisne od kulture in zgodovine – plod človeškega razuma in ne preprosto posledica zgodovinskih dogodkov. Vznemirja in moti jih pisanje protifundamentalističnih filozofov, kot sem jaz, ki zagovarjajo trditev, da “človeškega razuma” ni.

Protifundamentalisti menijo, da je razsvetljenski racionalizem ponesrečen poskus, da bi premagali vero z igro, ki jo uporablja prav vera – pretvarja se, da je nad nami in v ozadju človeške zgodovine nekakšen skriti razsodnik. Trdimo, da so nekatere kulture morda res boljše od drugih, ni pa nadkulturnega merila za to, kaj je “bolje”. Ni merila, na katero bi se lahko sklicevali, ko pravimo, da so sodobne demokratične družbe boljše od fevdalnih družb ali da so družbe, ki zagovarjajo enakost, boljše od tistih, ki zagovarjajo rasno in spolno diskriminacijo. Prepričani smo, da je vlada, ki jo svobodno izvolijo pismeni in izobraženi volivci, boljša od vlade, ki jo sestavljajo duhovniki in kralji, a resničnosti te trditve ne bi želeli dokazovati zagovorniku teokracije ali monarhije. Če takega zagovornika napačnih pogledov ne morejo prepričati zgodovinske študije, domnevamo, da ga ne bo prepričalo tudi nič drugega.

Protifundamentalistični profesorji filozofije, kot sem jaz, dvomijo, da ima filozofija tako velik pomen, kot sta trdila Platon in Kant. To pa zato, ker dvomijo, da bi strukturo etičnega sveta lahko spoznali s filozofsko refleksijo. So zagovorniki historicizma, ker se strinjajo s Heglovo trditvijo, da je “filozofija čas, zajet v mislih“. Po mojem je Hegel hotel povedati, da so človeške družbene navade na splošno – še zlasti politične ureditve – plod določenih zgodovinskih razmer in da jih moramo presojati v skladu s potrebami, ki so jih take razmere ustvarile. Ne moremo izstopiti iz človekove preteklosti in gledati na stvari s stališča večnosti.

Filozofija je v tem pogledu podrejena zgodovinopisju. Pri preučevanju zgodovine filozofije bi morali upoštevati tudi družbene razmere, ki so ustvarile filozofske nauke in sisteme. Tako preučujemo tudi zgodovino umetnosti in književnosti. Filozofija ni in nikoli ne bo znanost – v pomenu stalnega kopičenja večnih resnic.

Pred Heglom je bila večina filozofov na zahodu privržena univerzalizmu in fundamentalizmu. Isaiah Berlin je zapisal, da so misleci na zahodu pred koncem osemnajstega stoletja gledali na človeško življenje kot na poskus reševanja sestavljanke. Kar sem jaz označil kot njihovo upanje, da bodo odkrili univerzalne filozofske temelje za nastanek kulture, je Berlin opisal takole:

Gotovo obstaja način, kako sestaviti kose. Modro bitje, vsevedno bitje, pa naj bo to Bog ali pa vsevedno zemeljsko bitje – kar si lažje predstavljate – je načeloma sposobno sestaviti koščke v skladen vzorec. Vsi, ki to počnejo, bodo vedeli, kakšen je svet: kakšne so stvari, kaj so bile, kaj bodo, kateri zakoni jih omejujejo, kaj je človek, kakšno je razmerje med človekom in predmeti, torej, kaj človek potrebuje, po čem hrepeni in kako bo to dosegel.1

Prepričanje, da je intelektualni svet, h kateremu sodi tudi etični, kot sestavljanka in da so filozofi ljudje, ki morajo sestaviti koščke v celoto, predpostavlja, da je zgodovini vseeno: da pod soncem še nikoli ni bilo nič novega. Ta domneva je izgubila vpliv zaradi treh vzrokov. Prvi vzrok je bila poplava demokratičnih revolucij ob koncu osemnajstega stoletja, še zlasti v Ameriki in Franciji. Drugi vzrok je bil razmah romantike v književnosti in umetnosti – v tem gibanju so bili mnenja, da mora največ prispevati k družbenemu napredku pesnik in ne filozof. Tretji vzrok, ki se je pokazal malo pozneje, je bilo splošno sprejetje Darwinove evolucijske teorije o izvoru človeka.

Ena izmed posledic teh treh vzrokov je bil pojav protifundamentalistične filozofije – filozofov, ki so nasprotovali temu, da moramo na vse gledati kot na sestavljanko. Ti filozofi so trdili, da so se tradicionalni filozofi z zahoda motili, ko so trdili, da je trajno in nespremenljivo bolj zaželeno od novosti in negotovosti. Še zlasti Platon se je motil, ko je za zgled znanja jemal matematiko.

S tega stališča človeška narava ne obstaja, ker si človeška bitja sproti izmišljujejo sama sebe. Ustvarijo se, tako kot pesniki ustvarjajo pesmi. Narava države ali narava družbe ne obstajata, obstaja le časovno zaporedje sorazmerno uspešnih in sorazmerno neuspešnih poskusov, da bi dosegli kombinacijo reda in pravice.

Da bi še temeljiteje ponazoril razliko med fundamentalisti in protifundamentalisti, se bom vrnil k Jeffersonovi trditvi, da je pravica do življenja, svobode in iskanja sreče samoumevna. Fundamentalisti poudarjajo, da je obstoj take pravice univerzalna resnica, ki ni nič bolj vezana na Evropo kot na Azijo ali Afriko in nič bolj povezana s sodobnostjo kot s prazgodovino. Pravijo, da je obstoj take pravice kot obstoj iracionalnih števil, kot je na primer kvadratni koren števila dve, nekaj, kar bi razumel vsak, ki bi veliko premišljeval o določenem vprašanju. Ti filozofi se strinjajo s Kantovo trditvijo, da “skupna etična zavest” ni plod zgodovine, temveč del strukture človekove racionalnosti. Kantov kategorični imperativ, ki pravi, da ljudi ne smemo imeti za sredstva – z njimi ne smemo ravnati kot s predmeti –, so Jefferson in avtorji helsinške Deklaracije o človekovih pravicah prevedli v konkretno politično terminologijo. Taki prevodi preprosto preoblikujejo etična prepričanja, ki bi morala v obdobju Platona in Aleksandra ali danes veljati za samoumevna. Naloga filozofije je, da nas spominja na tisto, za kar globoko v srcu že od nekdaj vemo, da je res. Platon je imel v tem pogledu prav, ko je rekel, da je etično znanje stvar spomina, torej apriorno, ne pa posledica izkustva.

Protifundamentalisti, kakršen sem jaz, pa se strinjajo s Heglom, ki je trdil, da je Kantov kategorični imperativ prazen pojem, dokler ga ne zapolnimo s konkretnimi podrobnostmi, ki jih lahko zagotovi le zgodovinska izkušnja. Enako mnenje imamo o Jeffersonovi trditvi o samoumevnih človekovih pravicah. Po našem mnenju etična načela niso nikoli nič drugega kot načini povzemanja določene količine izkustev. Če trdimo, da so “apriorna” ali “samoumevna”, se oklepamo Platonove povsem zgrešene analogije med etično in matematično gotovostjo. Nobena trditev ne more biti hkrati revolucionarno politična in samoumevno resnična.

Mi protifundamentalisti smo prepričani, da je oznaka, da je neka trditev samoumevna, le prazna retorična fraza. Obstoj pravic, ki so jih revolucionarji osemnajstega stoletja zahtevali za vsa človeška bitja, za večino evropskih mislecev prejšnjih tisoč let ni bil samoumeven. Dejstvo, da je njihov obstoj približno zadnjih dvesto let potem, ko so jih prvič uveljavili, očitno samoumeven za Američane in Evropejce, se da prej razložiti z indoktrinacijo, značilno za nekatere kulture, kot z nekakšno sorodnostjo med človeškim razumom in etično resnico.

Protifundamentalisti v dokaz svojih trditev opozarjajo na neprijetna zgodovinska dejstva, na primer: besedilo Deklaracije je povzela domnevno demokratična vlada Združenih držav, da bi ga uporabila le za osebe evropskega izvora. Avtorji ameriške ustave so jih uporabili le za priseljence, ki so pribežali čez Atlantik, da bi pobegnili pred monarhističnimi evropskimi vladami. Misel, da imajo take pravice tudi ameriški domorodci – indijanska plemena, torej tamkajšnji staroselci – so redkokdaj jemali resno. Neposlušne Indijance so pobili.

Spet je minilo celih sto let od Deklaracije neodvisnosti, preden so prebivalci ZDA začeli jemati resno pravice žensk, se spraševati, ali imajo ameriške ženske enako priložnost za iskanje sreče kot ameriški moški. Potrebnih je bilo skoraj sto let in strašno draga in kruta državljanska vojna, preden so ameriški črnci dobili pravico, da ne živijo v suženjstvu. Še sto let je trajalo, preden so s temnopoltimi Američani začeli ravnati kot z enakopravnimi državljani, ki imajo pravico do enakih možnosti kot belopolti.

Ta zgodovinska dejstva o moji domovini včasih navajajo v dokaz, da je ameriški narod strašno hinavski in tudi sam nikoli ni jemal resno svojega zagovarjanja človekovih pravic. Mislim pa, da je tako žigosanje Združenih držav krivično in varljivo. Eden izmed razlogov, da so Združene države v dveh stoletjih postale veliko boljša, bolj poštena, spodobna, velikodušna dežela, je bilo, da so demokratične svoboščine – še zlasti svoboda tiska in govora – javnemu mnenju omogočile, da je belopolte moške evropskega izvora prisililo k razmišljanju o tem, kaj so storili in kaj še počno z Indijanci, ženskami in temnopoltimi.

Vloga javnega mnenja pri postopnem širjenju obsega človekovih pravic v zahodnih demokracijah je po mojem mnenju najboljši razlog za to, da nam je demokracija ljubša od drugih možnih oblik vladavine. Zgodovina Združenih držav ponazarja, kako se je lahko družba, ki se je pretežno ukvarjala s srečo premožnih belopoltih moških, postopoma in mirno spremenila v družbo, v kateri so siromašne črnke lahko postale senatorke, državne uradnice in sodnice na višjih sodiščih. Jefferson in Kant bi bila osupla ob spremembah, ki so se v zadnjih dvesto letih zgodile v zahodnih demokracijah. Nista namreč razmišljala o enakopravnem ravnanju z belopoltimi in temnopoltimi ali o volilni pravici za ženske, kot bi se dalo sklepati po filozofskih načelih, ki sta jih zagovarjala. Njuna domnevna osuplost ponazarja trditev protifundamentalistov, da etično dojemanje ni posledica racionalnega razmišljanja, tako kot velja za matematiko. Prej gre za to, da si predstavljaš boljšo prihodnost in opazuješ uspeh poskusov uresničevanja. Etično védenje je tako kot znanstveno védenje pretežno posledica izvajanja poskusov in ugotavljanja, kako se obnesejo. Volilna pravica za ženske, na primer, se je dobro obnesla. Po drugi strani pa se centralizirani nadzor državnega gospodarstva ni obnesel.

Zgodovina etičnega napredka po razsvetljenstvu ponazarja dejstvo, da sta v demokraciji pomembni tako svoboda govora in tiska kot možnost, da jezni državljani zamenjajo slabe izvoljene državne uradnike z boljšimi. V državi so lahko demokratične volitve, ni pa nobenega etičnega napredka, če tisti, s katerimi grdo ravnajo, nimajo priložnosti pokazati, da trpijo. Država bi lahko teoretično ohranila ustavno demokracijo, čeprav njena vlada ne bi nikoli uvedla nobenih ukrepov za širjenje enakih možnosti. Svobodno razpravljanje o političnih vprašanjih in predlaganje političnih kandidatov v praksi zagotavlja, da je demokracija v smislu egalitarizma naravna posledica demokracije kot ustavne oblasti.

Moralni nauk te moje protifundamentalistične pridige je, da zgodovina zahodne filozofije za države, ki niso doživele sekularizacije, ki je bila najpomembnejša posledica evropskega razsvetljenstva, ali v katerih so šele zdaj dobili ustavne oblasti, ni pretirano koristno študijsko področje. Študij zgodovine uspehov in neuspehov različnih družbenih poskusov v različnih državah je veliko koristnejši. Če imajo protifundamentalisti prav, bi morali poskus, da bi družbi dali filozofske temelje, nadomestiti s poskusom, da bi se iz zgodovine česa naučili.

“Demokracija in filozofija” je tekst predavanja, ki ga je Richard Rorty imel aprila 2004 v Centru za kulturne študije v Teheranu. Poleg Rortyja so s serijo predavanj, ki jih je organiziral Ramin Jahanbegloo, nastopili še Jürgen Habermas, Noam Chomsky, Ágnes Heller, Timothy Garton Ash, Michael Ignatieff, Adam Michnik in Paul Ricoeur. Dve leti pozneje so iranske oblasti Ramina Jahanbeglooja aretirale in ga kruto zasliševale do avgusta 2006, ko so ga zaradi mednarodnih protestov izpustile. Vendar so to naredile šele potem, ko je Jahanbegloo pod pritiskom priznal, da je skupaj z zahodnimi diplomati načrtoval “žametno revolucijo”, ki bi pometla s sedanjim iranskim režimom in ga nadomestila z demokracijo zahodnega kova. Tekst predavanja smo natisnili z dovoljenjem slovaške revije Kritika & Kontekst, v kateri je bil prvič objavljen, in z dovoljenjem spletne mreže kulturnih revij Eurozine, katere članica je tudi revija Sodobnost.

Isaiah Berlin, Roots of Romanticism, 23.

Published 18 December 2007
Original in English
Translated by Nina Zabukovec
First published by Kritika&Kontext 33 (2007)

Contributed by Sodobnost © Richard Rorty / Kritika&Kontext / Eurozine

PDF/PRINT

Read in: EN / SK / IT / BE / SL / TR / PT

Published in

Discussion