ПРИЗНАНИЕТО Е ОСНОВЕН МЕХАНИЗЪМ НА СОЦИАЛНОТО СЪЩЕСТВУАНЕ

Красимир Стоянов: Първият ми въпрос се отнася до студията “Социалната динамика на пренебрежението”. В началото на съчинението Вие твърдите, че днес вече не бихме могли да говорим за Критическа теория за обществото и че поне в смисъла на класическата Франкфуртска школа тази те-ория вече отдавна не съществува. От друга страна, Вие обаче очертавате една до голяма степен непрекъсната линия на традицията, която за-почва някъде при Хоркхаймер и Адорно и продължава до Вашата собствена концепция. Как трябва да се разбира това? Може ли все още да се говори за актуално действаща парадигма на Франкфуртската школа?

Аксел Хонет: Трудността на този въпрос произтича просто от историческия контекст на развитие на тази парадигма: в следвоенния период, някъде след 50-те години, в рамките на теорията за обществото бяха развити в световен мащаб множество концепции, които претендираха да упражняват един вид критика на съвременните общества, но в сравнение с Франкфуртската школа използваха съвсем други средства за тази цел. Това означава, че имаме работа с едно истински експлозивно плурали-зиране на най-различни модели на критиката. В тази връзка е достатъч-но да си спомним за Фуко, да споменем целия дискурс за колониализма, postcolonial studies, или примерно дискурса на gender studies, за да видим, че е много трудно и дори рисковано една строго определена традиция да издигне претенция за монопол върху понятието за критика. В този смисъл мисля, че когато днес говорим за “Критическа теория”, вече не е самоочевидно какво се разбира под това, и дотолкова е необходимо от самото начало да говорим за “Критическа теория” в множествено число. Имаме работа с най-различни критически теории. Но ако все пак някой иска по някакъв начин да се опита да се придържа към тази традиция, т.е. към традицията на Франкфуртската школа, то той би трябвало да посочи по-конкретно в какво се състои уникалността на тази традиция и дали днес тази уникалност все още си заслужава да бъде съхранена. Тъкмо с оглед на този проблем в студията си правя едно предложение, като казвам, че в сравнение с много други модели на критиката и критическата теория Франкфуртската школа се отличава с това, че възприема един ляво-хегелиански мисловен мотив. От тази гледна точка за критика в смисъла на Франкфуртската школа можем да говорим само тогава, когато смятаме, че този ляво-хегелиански мотив си заслужава да бъде защитаван: ясно е, че нито Фуко, нито феминизмът, нито gender studies, нито postcolonial studies възприемат ляво-хегелиански теоретични елементи.

Когато говоря за ляво-хегелиански мотив, имам предвид най-вече представата, че гледната точка на критиката трябва да се мисли по някакъв начин като заложена в съществуващото общество. В студията обозначавам това като “донаучна инстанция на критиката”. Само когато изобщо се възнамерява нещо подобно, а именно критика на съвременно-то устройство на обществата от гледна точка на такава донаучна инстан-ция (която социално легитимира критическата гледна точка), само то-гава действително имаме работа с продължаване на традицията на Франкфуртската школа. Това е основната идея. Подобно обвързване на критиката с една донаучна инстанция би могло да се приеме като белег за идентичност на Франкфуртската школа, който я отличава от всички други версии на критическа теория.

КС: Мислите ли, че и Адорно следва този мотив? При определен начин на интерпретация на неговото творчество би могло да се твърди, че no отношение на понятието за критика съществува тясно сродство между Адорно и Фуко. Като че ли, подобно на Фуко, Адорно схваща критиката като чиста негативност, като чиста деконструкция, която не може да се носи от никакви интереси за еманципация на една донаучна практика.

AX: Да, несъмнено има такава тенденция при Адорно. От друга страна мисля, че тъкмо неговата естетика трябва да се разбира така, че във философска нагласа тя маркира мястото или посредника в обществената практика – а именно изкуството, – който запазва вътрешно, т.е. вътрешно-обществено, подобна критическа перспектива. В този смисъл теоретичното начинание на Адорно – напълно различно от това на Фуко – не може да се разглежда като отделено от обвързаността му с една естети-ка, която се стреми да направи видима тази донаучна инстанция на критиката чрез позоваване на изкуството като посредник. И в това се състои голямата разлика между Фуко и Адорно.

Разбира се, самата динамика на Франкфуртската школа се характеризира с това, че вникването в този донаучен контекст на критиката става все по-трудно: в степента, в която се твърди, че обществото представлява омагъосана структура, става все по-проблематично твърдението за подобна донаучна инстанция или за донаучен агент. Това е вътрешната динами-ка на цялата тази традиция, затова тази инстанция се разглежда като все по-тясна, все по-малка. Накрая наистина остава само изкуството. Но до-ри когато остава само изкуството, този модел на критика не престава да бъде ляво-хегелиански: тази критика не може да мине без обвързването с нещо, което в рамките на обществото се мисли като донаучна форма на критиката – при Адорно това е тъкмо изкуството като посредник.

Днес имаме шанса отново да насочим вниманието си към подобна донаучна инстанция на критиката, която сега се явява под формата на нормативна инфраструктура на интерсубективните отношения.

КС: Във Вaшата концепция обаче критиката винаги е свързана с нормативни критерии …

АX: Да, но и при Адорно, разбира се, самото изкуство като посред-ник е, ако щете, вътрешно-нормативно. Моето несъгласие с Адорно се състои в убеждението, което винаги съм споделял с Хабермас, а именно, че тази систематична връзка между критическа теория и естетика е твърде неустойчива база, за да носи всички претенции на една критическа теория. Затова, следвайки Хабермас и преди всичко неговия обрат към теорията на интерсубективността, се опитвам отново да очертая теоретично една донаучна инстанция, която обаче да е по-широка и по-ясна в нормативното си съдържание от изкуството. Цялото развитие на Хабермас може да се разбира като търсене на изход от прекалено ограничената връзка между критическа теория и естетика, доколкото той вярва, че е намерил в интерсубективната практика онези нормативни критерии, за които Адорно от своя страна е мислел, че са останали един-ствено в изкуството като посредник. Аз самият стоя в традицията на Хабермас и смятам, че днес имаме шанса да насочим вниманието си към подобна донаучна инстанция, която сега се явява под формата на нормативна инфраструктура на интерсубективните отношения.

KC: Вероятно от перспективата на Фукоянската традиция подобно понятие за критика не изглежда достатъчно радикално. Според Фуко една радикална критика не би се обвързала с никакви външни нормативни стандарти, тъй като няма никаква гаранция, че самите тези стандарти също не са продукти на обществените процеси на отчуждение. Въпросът е дали Фукоянското понятие за критика не е по-радикално и по-последователно.

АX: Аз бих поставил обратния въпрос: не крие ли подобно радикализиране на критиката от своя страна опасността изобщо да не може да се установи легитимността на собствената критическа инстанция? Следователно, ако прекалено много отслабим връзката с донаучните норми, то тогава критическата гледна точка става случайна. Това вече издава формулировката, която Вие употребихте. В този случай се освобождаваме от усилието и избягваме необходимостта да идентифицираме в самата социална практика на даденото ни общество онези норми, от които бихме могли да се водим по легитимен начин, за да критикуваме общественото устройство. Ако премахнем тази връзка, както това се случва при Фуко, ще рискуваме да разполагаме с едно случайно понятие за критика. Тогава вече изобщо не може да бъде показано или обосновано защо изобщо критическият мащаб на другите трябва да се смята за смислен. Ако мога така да се изразя, по този начин се отказваме от остатъка от една универсалистична претенция, която винаги е свързана с критиката.

КС: Вие току-що казахте, че се помествате в традицията на Хабермас. Във Вашите съчинения има различни формулировки no отношение на тази традиция, които за мен не са съвсем еднозначни. He ми е съвсем ясно дали схващате Вашето теоретично начинание като допълнение към универсалната прагматика или като нещо качествено ново. Тази двусмисленосгп може да се усети и в студията, за която говорим в момента. От друга страна изглежда, че самият Хабермас схваща теоретичното и начинание като допълнение към собствената си теория. Какво мислите no този въпрос?

АX: Аз самият все още не съм се освободил напълно от тази амбива-лентност. Това означава само, че в крайна сметка отношението ми към теорията на Хабермас е много объркано и самият аз още не съм го прозрял във всичките му детайли. Мисля, че дълго време се стремях към иманентно доразвиване на Хабермасовия проект и най-вече на универсалната прагматика. Имам по-ранни съчинения, в които се опитвам да покажа, че е необходимо още съвсем малко да се радикализира дискурсивната етика, за да могат да се изведат от нея материални норми, които да служат за основа на критиката на обществото. От друга страна обаче, в хода на собствената ми работа трябваше да проумея, че това, което правя, едва ли може да се схваща като допълнение към Хабермас. Защото по същество аз се отказах от силната му интуиция, че нормативното обосноваване може да се постигне само по пътя на реконструкция на иманентните на езика, на дискурсивните практики, правила. He мисля, че собственият ми проект днес все още би могъл да се схваща в този смисъл. За подобно схващане той е много по-широко антропологически фундиран: моята цел е да демонстрирам нормативните обвързаности на интерсубективните действия като цяло – т.е. не само нормативните принципи на дискурсивната практика, както при Хабермас и Апел, но и нормативните принципи, които са заложени в структурите на интерсубективните действия на определен етап от общественото възпроизводство и които институционално са закрепени като изисквания, които можем да предявим един към друг. Тази програма се оказва много по-широка от първоначалната визия на Хабермас. В този смисъл мисля, че моето теоретично начинание не би могло повече да се схваща като допълнение или дори като разгръщане, а като нова формулировка, която действително е мотивирана в невероятно голяма степен от Хабермас и без него изобщо не би била възможна, но която все повече и повече се дистанцира от него и намира своя израз в парадигмата на признанието. Под тази парадигма аз разбирам съществено повече от това, което Хабермас казва за признанието в рамките на своята дискурсивна етика.

KC: С концепцията,която развихте в книгата си Борба за признание1, Вие свързвате и програмата на една формална антропология. В тази книга разграничавате три форми на признание: любов, npaвo u социална оцененост. Трябва ли moвa разграничение да се схваща като основна структура на една културно-инвариантна антропология, или това са no-скоро форми на признание, които са специфични за модерните западни общества?

АX: По-скоро второто. Може да се каже, че в Борба за признание се ко-лебая до известна степен между идеята, че трябва да разбираме това разграничение като универсално, и представата, че тези три форми на признание трябва да се схващат по-скоро като резултат от определено социо-морално развитие. Но още в Борба за признание става ясно, че разграничението между социална оцененост и правно признание е продукт на Модерността. По този начин вече става ясно, че аз разбирам разграничението между трите форми не като непроменлива културна величина, а именно като резултат от определено социо-морално развитие на отношенията на признание. Непроменлива е зависимостта на социалната интеграция от образците на взаимно признание. Струва ми се, че това всъщност е една формално-антропологична теза. Тенденциозно формулирано: ние изобщо не можем да си представим каквито и да било форми на жизнеспособни, устойчиви общества, в които нормативната интеграция да не функционира посредством определени образци или механизми на взаимно признание. Дори бих си позволил да кажа, че обществото е идентично с утвърждаването на такива образци на интерсубективно признание. Аз мога да схващам себе си като член на обществото само в степента, в която се чувствам признат в определени аспекти на моята личност, и обратното: другите могат да възприемат като член на обществото само онзи субект, който по оп-ределен начин е признат като такъв. този смисъл признанието е основен механизъм на социалното съществуване. Това е формално-антропологичното измерение и би било интересно да се изследва как отношенията на признание са се развили исторически от социо-морална гледна точка. Разграничението между трите форми на признание, с което оперирам в Борба за признание, е продукт на разгръщането на отношенията на приз-нание, на определено съзряване и модернизиране на тези отношения.

Доколкото западният марксизъм оперира с понятието “интерес”, го смятам за погрешен.

КС: Вие правите експлицитно разграничение между парадигма на признанието и марксистка парадигма в рамките на най-новата Критическа теория. Означава ли това, че смятате теоретичната оптика на западния марксизъм за безвъзвратно преодоляна, дори и в контекста на по-нататъшното развитие на традицията на тази теория?

АX: He, не като цяло. He бих си послужил с толкова глобална формулировка. На онова място, което вероятно имате предвид – моя отговор на Ненси Фрейзър2, – исках да кажа, че класически марксизмът търси достъп до донаучната инстанция на критиката посредством понятието за интерес. Това понятие, подобно на понятието за признание, е много слож-но, тъй като то се отнася до нещо, което се среща в обществата (всички ние имаме интереси, обществените субекти изобщо са немислими без интереси), и едновременно с това – до нещо нормативно. Интересите са су-бективни аспирации, които имат нормативен статус дотолкова, доколко-то могат да бъдат обосновани или необосновани. Същото важи за претен-циите за признание. И аз исках само да обърна внимание на това, че пъ-тят през понятието “интерес”, по който тръгна марксизмът, води до утилитаристично стесняване. Опитът да се заложи на интересите на субектите, ми се струва твърде ограничен, защото тогава се изпускат от поглед интерсубективните преплитания на субекта. Ако в противовес на това се тръгне от признанието, тогава от самото начало се вземат под внимание фактите на интерсубективността. този смисъл бих казал, че доколкото западният марксизъм оперира с понятието “интерес”, го смятам за погрешен. Но това не означава, че в традицията на западния марксизъм не са заложени много интересни аспекти, които и до днес могат да се смятат за значими и заслужаващи си да бъдат защитавани, като например цялата парадигма на рационалността и рационализацията на обществото – така, както тя е развита от Макс Вебер до Лукач: това, разбира се, е централна съставна част на западния марксизъм. Според мен радикализирането на Веберовото понятие за рационалност и до днес си заслужава да бъде защитавано, въпреки цялостната структура, в която този проект се предприема при Лукач и се доразвива в традицията на последователите му.

КC: Вие обаче експлицитно се разграничавате от значението, което в марксистката традиция се npunucвa на понятието за инструментален разум, а именно като носител на отчуждението. Като цяло Вие се опитвате да поместите еманципаторския потенциал, основата на социалната критика на равнище, което е под равнището на когнитивните структури…

АX: Да… Мисля, че това е друга гледна точка. В традицията на запад-ния марксизъм има едно стесняване. Мислеше се, че патологиите на обществата следват автоматично от едностранчивостта на определени ти-пове рационалност. Може би това е когнитивистична грешка или когни-тивистична ограниченост. Прекалено много се обръща внимание на структурите на рационалността и твърде малко се взема под внимание какви връзки и социални механизми съществуват отвъд рационалните ориентации. Следователно исках само да отбележа, че когато анализираме патологиите и материалните форми на обществата, не бива да правим грешката да се концентрираме едностранчиво върху структурите на ра-ционалността под формата на ориентации и образци за тълкуване.

Това, което не приемам, е представата, че посредством анализа на икономическите структури можем да изследваме и социалните форми на съзнанието. Струва ми се, че тази представа е марксисткото насле-дство на ляво-хегелианството в неговия най-лош вариант.

КС: Как се отнасяте към обвинението срещу Вас от страна на останалите “ортодоксални” представители на Критическата теория, a именно, че сте пожертвали неомарксистката рамка на тази традиция и затова – ако може така да се каже – сте допринесли за погребването на тази теория, доколкото тази рамка е необходимо условие за нейната идентичност?

АX: Всичко зависи от това какво представлява тази “неомарксистка рамка”. И това на първо време е проблем или маркира един действителен проблем. He бих искал да се откажа от онзи подход при анализа на обществата, при който се взема под внимание зависимостта между икономическото развитие и социо-културния жизнен свят. Това би било на-истина погрешно. Ако това е марксистката поанта, то тя, струва ми се, си заслужава да бъде съхранена. И фактът, че все още не съм се заел истински с тази зависимост, е само израз на незавършеността на собствените ми начинания, а не означава, че искам окончателно да отхвърля неомарксизма. Самият Хабермас се опита да артикулира тази зависимост в Теория за комуникативното действие чрез обвързването между социална система и жизнен свят. Това е неговият опит за интегриране на марксисткото наследство в теорията за обществото. И аз трябва да се насоча към нещо подобно: трябва да мога да опиша зависимостта между социо-икономическите механизми на обществена интеграция и реалността на жизнения свят. За мен все още е открит въпросът как точно се осъществява тази зависимост. Мисля, че съм намерил верния път към решението на този проблем, но засега това е дефицит в теорията ми.

Ако това се разбира под “марксистка рамка”, изобщо не искам да се отказвам от нея. Ако с това понятие се има предвид нещо повече – и сега трябва да се постави въпросът, какво е това “повече”, – то тогава вероятно бих се отказал от тази рамка. Това, което не искам да приема, са някои силни социално-онтологически импликации: примерно при анализа на размяната на стоки, на движението на капитала и т.н. Цялото това – ако може така да се нарече – ляво-хегелианско “було”: анализът на капитала, анализът на размяната на стоки като анализ на съзнанието – цялата тази идея, която през 50-те и 60-те години беше решаваща и още при Лукач беше конститутивна във фундаментален смисъл, именно нея бих искал да отхвърля. Това, което не приемам, е представата, че посредством анализ на икономическите структури можем да изследваме и социалните форми на съзнанието. Струва ми се, че тази представа е марксисткото наследство на лявото хегелианство в най-лошия му вариант.

КС: Бих искал да се върна още веднъж към проекта за една положена в парадигмата на признанието формална антропология. Подобен проект развива и Цветан Тодоров в книгата си “Живот с другите”. Можете ли да опишете разликата между ашия проект и този на Цветан Тодоров?

АX: Ние – Тодоров и аз – дори се споразумяхме за това. Имахме възможност да говорим по този въпрос на една конференция. Ние имаме едни и същи основни интуиции. Тодоров също твърди, че онова, което една формална антропология на всяка цена трябва да вземе под внимание, е зависимостта на субекта от признанието. Това означава – и той заема тази основна позиция, – че структурата на признание е фундаментална за социалното съществуване и за интеграцията на обществото. В този смисъл между нас има много общо.

Различията започват там, където се опитваме да изпълним понятието за признание с конкретно съдържание. Той смята, че има елементарни форми на признание – мисля, че ги нарича “екзистенциално признание”. Колкото повече се занимавам с това понятие, толкова по-малко разбирам какво конкретно се разбира под това. В крайна сметка трябва взаимно да проверим понятията си за “признание”. Вероятно в това се състоят различията. Но все още не сме стигнали дотам да анализираме по-конкретно този комплекс.

Понятието за справедливост трябва да се разшири чрез включване на идеята за качествени жизнени форми.

КС: Господин Хонет, Вие пропагандирате едно “разширено понятие за справедлшост” – също и като възможност за ориентация на политическото действие. При moвa ce onumвame да преодолеете характерното примерно за Роулс или за Хабермас разделяне на въпросите за справедливото от тези за доброто. Според това понятие “справедливо” е не само онова, което отговаря на принципите на равноправие и равенство на шансовете, “справедливост” трябва да означава и гарантирането на качеството на жизнените форми, които правят възможно индивидуалното самоосъществяване. Питам се дали no този начин понятието за справедлшост няма да се разшири прекалено много и дали no този начин то няма да загуби аналитичната си строгост, нещо повече: функцията си на ориентир и нормативната си сила – особено в случаите, в които въпросът за гарантирането на качеството на определени жизнени форми влиза в противоречие с принципа на равното третиране. Имам предвид например политиката на така наречената “позитивна дискриминация”.

АX: Но политиката на “позитивната дискриминация” се извежда всъщност от принципа на равното третиране… Или? Тя е изискване на принципа на равенство, а не на едно разширено понятие за справедли-вост.

КС: Но тази политика изисква да се дава предимство на определени културни жизнени форми, напр. тези на малцинствата и особено на до-сега онеправданите малцинства….

АX: Да, но сега това наистина е сложен въпрос. Мисля, че когато става дума за идеите на позитивната дискриминация – било то по отношение на жените, или по отношение на културни малцинства, – винаги предпоставяме всъщност равенството като водещ принцип. Ние изискваме позитивна дискриминация, за да компенсираме с обратно действие една история на лишаване от права. Това означава, че позитивната дискриминация е временна мярка в името на равноправието. За обосноваването на подобни мерки дори не се изисква разширено понятие за справедливост, а само понятие за равенство, което на първо време е ориентирано към представата за индивидуална автономия. Твърди се, че отношенията, при които живеят жените или културните малцинства, ограничават или са ограничавали тази автономия. Позитивната дискриминация се изисква до известна степен като компенсация, за да се даде възможност на тези групи да упражняват автономията си. Това е изискване за равенство.

Ако сега кажа “разширена справедливост”, тогава естествено възниква опасността, която Вие имате предвид, а именно понятието за справедливост да загуби своята еднозначност, която то притежава дотогава, докато го разбираме в контекста на идеята за индивидуално равенство. Мисля обаче, че днес вече живеем в ситуации, в които тези разграниче-ния сами се размиват, ситуации, в които проблематики, които може би по-рано лесно са могли да бъдат отхвърлени като етически въпроси – защото е съществувало убеждението, че не могат да бъдат действително разрешени по пътя на консенсуса, – поставят в нарастваща степен изиск-вания, които трябва да решим чрез консенсус. Екологичните проблеми са един от примерите за това, проблемите на биоетиката – друг. Вече не мо-жем да си позволим да кажем, че това са въпроси, които по същество не могат да се решат чрез консенсус, и затова би трябвало да се задоволим с различните критически перспективи към тях. По-скоро тези въпроси сами се движат в една посока, която ни принуждава да разширим понятие-то за справедливост: и то чрез включването на идеята за качеството на жизнените форми. Това, разбира се, усложнява понятието. Но не мисля, че имаме какъвто и да било друг шанс. Самото развитие ни принуждава да разширим понятието за справедливост отвъд традиционния принцип на равенството. Ние не можем повече да избегнем усилието да решим правилно определени морални или етически проблеми на нашата съвременност, а “правилно” може да означава единствено “справедливо”.

Мисля, че няма да можем да разрешим всички тези въпроси с помощта на старите понятийни образци, по-скоро трябва да превърнем, така да се каже, самата социална структура на нашата жизнена форма в отправна точка. Няма съмнение, че индивидуалната автономия е съществена съставна част на тази структура. Но към тази структура спадат и много специфични форми на социалните отношения, чието гарантиране може би също така би било справедливо. Това е основната идея.

КС: Вие изложихте тази концепция в рамките на една програмна реч на последния конгрес на Зелените и я представихте като възможно лечебно средство срещу кризата на идентичността на онази жизнено-све-това среда, която тук традиционно се обозначава като “ляво-либерална”. Във връзка с това имам няколко въпроса. Първият от тях е: в какво всъщност виждате разликата между тази среда и традиционната социалдемократическа среда?

АX: Това е труден социологически въпрос. Сигурно е, че средата на социалдемократическите избиратели все още се рекрутира по-скоро от слоя на високо квалифицираните работници и има своето ядро там, докато Зелените се рекрутират в много висока степен от академичните среди, и то от среди, които се ориентират към така наречените “постматериалистични ценности”. Това са класически противопоставяния, които никога не са били действително преодолени. По същество идеята беше да се предложи на Зелените програма, която не поставя в центъра си екологията или определена форма на либертанизъм, a ce опитва да се конституира под понятието “справедливост”. Това предложение стои в кон-текста на опита за сближаване на двете споменати среди. Въпросът следователно е дали класически конструираното понятие за справедливост, което играе голяма роля в традиционната среда на избирателите на социалдемокрацията, не би могло да се разшири по такъв начин, че да мо-же да се използва и за средите на Зелените. Тоест идеята е по този начин двата лагера да се приближат повече един към друг, като единият лагер се дефинира по нов начин.

Този, който днес спряга понятието “мултикултурализъм”, все още нищо не е казал.

КС: Към семантишта на ляво-либералната среда – такава, каквато я преживявам тук от почти десет години – спада и идеята за мултикултурното общество. Вие бяхте казали някъде, че изразът “мултикултурно общество” е празен израз. Какво точно имате предвид? Означава ли това, че понятието “мултикултурно общество” няма никаква аналитична сила или че то все още не е прецизно дефинирано?

АX: На първо място имам предвид емпиричното обстоятелство, че терминът “мултикултурно общество” се разбира по най-различни начини: ту като нещо добро, ту като нещо лошо; понякога не се знае дали с това се обозначава дадено правно положение на нещата или определено социо-културно състояние, или само едно икономическо положение. Всичко това има толкова много аспекти и е толкова неясно в семантичната си упот-реба, че сметнах за необходимо най-напред да кажа, че този, който днес спряга понятието “мултикултурализъм”, все още нищо не е казал. Първо трябва конкретно да се изложи, какво действително се разбира под това. Понятието “мултикултурализъм” първо трябва да се изпълни с определе-ни представи и едва тогава ще придобие някакъв облик.

КС: Как може да се обясни тогава фактът, че това понятие прави толкова голяма кариера?

АX: Тъкмо защото е толкова празно… Разбира се, Зелените свързват с него точно определена представа и по-конкретно – идеята за едно имиграционно общество, в което и в бъдеще групите от имигранти ще представляват културни малцинства и ще имат същите права, както местните граждани. Това е основна представа, която вече позволява да се види, че така разбраното понятие за мултикултурализъм изисква разширяване на представите ни за гражданство и конституционно право. Други обаче – примерно представителите на консервативните среди – свързват с това понятие нещо съвсем друго, а именно опасността от това, че при смесва-нето на толкова много културни представи, хоризонти и убеждения ще се загуби онова, което те обозначават като “германско”. Това е съвсем друга идея за мултикултурализъм. И мисля, че това понятие е толкова популярно тъкмо защото маркира много неясно определена тенденция на развитие, за която все още нямаме други по-прецизни понятия.

В цялото движение от ’68 г. по странен начин се смесваха налуднича-ви и свръхчувствителни възприятия.

КС: Сега бих искал да направя един скок, въпреки че следващият въпрос все още се отнася до ляво-либералната политическа среда. Общоизвестно е, че съществува генетична зависимост между тази среда и движението от ’68 г. (както и неговите по-късни ефекти през 70-те години). От една външна позиция понякога е трудно да се разбере срещу какво точно беше насочен всъщност протестът на това движение. Така например неотдавна в контекста на дебатите около миналото на министрите от партията на Зелените – Йошка Фишер и Юрген Тритин, Ангела Меркел твърдеше, че всъщност от 1946 г. насам Федералната република е демократична страна и поради това изискванията за демократизация на извънпарламентарната опозиция, към която през 70-те години принадлежаха и Фишер, и Тритин, са били напълно безпредметни3.

АX: Това е сложен въпрос, тъй като движението от ’68 г. си поставя-ше различни цели. Някои от тези цели бяха вписани във фиктивни (или относително фиктивни) и илюзорни описания на състоянието на нещата. Други наистина могат да бъдат подведени под общия знаменател на демократизацията, либерализацията и ограничаването на патологични тенденции на капиталистическото развитие. Първо, трябва да вземем под внимание целия комплекс от цели: окупациите на къщи бяха подчинени до голяма степен на опита за символен израз на една крещяща неуредица, а именно на спекулацията със жилища, в резултат на което множество засегнати бяха изправени пред опасността да останат без покрив. Това беше съвсем конкретна отправна точка на протеста в тогавашната ситуация, която според мен беше добре обоснована. Но пък идеята за мобилизация на пролетариата в революционния смисъл на думата от днеш-на гледна точка съдържаше нещо леко налудничаво в себе си. Така в ця-лото движение по странен начин се смесваха налудничави и свръхчув-ствителни възприятия. Екологичните цели бяха напълно непознати. се още не съществуваше представата за тях. Но също така и другите цели и представи като демократизация и либерализация могат да бъдат действително проследени само тогава, когато напълно си изясним какви бяха отношенията през 60-те години: какви бяха училищата, какви бяха университетите; каква беше политическата култура като цяло – една по-литическа култура, в която все още не ставаше и дума за тематизиране на миналото, в която по-скоро съществуваше тенденция към авторита-рен демократизъм на елитите – сякаш може да се приеме, че последният представлява субстанциална демокрация. Трябва да вземем под внимание всичко това, за да си изясним какви бяха отношенията тогава.

КС: Сега обаче трябва да и попитам какво беше конкретното със-тояние на политическата култура тогава, независимо от няколкото неща, за които вече споменахте, като например тематизирането на миналото ….

АX: За тази цел обаче трябва да си представим 60-те, а не 70-те години. През 60-те години имахме висока степен на политически авторитаризъм. Това беше времето на извънредното законодателство4. Това законодателство представляваше драстична намеса в демократичната повеля на конституцията. Много области подлежаха на невъзпрепятствано от нищо капиталистическо развитие. Буржоазията имаше саморазбиращ се авторитет. Благодарение на икономическото чудо тя тъкмо се беше обиграла (или наместила) в богатството и беше в състояние да използва почти безгранично натрупания по този начин икономически капитал. Всичко това са странични условия, които днес понякога се изпускат от поглед, защото се забелязва само готовността за насилие и революционната еуфория на движението от ’68 г. За да си припомним тези странични условия, понякога е достатъчно само да хвърлим един поглед върху политическите дебати по комуналните въпроси от онова време. По време на следването ми членувах в Jusos5 в Рурската област. Почти нямаше детски градини. Идеята, че може и да се ограничи частната собственост в полза на публичните блага, беше напълно чужда. Нека да вземем един конкретен пример: по онова време в Рурската област ние се борехме за отварянето на пътищата към едно езеро. На това езеро бяха разположени земите на частни собственици и това правеше невъзможно за цялото останало население да има достъп до езерото. Днес вече е почти разбиращо се от само себе си, че частните имоти около езерата трябва да оставят определено свободно пространство на брега за обществени пътища. Тогава това беше немислимо.

Това бяха съвсем конкретни цели на локално, на комунално равнище, които, разбира се, е трудно да бъдат подведени под общ знаменател. И мисля, че би било погрешно всички тези цели да се обобщят под названието “антикапитализъм”, въпреки че тогава тенденцията беше точно тази. Вероятно нямаше даже един-единствен знаменател, под който можеха да се подведат политическите представи за по-нататъшна демократизация, за ограничаване на патологиите на капиталистическо развитие. И най-вече започналата тогава либерализация на възпитанието на децата и на училищната педагогика може да се разбере конкретно само на фона на невероятно тягостната, авторитарна атмосфера на ранния период от 60-те години.

Част от западната левица предполага, че в Източна Европа същест-вуват домодерни, неспособни за демокрация обществени форми.

КС: Сега бих искал да поставя въпроса за отношението на тази политическа среда към процесите на трансформация в Източна Европа. печатлението ми е, че в рамките на тази среда, но и в средите на кри-тическите интелектуалци в Германия, тези процеси се възприемат в преобладаваща степен като нещо, което поражда неприятни проблеми. Това предизвиква на пръв поглед недоумение, тъй като в тези процеси cmaвa дума между другото и за освобождаване на потенциалите за демократизация и либерализация. Как може да се обясни това?

АX: Трудно. Но мисля, че ашето твърдение е отчасти правилно. ярно е, че голяма част от левите се отнасят към промените в Източна Европа или с безразличие, или направо ги отхвърлят. основата на това лежи определена възприятийна схема, според която един всеобщ тоталитаризъм не може да създаде способно на демокрация общество. Тази представа се проектира глобално, което и поражда тази реакция. Разбира се, би било погрешно обаче да се твърди, че цялата левица е толкова тесногръда или е била такава. Поне тук, във федералната република, винаги е имало части на левицата, които са търсели контакт с интелектуалците от ГДР, а също така са проявявали интерес към освободителните движения в Източна Европа. Мненията се разделиха още по повод на “Солидарност”. Когато се появи “Солидарност”, едната страна застана възторжено зад нея, другата предупреждаваше за католическата субстан-ция на това движение. И именно тази втора страна, която виждаше в “Солидарност” преди всичко популистко движение на католическа основа, образува кръга на онези, които въз основа на предполагани културни дадености и до днес гледат скептично на Източна Европа. По същество те предполагат, че там съществуват домодерни, неспособни за демокрация обществени форми. Понякога от това предположение се изключва Унгария, понякога – Полша, но по принцип всичко се представя по този начин… Но Йошка фишер например е съвсем различен. своята поли-тика той се застъпва много настойчиво за разширяването на НАТО и EC на Изток.

КС: Вие използвахте ключовата дума “постматериалистични ценности” като белег за идентичност на ляво-либералната среда. Ако се мисли в общоевропейсш контекст, включвайш и Източна Европа, се поставя въпросът: дали това понятие може да изпълнява носеща функция?

АX: Трябва да кажа, че според мене изразът “постматериалистични ценности” не е особено удачен в много отношения. Като инструмент за описание той няма да ни помогне много. He мисля, че “постматериалистичните ценности” могат да бъдат елемент в разширена Европа. Такъв елемент би могла да бъде по-скоро определена идея за социална и политическа демокрация. Мисля, че за разлика от САЩ демократичният процес в Европа трябва в по-голяма степен да включва социални елементи. Мисля също така, че обръщането на много по-голямо внимание на социалните интереси – т.е. не само на социо-икономическото положение на отделния индивид – намира отзвук в Източна Европа и затова една идея за демокрация, която съдържа и силни социални компоненти, е и ще бъ-де подходящ фактор на интеграцията.

КС: Това не е ли класическата социалдемократическа перспектива?

АX: Да, мисля, че може да се каже така. Може би обаче тази перспектива не е съвсем социалдемократическа, защото социалдемокрацията винаги е вярвала, че проблемът на демократичната обществена интег-рация може да се реши чрез класическата държава на благоденствието. Днес знаем, че това не е толкова просто. Аз бих добавил към това – и в този смисъл бих разширил социалдемократическата перспектива, – че сам по себе си моделът на социалната демокрация не е достатъчен, a трябва да се подплати с плуралистични идеи. Това е много по-радикална представа от онова, което постигнаха някогашните структури на държавата на благоденствието. Мисля, че Европа трябва да развие невероятна чувствителност за факта, че всички нейни членове – имам предвид действително всички европейски национална държави – или вече са мул-тикултурни общества, или са на път да станат такива. ойната в бивша Югославия е напомняне за това, колко многопластова е Европа в етни-ческо отношение и колко мозаичен е нейният етнически състав. този смисъл става дума за развитието на общ модел не само на социалната демокрация, но и – на една мултикултуралистична демокрация. Това би трябвало да са двата основни принципа.

Днес концепцията за гражданското общество най-често се представя като политицистки модел.

КС: процесите на трансформация в Източна Европа, респективно сред водещите сили на тези процеси, концепцията за гражданското общество играеше и все още играе централна роля. тази връзка можем да споменем например “Солидарност”, но също така и Зоран Джинджич. Вие се разграничавате от тази концепция….

АX: Да, но само дотолкова, доколкото тя се тълкува като обща по-литическа програма. He мисля, че тя може да изпълнява подобна функция. Това би могло да стане само тогава, когато идеята за civil society – която за мене между впрочем е само друга формулировка на старата идея за демократичната публичност – бъде разширена с известна чувствителност за социо-икономическите неравенства, които спъват участието в гражданското общество. Днес концепцията за гражданското общество най-често се представя като политицистки модел: “политицистки” затова, защото след Хана Арент този модел загубва чувствителността си за дополитическите неравенства. Затова идеята за социална демокрация е важна: социалната демокрация е принцип, който не допуска да се изпусне от поглед тъкмо тази зависимост, принцип, който фундира представата, че способността за участие в демократичния процес на формиране на волята зависи до голяма степен от икономическия и социален статус на гражданите и гражданките. Мисля, че това е голямата разлика по отно-шение на по-ранния американски модел на демокрация.

КС: He зная дали следващият въпрос е напълно релевантен, но въпреки това бих искал да го поставя. Бихте ли се ангажирали с мнение относно възможностите за обяснение на етническите конфликти в Източна Европа. Според Вас как може да се обясни избухването на етно-националистическите войни в бивша Югославия, въпреки че – както може би знаете – там обективните културни различия между етническите групи съвсем не са толкова големи?

АX: Да, зная това. За този проблем имам само тривиални обяснения, които може би има всеки просветен и донякъде социологически образован читател на вестници. Мисля, че тази война е свързана до голяма степен с отрицателната динамика, която доведе до голяма социална и политическа несигурност. В момента, в който рухна един сравнително авторитарен режим, който обаче все пак даваше елементарни гаранции, се очерта следният възможен път: възникващите несигурности да бъдат преработени чрез обвързването с една колективна идентичност. И прис танът за подобно търсене на стабилност беше именно конструкцията на етническа идентичност, която до този момент изобщо не присъстваше явно. Преди войната бях много често в Югославия и никой хърватин не се представяше пред мене като “хърватин”. Езиковите различия бяха незначителни. Културните различия вече изобщо не се подчертаваха. И изведнъж за две години всички се дефинираха чрез етнически белези. Човек трябва да може да си представи колко експлозивно се разви този процес. За това едва ли имам по-добро обяснение от онова, което имат и много други: а именно, че тук социалните и икономическите несигурности имаха първично значение.

КС: Благодаря и за интервюто.