Крик

1 July 2015
Read in:

Фархат Тадж – пакистанська дослідниця, яка мешкає у Норвегії. Вона проводить дослідження в одному з найнебезпечніших місць на світі – в ураженій тероризмом місцевості на північному заході Пакистану. Тут не діють ані Женевська конвенція, ані загалом жодні норми міжнародного права та закони Пакистану. Тут немає західних спостерігачів, вони непрошені гості і для талібів, і для пакистанської армії. Тут убивають журналістів. І Талібан, і армія Пакистану систематично порушують права людини. Фархат звідти. Там живуть її рідні й друзі, вона часто навідується до них і написала про ці місця книжку “Талібан і Анти-Талібан”.

Фархат розповідає про те, що вона бачила на власні очі в одній із авдиторій університету Осло. Публіка – переважно академічна спільнота Норвегії. Інші учасники й учасниці конференції – з Ірану, Єгипту, Китаю. Здається, з усіх панелістів лише я одна можу безпечно повернутися додому. Не до нового дому, не туди, де прихистили – у Нью-Йорку, Лондоні чи Осло, а до свого дому, до Києва.

Поруч зі мною сидить Масі Алінеджад. Напередодні вона зробила фурор не лише на конференції, але й в етері норвезького телебачення, різко засуджуючи амбасадорку Норвегії в Ірані, яка на зустріч із президентом Хасаном Рухані вбрала національну норвезьку хустку, чим “дипломатично” продемонструвала свою приязнь до режиму, який змушує жінок носити хіджаб. Інші західні жінки-політики, як-от Кетрин Ештон, також покривали голову, коли зустрічалися з лідерами Ірану. Масі це обурює:
Це ніби вияв поваги до іранських законів. Але хіба рабство не було колись законом? Це не повага, це демонстрування того, що комерційні або політичні оборудки важливіші за нашу свободу. Іранські лідери під час міжнародних заходів можуть залишити офіційне прийняття, якщо на столі є алкоголь.

Масі Алінеджад мешкає у Нью-Йорку. Декілька років тому, навчаючись у Лондоні, вона розмістила на сторінці у Фейсбуку своє фото без хустки. Потім іще одне – вже вдома, в Ірані. Її приклад почали наслідувати сотні інших іранських жінок, публікуючи фото без хіджаба. Вони ризикують життям. Релігійні лідери Ірану публічно закликають проливати кров жінок, які дозволяють собі ходити з непокритою головою. Їх у жоден спосіб не захищено від насильства та переслідувань. Багатьох облили кислотою за те, що вони насмілилися відступити від приписів. Попри це, іранські жінки далі публікують фото. Тепер спільнота у ФБ, яку створила Масі, “My Stealthy Freedom” – “Моя потаємна свобода”, має майже 764 тисячі читачів і читачок. Мені хотілось би бачити серед цієї авдиторії Наомі Вулф, американську феміністку, яка стверджує, що хіджаб звільняє мусульманських жінок від тиску стандартів краси і є частиною їхньої сексуальности. Привілейовані розповідають упослідженим про переваги рабства.
Спікери, як Масі або Фархат, ніби й мають перевагу: коли вони говорять про проблеми своїх спільнот, своїх країн на Заході, то можуть дозволити собі бути різкішими, ніж зовнішні спостерігачі. Біла немусульманка не наважиться виступати проти звичаїв іншої країни так різко, як це робить Масі. Ми розперізуємо язика переважно тоді, коли говоримо про проблеми й недоліки власних суспільств (а також США, адже це є добрим тоном, і будь-хто на світі вважає, що має на це право). Інсайдери ж інколи говорять речі такі неприємні для західних політиків, дослідників та медій, що зазнають другої серії жорсткої критики – цього разу від задоволених, білих, заможних людей.

Утім, надуживаючи словами “Захід” і “західний світ”, слід визначитися, кого ми для зручности називаємо “Заходом”. Попри те, що можна висувати безліч слушних закидів та аргументів на користь того, що цей термін є некоректним, застарілим, несправедливим, що він дискримінує, ми й надалі ним послуговуємося. Напевно, ми робимо це тому, що, попри всі намагання контролювати себе та втискати своє мовлення в уявний образ “нас хороших”, ми й надалі зважаємо насамперед на ресурси, потуги й безпеку, невилучним складником якої для нас є верховенство права. Комбінацією усіх трьох складників сьогодні є саме країни Заходу і ті, хто перейняли моделі, створені на Заході, і користуються ними, і всередині ідентичнісних конфліктів довкола цього терміна, як недіягностоване запалення, є елементарне непорозуміння, бо для одних “Захід” розташовано у просторі, а для других – у часі. “Захід” є “Заходом” не в системі паралелей та меридіянів, а на шкалі здобутків із описаного набору. В цьому сенсі “Заходом” є Японія та Австралія, Польща й Естонія, проте меншою мірою Болгарія та, у наш час, Угорщина, хай вони є повноправними членами Европейського Союзу.
Ми маємо певні очікування щодо “Заходу”. Найголовніше очікування – Захід несе тягар відповідальности за страждання гнаних і голодних у всьому світі. Тут ідеться не лише про ресурси, але й про ухвалення рішень. Від Заходу очікують схвалення або засудження, а також того, аби ці схвалення або засудження нам, мешканцям країн, які до Заходу не належать, подобалися. Навіть жорсткі опоненти Заходу будують свої звинувачення на тому, що він несправедливий тут і там, так ніби він мусить бути справедливим, а, скажімо, Китай не мусить.

Тим часом Фархат Тадж підсумовує свою розповідь: гуманітарна допомога неефективна, аби зарадити людям, які страждають від терору талібів. Міжнародна спільнота підтримує Пакистан, надаючи ресурси для розвитку територій, уражених тероризмом. Саме такий підхід Фархат заперечує: не може бути жодного розвитку, доки тут не знищено мережі терористів. А Пакистанові ці мережі на руку, принаймні деякі: через них здійснюються терористичні атаки в Афганістані, і Пакистан може створювати там “керований хаос”, допоки до влади в Афганістані прийде пропакистанський уряд. “Навіщо будувати школи та лікарні, аби таліби їх знову розбомбили?” – каже Фархат.
Я здригнулася від цієї фрази Фархат іще й тому, що лише п’ять днів перед тим уже чула щось подібне. 1 листопада 2014 року під час конференції TEDxKyiv уся зала Українського дому стоячи аплодувала виступові професорки Донецького університету Олени Стяжкіної. Обидві спікерки виголошували тези, які тільки вони могли виголосити. Будь-хто з-поза Пакистану не зміг би безкарно підважити недоцільність надання гуманітарної допомоги територіям, що їх контролюють терористи. Сторонній спостерігач, навіть із Києва, не кажучи вже про Львів, навряд чи наважився б сказати вголос щось подібне до тез Стяжкіної, бо це звучало би вороже.

У виступі Олена Стяжкіна пояснювала, що це за люди у Донецькій і Луганській областях, ті 20 %, які підтримували та підтримують російське вторгнення, пасивно чи зі зброєю в руках (протягом усієї весни 2014 року опитування в Донецькій області показували, що 65–67 % мешканців хочуть жити в Україні, близько третини – у ДНР, Росії, СРСР). Стяжкіна покликається на Франца Боаса та Фридриха Енгельса (там, де він у “Походженні родини, приватної власности і держави” цитує Моргана), описуючи ці 20 % як спільноту, що живе “в іншому хронологічному порядку”, у періоді привласнення готових витворів природи, і є островом архаїки у постмодерній Україні:
Той голос, який ми чуємо сьогодні і не можемо зрозуміти, що там за сенси , це голос, у термінах Енгельса, господарства, яке нічого не виробляє, сприймає довколишній світ як ворожу природу, яка може давати, а може не давати. Тут каналізаційний люк – така ж їжа, як і банан. Цвинтарну огорожу, металеві конструкції заводів – усе можна спиляти й продати.

Тут немає і не може бути питання власности і розуміння власности.
Природа дає, ми беремо, ми не крадемо. Хто може обмежити, якщо немає питання власности? Той, хто сильніший. Вождь. Він же міліціонер. Якщо з вождем поділитися, принести йому жертву, полювання буде вдалим. Тут є боги, що вибилися з вождів, міліціонерів – прокурори, судді, деякі боги сягають навіть рівня президента.
Чи можна тут “чужому богові стати своїм”? Олена Стяжкіна вважає, що “милосердний” бог не має жодних шансів, бо “добра тут ніхто не бачив”.

А якщо Олена Стяжкіна загалом має рацію? Чому коли ми, мешканці порівняно спокійної та мирної материкової України, які підтримують її цілісність і повалення режиму Януковича у 2014 році, декларуємо свою готовність “почути Донбас”, то внутрішньо готуємося почути докори на свою адресу? Чому ми уявляємо “Донбас” (термін, від якого Стяжкіна палко переконує відмовитися як від некоректного) як Іншого, незбагненного й застиглого у своїй Іншості, нездатного до змін? І чи ми потай не боїмося, що внутрішні суперечності і множинність “Донбасу” ставлять нас перед питаннями, на які ми не спроможні відповідати?

Підстави для таких страхів є, адже ми не бачимо такої спроможности і деінде. Хай би як ми насміхалися з декларацій нашої европейськости, Україна в цьому таки є европейською: нам також бракує інтелектуальної відваги.

“Справа Салмана Рушді”, себто фатва британському письменникові індійського походження за роман “Сатанинські вірші”, через яку він мусив близько десяти років жити під цілодобовою охороною, не була першим випробуванням цієї інтелектуальної відваги. Утім, у випадку Рушді можна говорити про певну “чистоту експерименту”: на відміну від замилування Радянським Союзом та ігнорування мільйонів жертв комуністичного режиму, західні інтелектуали не мали долати ані інформаційні бар’єри, ані спокуси користатися з різного кшталту винагород за співпрацю з Кремлем, їхня участь у цькуванні була цілком добровільна і безкорислива.

Час також має значення. Аятола Хомейні виніс смертний вирок Салману Рушді в лютому 1989 року. Це був рік, коли карта світу почала стрімко змінюватися, і то не лише в Европі, на кордоні між підконтрольними СССР країнами, так званим “соціялістичним табором”, і Заходом. Занепад Союзу вплинув на численні “дружні” режими на всіх континентах, крім хіба що Австралії. За іронічним збігом чи ні, саме тоді ідеологічно забарвлений евфемізм часів Холодної війни на означення Заходу – “вільний світ” – починав втрачати актуальність.

Рушді ще встиг стати свідком перших серйозних публічних суперечок між російськими та центральноевропейськими письменниками під час великої конференції, яку зорганізувала фундація Вітленда у травні 1988 року, себто чути й бачити вживу. У мемуарах “Джозеф Антон”, уперше опублікованих 2012 року, згадуючи імперські висловлювання Татьяни Толстої та Іосіфа Бродського, сварку між Бродським та Чеславом Мілошем, Рушді пише про конференцію як про “попередній перегляд сцени падіння комунізму”:

У цьому новому світі, в його діалектичному розвитку поза комуністично-капіталістичним протистоянням усі навдивовижу швидко зрозуміли, що культура також може бути первинною. Культура Центральної Европи, протиставляючи себе російськості, немало сприяла краху Радянського Союзу. Ідеологія, як доводить аятола Хомейні та його сподвижники, також може стати первинною. На перший план тепер виходять культурні та ідеологічні війни. Тож, на превеликий для нього [Рушді у “Джозефі Антоні” пише про себе у третій особі. – О. Ф.] жаль, “Сатанинські вірші” також перетворяться на поле битви (“Джозеф Антон”, 126).

“Справа Рушді”, починаючи від самого факту, що книжка викликала обурення тих, хто її не читав, спершу в Індії, де вона на той момент іще навіть не була доступна у продажу, і закінчуючи численними інтерпретаціями в медіях, у вустах інтелектуалів і не тільки, фіксує важливий рубіж: у сучасному світі не лише релігійні діячі, але й світські очитані, поважні люди, які вважають, що стоять на засадах демократії й цивілізованости, толерують заклики до фізичного знищення особи, виправдовуючи їх “образою”. І, парадоксально, інститути демократичних країн не лише не засуджують, але й заохочують мову ненависти. Одна з численних атак на Рушді належала Ікбалю Сакрані з Комітету у справах ісламу Сполученого Королівства: “Смерть – це занадто легко”. 2005 року Сакрані отримав лицарський титул за рекомендацією уряду Блера.

У “Джозефі Антоні” Рушді ретельно фіксує всі деталі публічної дискусії довкола “Сатанинських віршів”. Підсумовуючи її, можна з певністю сказати, що наприкінці XX століття у західному світі “образа релігійних почуттів” знову стала настільки серйозним звинуваченням, що переважила всі цінності, яким той-таки “західний світ” завдячує своєму розриву із варварством і порівняно безпечним та заможним існуванням, надто від другої половини ХХ століття: “…перемога Просвітництва виявилася тимчасовою і оборотною. Знову лунала стара мова, знову крокували розбиті ідеї. У Бредфорді вони спалили його книжку”.

Із другого боку, весь масив узаємних докорів і звинувачень, наведених у “Джозефі Антоні”, суперечить висновкові автора про конфронтацію між ідеологіями, а не економічними системами, що його він зробив 1988 року. Те, чи ставала певна особа на захист Рушді, чи, навпаки, атакувала його, дуже часто у наймерзенніший, найпідліший спосіб, не мало прямої залежности від ідеологічних уподобань. До звинувачень духовних осіб у мусульманському світі долучилися і ліві, і праві на Заході, лейбористи і консерватори у Британії, Папа Римський Іван Павло ІІ та принц Чарлз, Іосіф Бродський та британський парламентар Джек Стро (він, до слова, нещодавно “засвітився” як лобіст Путіна). Водночас Рушді підтримували дослідники ісламу, письменники і громадські активісти мусульманського світу, зокрема публічно, наражаючи себе на небезпеку. Понад двісті видатних іранців в екзилі підписали листа на його підтримку. Іншими словами, позиція щодо “Сатанинських віршів” не випливала безпосередньо з попередньої ідеологічної належности й ідентичности. Хоча, можливо, залежність таки є, і саме вона є найважливішим предметом пошуків у цій статті: Рушді підтримали ті, хто знає ціну свободи і не вражений самозакоханістю. Саме тому він отримав палку підтримку від колишнього дисидента Вацлава Гавела (коли той обійняв посаду президента), а також образливі (і ображені) закиди Бродського.

Те ж, що вище тут трохи незграбно названо “самозакоханістю”, є ключем до конфлікту свободи й “образи почуттів”. “Образа почуттів” є наслідком неприродного для модерного світу відчуття загрожености. Тобто це відчуття загрожености, непевности, ненависти до себе є чимось цілком протилежним до постави модерного світу. Це відчуття загрожености “третього світу” є тінню зациклености “першого” на власному “я”, зацикленістю, яку сам Захід виплекав під евфемістичним означенням “повага до ідентичности”. Тоні Джадт в одній зі своїх останніх книжок “Ill Fares the Land” (“Тяжко тій землі”) простежує генезу цієї зациклености назад до 1960-х:

Покоління 1960-х об’єднувало не благо для всіх, а потреби й права кожного. “Індивідуалізм” – це утвердження претензії кожного максимально розширити поле особистої свободи та необмежено вільно висловлювати автономні бажання, а також повага до цих бажань і їх інституціоналізація у суспільстві загалом . Політики 60-х ось так перетворилися на сукупність індивідуальних претензій до суспільства та держави. “Ідентичність” почала колонізувати публічний дискурс: особиста ідентичність, сексуальна ідентичність, культурна ідентичність. Звідси один маленький крок до фрагментації радикальної політики, її перетворення на мультикультуралізм. Хоч як це дивно, нові ліві залишалися надзвичайно чутливими до колективних ознак людей у далеких краях, де їх можна було зібрати в анонімні соціяльні категорії, як-от “селяни”, “постколоніяльні”, “пригнічені” і таке інше. Але вдома індивідуальне далі було на першому місці.

Межа між толерантністю, повагою до особи, які є чеснотами Заходу та наріжним каменем повоєнного західного світу, що відмовився від расизму й колоніялізму, і, з другого боку, егоїзмом, зануреністю в “я”, тонка і розмита. Добре, що вона існує. Погано, що визначення цієї межі зазнає поразки, і що далі, то глибшої.

Однією з тисяч учасників демонстрацій, що закликали до заборони “Сатанинських віршів” та страти Салмана Рушді, була школярка Аяан Гірсі Алі, донька одного з лідерів сомалійської опозиції Гірсі Магана Ісе.

На той час Аяан Гірсі Алі була активісткою “Братів-мусульман”. Невдовзі її батько, який хай і був політичним в’язнем, борцем проти деспотичного режиму, дотримувався консервативних уявлень про права жінок, зокрема своєї доньки, влаштував її шлюб із кузеном, який жив у Канаді. Очевидно, що її думка значення не мала.

1992 року вона за волею батька залишає Найробі, але під час зупинки у Німеччині втікає до Нідерландів і просить притулку як біженка із Сомалі. Завдяки знанням англійської, арабської, сомалі та суахілі у таборі 22-річна Аяан допомагає працівникам та іншим біженцям як перекладачка, згодом вивчає голандську, здобуває середню, а відтак і університетську освіту й отримує працю в дослідницькому центрі Лейбористської партії Нідерландів. Після 11 вересня 2001 року вона починає публічно виступати з критикою ісламу та міграційної політики Нідерландів. У той же період Аяан остаточно розриває не тільки з ісламом, але й із релігією загалом, усвідомлює себе атеїсткою. Вже після перших публічних виступів у пресі вона отримує погрози і потребує охорони. Ліберальна партія Нідерландів пропонує їй місце у виборчому списку, і Аяан стає депутаткою парламенту.

У листопаді 2004 року в Амстердамі, просто посеред вулиці, джихадист Мухамад Боєрі декількома пострілами та ножовими ударами вбив режисера Тео ван Гога. Останнім ударом ножа він прибив йому на груди п’ятисторінкового листа, адресованого Аяан Гірсі Алі. Разом із ван Гогом вона була авторкою фільму “Підкорення. Частина 1” про упослідження та насилля, жертвами якого стають жінки-мусульманки. Відтоді кожна її публічна поява вимагає посилених заходів безпеки.
Тепер Аяан Гірсі Алі виступає разом із людиною, якій колись бажала смерти. Вона попросила вибачення у Салмана Рушді. Вони разом сміються і розпочинають спільний виступ обіймами. І в “Невірній”, її другій книжці, і в “Кочівниці”, третій, є лінії оповіді, які мають “сестру” в “Джозефі Антоні” Рушді: це атаки, інколи вкрай агресивні, з боку західних інтелектуалів та лідерів думок, атаки, які римуються з реальною і жахливою фізичною небезпекою.

Аяан Гірсі Алі за десять років пройшла шлях від найупослідженішої людини (неодруженої жінки) у, можливо, найнеуспішнішій країні світу (саме Сомалі подають за перший приклад, коли говорять про failed state) до депутатки парламенту в одній із найуспішніших. Вона є об’єктом гострої, часто безцеремонної та нечесної критики обох полюсів. Вона є об’єктом погроз із боку одного з цих полюсів.
Питання, до кого саме дослухаються, коли йдеться про репресії, утиски, насилля та деспотизм, наприкінці 2013 року стало центральним питанням і для України. Цей світ сповнений несправедливости, але мало яка несправедливість є такою небезпечною, прикрою і аморальною, як покрикування західних інтелектуалів на дисидентів. Звичайно, інтелектуальна публіка любить бунтарів. Коли цих бунтарів уже схвалив хтось інший.

Легко виступати проти американського уряду, знаючи, що це не тільки нічим не загрожує, але й приносить публічні та академічні дивіденди. Легко критикувати Захід, живучи на Заході, користаючись із переваг та можливостей, із верховенства права і поваги до прав людини. Легко переконувати інших “не зачаровуватися Европою”, “бути критичними”, коли репресії та злидні далеко. Майкл Мойнігем, редактор новин культури інтернет-видання “The Daily Beast”, завдав собі труду відмоніторити твіти після початку відновлення дипломатичних відносин між Кубою та США в грудні 2014 року. У статті “Castro’s Hipster Apologists Want to Keep Cuba ‘Authentically’ Poor” із-поміж усього масиву твітів він зосереджується на тих, що належать провідним редакторам та журналістам, себто тим, хто формує громадську думку на глобальному рівні: це кореспонденти “The Wall Street Journal”, редактори “Der Spiegel” та “Financial Times”, продюсер “BBC”, ведучий “Fox News”. Усі висловлюють жаль за Кубою “до Макдональдзів” (так, ніби вони вже там з’явилися) і прагнуть якнайшвидше, “до американців”, потрапити туди. Інтереси ж самих кубинців, які потерпають від диктатури й бідности, вочевидь, не є важливими. Що бідніше населення, то дешевша випивка й молодші повії. Що більше горя і відчаю, то вигідніша відпустка.

Значну частку “Невірної”, що вперше вийшла 2007 року, присвячено вживанню у західний світ та знайомству з його засадничими ідеями. Це не просто біографія сомалійської біженки. Цей текст – це радше інтелектуальна історія Заходу крізь призму однієї приватної подорожі з архаїчного світу в постмодерний, тут нема ані краплі “попелюшки”. Аяан не соромиться свого захоплення, наївного для тих, хто задурно отримав свободу та повагу до особистости.

Не всім критикам Аяан Гірсі Алі вистачило шляхетности, аби належно оцінити її відвертість, а не самостверджуватися її коштом. Згодом вона отримає тавро “просвітницької фундаменталістки” (вибір слів тут важливий: відомо ж бо, що білі люди – стримані, навіть коли стають на бік мракобісів, темношкірі – фундаменталісти, звісна річ, навіть коли обстоюють спадок европейського Просвітництва). Скажімо, пишучи про свої університетські роки у Ляйдені, фактично свій перший повноцінний контакт із західною молоддю, вона також фіксує зацикленість на своєму “я”, про яку писав Джадт, проте, на відміну від нього, вона радше радіє цьому, висловлює жаль, що в юності її було обділено чимось навіть віддалено схожим на можливість самовираження.

Так само без сорому, навіть безжально, вона пише про непросте опанування найелементарніших речей, інколи ламання себе – щось знайоме всім, хто виростав у радянському світі, завдяки першому досвіду знайомства із західними правилами, чи то у подорожах, чи то навіть у фільмах та серіялах: розуміння етичних норм, стосунків між людьми, грошей, побуту, відчуття такту. Здається, інколи вона навмисно обирає історії, які розповідає про себе та про інших мігрантів, що в устах білих европейців звучали б як расистські оповідки. Аяан відверто критична і до своїх співвітчизників, і до найближчої родини. Вона докладно оповідає про період, коли відкривала для себе Европу в статусі біженки, про інших мігрантів та їхній опір новій реальності, небажання вчитися та відмовлятися від давніх звичок, про те, чому з часом почала їх уникати, про сусідів, про психічні проблеми своєї сестри, які почалися, вочевидь, іще вдома, але трагічно загострилися в Голандії. Знову ж таки, тільки мігрантка може написати про мігрантів так:

Ми завжди були певні, що ми, мусульмани й сомалійці, вищі за невірних, і ось раптом ми анітрохи не вищі. У повсякденному житті ми не знали, як працює банкомат, як натиснути кнопку, аби подати водієві автобуса сигнал про зупинку. Це був той самий кшталт захисної, зверхньої постави, яку я часто спостерігала серед людей із сільської місцевости, які переїхали до міста, чи то Могадишу, чи Найробі. Тут, у Голландії, вони завжди закидали, що нас стримує їхній расизм. Здавалося, всіх постійно трусить від злости, як нас дискримінують, бо ми чорні.

У мені все ще було багато від почуття клану; я почувалася певною мірою відповідальною за їхні дії. Мені не подобалося, що вони не визнають своїх поганих вчинків, навіть коли їх ловили на гарячому. Мені не подобалося, як вони вихвалялися, їхні міти або відверто брехливі теорії змови, що їх вони поширювали. Мені не подобалися безконечні плітки або постійні нарікання на те, що вони були жертвами зовнішніх обставин. Сомалійці ніколи не казали “Вибачте”, або “Я помилився”, або “Я не знаю”: вони вигадували виправдання. Усі ці колективні стратегії уникнення того, аби постати перед реальністю, гнітили мене (“Невірна”, 223–225).

У “Невірній” вона не раз наголошує, що її родина та співвітчизники бачать себе або жертвами, – і відчутно, що слово “жертва” вона вимовляє з ненавистю, – або підкорювачами, тобто вони постійно перебувають на емоційній гойдалці: вищости або упослідження, жертв або переможців. Сама ситуація рівности, балансу є болісною.
Коли ми вимовляємо слово “баланс”, у нашій уяві постає щось стале, завмерле. Насправді ж баланс у людських спільнотах – це постійний рух, щохвилинне переміщення, творення плетива людських стосунків. Але такий рух є надбанням модерної епохи, і для домодерних суспільств він є викликом.

І саме тому, коли говоримо про “травму” мешканців Донецької та Луганської областей, що згодом нібито спровокувала утворення “республік” і вторгнення Росії, чи насправді не йдеться про травматичну втрату статусу влади, панівного клану. Чи ми забули, що від приходу Януковича до влади і аж до завершення повстання на Майдані призначення на найважливіші посади в країні, буквально опанування відбувалося за клановим принципом? Чи ми забули, що весь силовий блок контролювали вихідці з одного регіону? Щойно це панування було втрачено, оті згадані раніше 20 % солідаризувалися з елітами і прибрали статус жертви, без жодної проміжної стадії. Минулорічний заклик Рината Ахметова “почути Донбас” не був голосом упослідженого. Це був крик пана на бунтівних хлопів: “Назад, я сказал!” Увесь ресентимент “Київ нас не чує” має те саме походження: говорити у цьому випадку означає командувати, бо рівноправного діялогу доти не було. Чи спроможні ми почути Донбас, коли найголосніше й найінтенсивніше промовляють саме еліти, клан, ті, хто мав можливість формувати порядок денний? Чи ми спроможні вирізняти різні голоси? Не тільки тих, хто, як і африканський клан, волів ототожнювати себе “зі своїми” по вертикалі, а не по горизонталі, і тих, хто йшов проти течії?

Небезпека української ситуації полягає в тому, що “материкова” частина, яка не підтримує штучних республік, приймає цю схему і так само конструює в голові “умовний клан” за регіональним, а не за ціннісним принципом. Маємо справу з унормованим іншуванням, навіть якщо за ним є щирі співчуття. Але чи є це справжньою повагою? Ба більше, чи не є це інфантилізацією та специфічною, прикритою формою відчуження, подібною до того, що Аяан Гірсі Алі називає “расизмом низьких очікувань”?

Захід схильний відповідати на всі соціяльні проблеми іммігрантів тим, що я називаю “расизмом низьких очікувань”. Це західне ставлення грунтується на ідеї, що людей з іншим кольором шкіри мусять звільнити від “нормальних” стандартів поведінки. Цілий клас людей, керуючись найкращими міркуваннями, вважає, що меншини не мусять поділяти всіх зобов’язань, які має більшість. У ліберальних, демократичних країнах більшість є білою, а меншини мають інші кольори шкіри. Проте більшість мусульман, як і решта іммігрантів, мігрували на Захід не для того, аби бути ув’язненими у меншині, а в пошуку кращого життя, життя, яке є безпечним, передбачуваним, із перспективою кращого заробітку та можливостями для дітей отримати добру освіту. Аби досягнути цього, на мою думку, вони повинні залишити деякі зі своїх звичок, догм та практик і здобути нові. Те, що постає в обгортці співчутливої мови прийняття, насправді є нестерпною формою расизму. І то нестерпнішою, бо її артикулюють у солодких словах шляхетности (“Кочівниця”, XVIII).

Якщо ми щиро хочемо “почути Донбас”, то мусимо запитати себе: чи готові ми до горизонтальних відносин, чи готові застосовувати до Донбасу ті самі очікування та стандарти, що й, скажімо, до Дніпропетровська, Києва, Одеси чи Чернігова? Якщо ні, то чому? Чи розуміємо, що поблажливість і конструювання “особливости” ув’язнює наших співвітчизників у цьому статусі “особливих” – чи є вони вимушеними переселенцями, чи залишилися на території “республік”, чи підтримують ДНР, а чи залишаються лояльними до України?

Мусимо також усвідомлювати, що наше, “материкове”, бачення мешканців ДНР-ЛНР – чи то співчуття, чи роздратування, чи суміш різних бачень – це приблизне віддзеркалення ставлення Заходу до України часів Януковича. Ззовні ж бо виглядало, що українці хотіли Януковича, що узурпація влади протягом 2010 року і подальше “закручування гайок” відбувалося за їхньої мовчазної згоди. І це правда, все це відбулося за мовчазної згоди більшости. Але була активна меншість, завдяки якій наприкінці 2013 року і стала можлива втеча України від сценарію “Малоросія 2.0” чи, точніше, ДНР у масштабах країни.

Уявімо, що західні уряди, аналітичні центри, медії протягом 2010–2013 років дослухалися б не до відчайдушної громадянської опозиції, а до, скажімо, Ганни Герман, нібито “поміркованої” речниці “Сім’ї”? Інколи те, що казала опозиція, звучало на Заході занадто радикально, адже передбачало напруження відносин із Януковичем – головний біль, мало кому потрібний. Можливо, і нам варто бути сміливішими і більше дослухатися до “радикальних” голосів, тих, що кажуть про своїх сусідів і близьких не дуже приємні речі?

Якщо ми справді шукаємо відповіді на запитання, хто має право бути голосом “проблемних” спільнот, то варто звертатися до досвіду. У випадку Гірсі Алі – це досвід виховання, яке в традиційному клановому дусі дала бабця, і вплив батька-дисидента (до державного перевороту в Сомалі 1969 року він належав до сомалійської еліти, здобув освіту в Колумбійському університеті в США, а згодом був одним із лідерів руху опору, зокрема в екзилі), передавання досвіду предків-кочівників і травма пережитого в п’ятирічному віці обрізання (навіть для читачів із міцними нервами цей опис у “Невірній” є справжнім викликом), а також життя і навчання в релігійній школі у Саудівській Аравії наприкінці 1970-х, десь поміж нафтовим бумом та середньовічними звичаями публічного каменування, відрубування голів і рук, і досвід радикального ісламу та організації “Братів-мусульман”, і постійне насилля у сім’ї, і табори біженців на кордоні Сомалі й Кенії, і історії її брата й сестри (братів талант змарнувало те ж таки кланове виховання як спадкоємця національного лідера), матері та бабці, і тисячі історій біженців у Нідерландах, що їх вона перекладала для соціяльних служб і поліції. Саме досвід легітимізує її право промовляти від імені спільноти, зокрема й досвід фанатизму, а головне – засуджувати установки і практики цієї спільноти. Спробувавши обидві опції: життя в домодерних, архаїчних спільнотах і в наймодернізованіших, – вона робить вибір на користь других. Осуд ззовні мав би цілком інше прочитання.

Але чи насправді ззовні? І тут постає інструментальне питання, яке визначає подальший хід усіх актуальних дискусій – чи йдеться про ДНР, чи про Шарлі Ебдо, чи про інші зіткнення модерних і домодерних світів. Чи мають західні країни монополію на модернізацію і на те, що ми, щиро кажучи, умовно називаємо “цінностями Просвітництва”?

Західна поблажливість укупі з лицемірними ідеологіями сучасних деспотій витворили токсичну конвенцію, нібито одні спільноти більш схильні будувати вільні демократичні суспільства, ніж інші, внаслідок своїх “культурних особливостей”, тому другим варто залишатися в сірій зоні, “суверенній демократії”, “державному капіталізмі”. А оскільки “всі культури рівні”, то ці “культурні особливості” – чи то релігія, чи то традиції, чи сукупності культів і героїв – є священними та незмінними, і будь-яка спроба критикувати або деконструювати їх перетворює нещасного (або нещасну) на білого колонізатора, західного імперіяліста, правого консерватора і чи не фашиста. Дискусії, які точаться довкола тієї ж таки справи Шарлі Ебдо, зосереджено на останній ланці цієї конвенції, і в цьому, на мою думку, їхня яловість. Значно важливішою є перша частина, але тоді дискусію треба починати з того, що всі спільноти заслуговують на втілення “західного” сценарію переходу від варварства до цивілізації, що успіх західних країн можна повторювати і відтворювати і що відсталість інших є не наслідком вкорінених ганджів, а сукупністю багатьох перешкод, які можна подолати. Іншими словами, ані цивілізація не є західним феноменом, ані варварство – східним (чи південним).

Цивілізаційний занепад чи піднесення над своєю природою є універсальними сценаріями для будь-якої людської спільноти, малої чи великої. Захід швидше за решту спромігся втілити модель вільного суспільства, але ця швидкість сама по собі не є нічим питомо “західним”. Зрештою, протягом минулих п’ятдесяти років досвід Лівану, Афганістану чи навіть Ірану, вже не кажучи про досвід нацизму, фашизму та комунізму на европейському континенті, демонструє, що можливий не лише швидкий шлях від поразки до успіху, але й іще швидший у зворотному напрямку. Ми можемо жахатися публічних страт в Ірані, але не забуваймо, що якихось 300 років тому европейці з дітьми приходили дивитися публічні страти на площі міст, які нині є для нас осердям цивілізованости. Потрібен був час, аби вони обрали поміркованіші форми дозвілля, проте й це не врятувало їх від западання у варварство у ХХ столітті. “Захід” має символічний статус “Заходу”, бо швидше досягнув бажаного, а не тому, що більше на нього заслуговував.

І нарешті, інструмент, який дав Заходові змогу отримати цю перевагу в швидкості, – це якраз оця спроможність повсякчас критикувати, підважувати, висміювати, скидати авторитети і переглядати норми, те, що колись звільнило Европу від диктату релігії, абсолютизму, що власне забезпечує суспільну динаміку і відкриває суспільства. Аяан Гірсі Алі персоналізує цю спроможність у постаті Вольтера і, починаючи зі своїх перших публічних дискусій, іще в Амстердамі, всією своєю діяльністю намагається донести свій головний заклик:
Більшість погоджувалася зі спікерами, які критикували Захід у котромусь аспекті. Я вирішила висловитися, зголосилася до мікрофона й сказала: “Подивіться-но, скільки Вольтерів має Захід. Не відмовляйте нам у праві й собі мати нашого Вольтера. Подивіться на наших жінок, подивіться на наші країни. Подивіться, як ми тікаємо й просимо про статус біженців тут, подивіться, як люди, опановані божевіллям, врізаються на літаках у хмарочоси. Дозвольте нам Вольтера, адже ми справді живемо у Темні Віки” (“Невірна”, 275).

Якщо ми так прагнемо поважати Іншого, його “особливість”, то що заважає нам поважати його подібність, неоригінальність, банальне бажання й собі “мати Вольтера”?

“Кочівниця”, книжка, яку Аяан Гірші Алі написала вже після переїзду до США, є певною мірою узагальненням її досвіду, а не оповіддю. Один із її розділів – лист до померлої бабці. Тієї, що вчила маленьку Аяан Гірші Алі виживати в пустелі, захищатися від гієн, доїти кіз, розпалювати вогнище і знати напам’ять свій родовід. Тієї самої, що всупереч батьковій волі зробила їй та її сестрі обрізання, била, лікувала в шаманів (завдяки цьому лікуванню Аяан досі має шрами від опіків). “Я не оплакую твою смерть” – один із рефренів цього листа.
Разом із тобою відійшло закостеніле верховенство звичаїв. “Повторюй за мною: Я Аяан, донька Гірсі, що є сином Магана, що був сином Гулейда…” Разом із тобою відійшла ця кревна гілка, на добре чи на зле, і відійшла ідіотська традиція, за якою ти цінувала випещених кобил та верблюдих більше за доньок та онучок (“Кочівниця”, 86).
Цей лист – посмертна спроба пояснити бабці, яка тримала кіз у ванній у помешканні в Найробі, що вона ніколи так і не змирилася з модерним світом, із життям у місті; спроба пояснити, як влаштовано західний світ і чому він кращий. Так, не інший, як варто би декларувати згідно із сучасними нормами того-таки західного світу, не альтернативний, а саме кращий. Світ, у якому менше страждань, насильства, принижень, свавілля. Фактично це її декларація розставання з архаїчним світом – із болем, але без жалю.
Оповідь Аяан Гірсі Алі про долю бабці, матері та сестри має своє дзеркальне відображення у текстах про величезну країну на іншому континенті – Радянський Союз. Російська психологиня Людміла Пєтрановська в серії “Травми поколінь” пише про успадковані проблеми пострадянських суспільств. Пєтрановська пояснює, що жінки, які пережили часи сталінських репресій, голоду, війни та повоєнних злиднів (дуже часто це жінки-вдовиці), перетворилися на “залізних баб”: аби вижити, вони мусили затамувати біль і вилучити певну частку емоційного спектра, що неминуче відбилося на їхніх дітях. Позбавлені любові, їхні діти були патологічно прив’язані до своїх дітей, особливо матері до доньок, інфантильно вимагали їхньої любові та повної посвяти. Ті, своєю чергою, виростали у відносно безпечному світі “радянської стабільности” і переважно зустріли розпад Союзу неготовими до викликів модернізації. Під впливом вимогливих матерів вони створювали дисфункційні сім’ї, в яких народилося наступне покоління – дітей перебудови, гіпервідповідальних “батьків власних батьків”, які взяли на себе виклики розпаду СРСР і важких 1990-х. “Гіпервідповідальні” – це фактично перше пострадянське покоління, сформоване глобалізацією, яке рішуче розпрощалося з патерналізмом, це агенти змін. В Україні саме вони тепер входять у публічну політику. Емоційний портрет бабці, про яку Аяан Гірсі Алі пише багато і в “Невірній”, і в “Кочівниці”, практично повністю збігається з портретом “залізної баби” Пєтрановської. Лише на два покоління молодша бабця Аяан жила на іншому континенті, де, як пише авторка у “Невірній”, “у залізному віці”, у сомалійських кочівників не було писемности, устрій був клановим, чоловіки мали декількох дружин, які їм корилися і несли на собі тягар не лише хатньої роботи, але й відповідальности за худобу, тобто “сімейні активи”. Британські й італійські колонізатори практично нічого не змінили в їхньому трибі життя.

“Невірна” і “Кочівниця” сповнені описів домашнього насилля, постійних сварок, браку спроможности опановувати власні емоції, безсилля перед будь-яким викликом, який передбачав індивідуальну відповідальність. Аяан Гірсі Алі описує свій шлях до особистої відповідальности, віднайдення сили опанувати власне “я” і поразку своїх близьких, а також багатьох співвітчизників удома та в еміграції. Ці сцени відтворено в інших декораціях у безлічі радянських та пострадянських текстів, фільмів і навіть театральних вистав, немов у безкінечній комунальній кухні, сповненій повсякчасного відчайдушного крику. Саме цей крик ми чуємо щоразу, коли йдеться про “образу релігійних почуттів”. “Образа” – ключове слово, далі опційно може бути релігія, мова, ідентичність, “деды воевали”. Це крик страху за своє “я”, коли його позбавляють зовнішньої опори, крик у пошуках опори внутрішньої.

Проблема модернізації – це родинна проблема. Неможливо модернізувати суспільство, не розриваючи давніх зв’язків, не відмовляючись від давніх уявлень та конвенцій. Саме тому в Україні лінія розриву проходить через сім’ї, через покоління, а не через регіони. Ідеології, релігії – не причина, а рятівні кола, за які хапаються ті, хто не зважується на стрибок, хто опирається змінам. Первинним є не той чи той маркер, чи то ісламізм, чи “русский мир”, а внутрішня потреба каналізувати свій гнів, надати йому форми, вербалізувати, перетворити емоції на дискурс. Міт про всесильну пропаганду та необмежені можливості медій маніпулювати людьми здається переконливим у конкретному випадку Донецької та Луганської областей, але не витримує елементарної перевірки деінде. Безупинна критика можновладців і корпорацій, викривальні репортажі та розслідування, від дрібних до міжнародних скандалів на кшталт Абу-Грейба в західних країнах, безперечно, підривали репутації конкретних політиків та урядів, але не підривали довіри до суспільних договорів та державних інституцій у принципі.
Справа не в інтенсивності потоку певної інформації і навіть дезінформації, а в готовності її сприймати. Безперечно, брехня та мова ненависти завдають величезної шкоди, але стоси антисемітської літератури не змусять розумну та виховану людину ставати антисемітом. Різні люди сприймають мову ненависти і людиноненависницькі ідеології по-різному. Позбавлені навичок давати раду своїм емоціям та інстинктам упадають на такі ідеології, знаходять у них прихисток і розраду від щоденної фрустрації. Так само, як треновані м’язи вберігають людину від травм і розтяжок при падінні, дисципліноване мислення, яким завдячуємо спадкові насамперед античних мислителів та Просвітництва, править за запобіжник від варварства й фанатизму. Архаїчні суспільства та деспотичні режими такого внутрішнього запобіжника не забезпечують, натомість забезпечують зовнішній, хай це буде релігійний фундаменталізм чи тоталітарна ідеологія: сукупність суворих правил і приписів, неминуча кара за відхід від них спрощують самоконтроль. Втрачаючи це опертя і потрапляючи у модерний світ, який вимагає відповідальности за емоції та інстинкти, архаїчна людина (а такими людьми були мешканці Радянського Союзу і ними є ті чи ті частини пострадянських суспільств) або знаходить внутрішні ресурси для стрибка у модерний світ, або гарячково шукає опертя ззовні.

Саме це пояснює стихійну релігійність пострадянських країн, а також надзвичайний успіх харизматичних церков, тоталітарних сект, ворожок, екстрасенсів, астрологів уже від самого початку перестройки. Саме це пояснює піддатливість ісламізму серед мігрантів у Західній Европі, зокрема тих, хто вдома не був надміру релігійним. Саме цей механізм майстерно використовує російська “ТБ-кратія”, яку блискуче описав британський журналіст Пітер Померанцев у “Nothing Is True and Everything Is Possible”, спогадах про досвід роботи продюсером на розважальному телеканалі в Москві та занурення у світ російських медій і пропагандистів. Одна з його героїнь, російська модель Руслана Коршунова, накладає на себе руки після конфлікту з тоталітарною сектою “Роза миру”. Померанцев дуже докладно описує розслідування діяльности секти та її інструменти впливу на людей. Такий докладний опис спочатку трохи дивує у книжці, одним із головних героїв якої є ідеолог путінського режиму Владіслав Сурков, аж тут стає зрозуміло, що “Роза миру” працює точнісінько так само, як телевізійна кремлівська імперія, тиснучи на ті ж страхи та бажання, і “тренери” секти мало відрізняються від ведучих телешоу.

Безпека, передбачуваність і свобода, якими насолоджується сучасний “золотий мільярд”, має ціну. Цією ціною є болісний, часто кривавий розрив зі звичаями архаїчної спільноти, дітей із батьками, близьких, рідних, друзів. В Україні цей процес тільки розпочинається. Українці лише починають усвідомлювати, що потоки ненависти, які ллються з російських телеканалів, патерни, що їх нав’язують телесеріяли й шоу (в яких усі постійно кричать і сваряться), не створюють, а підсилюють уже наявні звички і розганяють емоційну амплітуду, резонують із усталеними практиками спілкування, закоріненими в традиції. Неможливо стрибнути у глобальний світ, залишаючи острівець Радянського Союзу “для домашнього вжитку”. Цивілізаційний стрибок несумісний із етикою клану – чи йдеться про Україну, чи про Сомалі. І те, що Сомалі вже є синонімом “failed state”, мало би зробити нас рішучими. Зрештою, ми всі є кочівниками та кочівницями, швидшими або повільнішими.

Ayaan Hirshi Ali. Infidel. New York, Free Press, 2008.
Ayaan Hirshi Ali. Nomad: From Islam to America. A Personal Journey Through the Clash of Civilizations. New York, Free Press, 2010.
Салман Рушді. Джозеф Антон. Спогади. Переклад з англійської Тараса Бойка. Київ: Видавництво Жупанського, 2014.

Published 1 July 2015

Original in Ukrainian
First published in Krytyka 3-4 (Ukrainian version); Res Publica Nowa (English and Polish versions)

Contributed by Krytyka
© Oksana Forostyna / Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles