Антидемократичният либерализъм на Ницше

Увод

Преди повече от половин век У. Кауфман се опита да реабилитира Ницше като прогресивен мислител (Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist [Н], 1950). Оттогава се водят интензивни дебати върху отношението между философските и политическите позиции на Ницше. Според някои изследователи Ницшевата “реакционна политика” по естествен начин произтича от учението му за волята за власт и Свръхчовека (Брус Детуилър защитава тази теза в: Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism [Д], 1990.) Други смятат, че ако бъдат правилно интерпретирани, философските възгледи на Ницше съдържат една прогресивна политическа позиция, която той не успява докрай да експлицира, тъй като остава в плен на редица погрешни допускания. (Марк Уорън в: Nietzsche and Political Thought [У], 1988; и Уилям Конъли в: Political Theory and Modernity [К], 1988).

Тук защитавам една разновидност на тезата, изказана от Кауфман: учението на Ницше за Свръхчовека и волята за власт не би трябвало да се интерпретират в (традиционни) политически понятия. Обаче, за разлика от Кауфман, мисля, че в своя среден период Ницше изразява една доста кохерентна политическа позиция и дори приемам, че учението за волята за власт води до някои политически изводи. За разлика от критиците на Кауфман, от друга страна, твърдя, че Ницшевите атаки от неговия късен период към т.нар. от него “морал на стадото”, са напълно съвместими с доктрината на конституционния либерализъм.

Заглавието на настоящата статия отразява възгеда ми, че думите “либерализъм” и “демокрация” обозначават свързани помежду си понятия, но при все това, такива, които подлежат на отделяне. В статия, озаглавена “Възходът на либералната демокрация” (Foreign Affairs, 1997), Фарийд Закария ни предупреждава, че извън западните страни “Демокрацията процъфтява, но конституционният либерализъм – не.” За разлика от него в Life and Times of Liberal Democracy (1977) К. Б. Макферсън настоява, че либерализмът не винаги е бил демократичен. Можем ли тогава да кажем, че точно както демокрацията е възможна без либерализъм, така и последният е възможен без демокрация? Всъщност дебатът върху политическите възгледи на Ницше само би спечелил, ако признаем, че бидейки заклет враг на популизма и егалитаризма и въпреки неохотната му защита на демократичните институции, той също така е пламенен поддръжник на борбата за свобода. Това е позицията, която искам да защитя тук. Но трябва да призная, че ще срещна не малко трудности. Всички интерпретации, включително моята, стремящи се към изграждане на единна реконструкция на Ницшевите тези относно политиката, срещат редица екзегетични проблеми. Винаги може да се открие пасаж, който ще породи затруднения за интерпретацията. Но моята, в частност, трябва да се заеме и с някои концептуални проблеми. В хода на аргументацията ще трябва да изясня в какъв смисъл Ницше е либерал, но не и демократ. Също така ще трябва да покажа, че теорията му за волята за власт не имплицира идеята за политическа доминация над мнозинството от страна на онези, които той нарича “висш тип”.

Може би би било полезно, ако още в началото формулирам базисната си ориентация относно тези два концептуални проблема. Първо, не мисля, че е възможно напълно да разделим либерализъм и демокрация. Различните хора могат да разбират различни неща под тези понятия. Това е една от причините те да се смесват толкова често. На либералите се налага да приемат най-малкото демократичната идея, че управляващите би трябвало да искат да отговорят на нуждите и легитимните желания на управляваните. Но те могат да отхвърлят популизма, егалитаризма и да останат скептични по отношение на ползите от електоралната политика, без в същото време да правят компромиси с убеждението си, че индивидите имат право да развиват себе си, според собствените си нужди, способности и склонности. Второ, приемам, че по същество учението за волята за власт се отнася до действеността (agency): оставяйки настрана въпроса за начините, по които се конституират активни единици, и за условията, които трябва да изпълнят, за да останат такива в една некотролируема среда.

На текстуално ниво трябва да демонстрирам, че съществуват достатъчно свидетелства, че политическите възгледи на Ницше, схващани традиционно, са онези, които формулира в “средния си период” в Човешко, твърде човешко (ЧТЧ) и в Странникът и неговата сянка (СС). Това се налага, за да аргументирам тезата си, че той неохотно подкрепя постиженията на либералната демокрация. Това, на свой ред, повдига следния концептуален въпрос: в какъв смисъл неговият либерализъм е “антидемократичен”? Краткият ми отговор е, че Ницше е всъщност “радикал-аристократ”. С други думи, той е европейски либерал от XIX век, а по дух – конституционен монархист. Онези, които познават политическата ситуация в Централна Европа през късния XIX век, ще се съгласят, че монархистите тогава стоят много по-близо до либерализма, отколкото техните опоненти демократи, а именно популистите и националистите. И както по-късно ще стане ясно, най-язвителните атаки на Ницше към различните форми на популизъм и общата му критика на “демократичната идея” са мотивирани най-вече от недоверие към “новите идоли”, самозванците в политиката, които се опитват да заемат мястото, опразнило се след смъртта на Бог. Освен това трябва да покажа, че независимо от острите му критики към либералните институции, той все пак е либерал: неговата критика към либерализма е критика отвътре. Ще ми е от полза да отбележа, първо, че в същото време той е поддържник на движенията за освобождение и критик на закостенялостта, която те започват да придобиват веднага след като постигнат целта си; и второ, че питае дълбоки подозрения към стремежите на класическия либерален проект за изграждане на хармонична общност от равни индивиди, обединени от общото приемане на универсални морални закони.

Интерпретирайки Ницше

За улеснение ще разделя интерпертациите на политическите възгреди на Ницше на три основни категории. Първо, онези, които подобно на Уолтър Кауфман смятат, че позицията му е политически нерелевантна. Според тях Ницше е преди всичко психолог, защитаващ идеята за самоусъвършенстване на самотните индивиди. Кауфман например смята, че учението за волята за власт изисква разграничаване между “истинска власт” и “обикновена власт”. Първата е атрибут на силния индивид-творец, стремящ се не към господство над останалите, а към себенадмогване. “Лайтмотивът в живота и мисленето на Ницше, казва Кауфман, е темата за антиполитично ориентирания индивид, търсещ своето съвършенство далеч от модерния свят” (Н, 418). Втората разновидност е атрибут на слабите, които отчаяно се борят за властта, която не притежават.

В следващата група интерпретации попадат сходните с предложените от Марк Уорън и Уилям Конъли. Според тях философската позиция на Ницше има политически следствия, но не точно тези, които самия той извлича. Уорън, чийто възглед може да се приеме за неокантиански, поддържа тезата, че волята за власт е “онтология на социалната практика”. Той разглежда волята за власт като универсална воля за дейност, самоусилващ се мотив за действие (“Nietzsche and Political Philosophy” в: Political Theory [П], 1985, с.197): “даваща път на едни ценности – позитивната свобода, автономността, индивидуалността, разнообразието – но не и на други” (П, с. 205 ). Но, според Уорън, Ницше не успява да направи правилните изводи от своята философия, доколкото е в плен на редица “безкритично приети допускания” (пак там). Конъли следва Фуко в своята интерпретация и в идеята за волята за власт съзира едно здравословно недоверие към допусканията на модерния либерализъм. Според него агонистичната философия на Ницше поддържа отворена идентичността на общностния аз, запазвайки напреженията и неопределеността на политическия живот. Той твърди, че политическото мислене на Ницше е в известна степен неадекватно: изпускайки от внимание икономическата реалност и сферата на политическа практика, които усилват ресентимента (К, с.171), той не успява да изследва възможността за “демократичната политика като посредник, разкриващ този ресентимент и насърчаващ борбата срещу него” (К, с.175).

Третата група се състои от интерпретации, приемащи, че философията на волята за власт представлява антидемократична и антилиберална политическа позиция. Нейният най-задълбочен представител е Брус Детуилър. Всъщност именно в опозиция на неговата гледна точка, развих моята. Въпросната интерпретация е в много висока степен нюансирана. Най-забележителната й характеристика е огромното внимание, с което се изследват всички релевантни текстове. Детуилър е единственият англоезичен коментатор на Ницше, който се занимава с политическите му работи от най-ранните (“Гръцката държава”) до най-късните (Волята за власт: ВВ). Също така, той отива отвъд Кауфман, Уорън и Конъли в анализа си на политическите следствия на учението за волята за власт.

Самият аз харесвам различни елементи във всеки от трите типа интерпретации, споменати дотук. Съгласен съм с Кауфман, че политически звучащият език на Ницше в неговия късен период, да речем, от 1883 г. нататък, не представлява “политическа теория”. Както ще покажа след малко, в тези негови текстове има огромно количество свидетелства, недопускащи интерпретирането им като израз на някаква политическа програма. Загрижеността на Ницше тук е свързана предимно с етически въпроси. Учението му за волята за власт се отнася главно до самоконституирането – можем да го наречем “онтология на действеността”. Ролята, която той приписва на “висшите хора”, не се свежда до политическото им господство над “по-нисшите”, а по-скоро изразява значението им като ролеви образци и като създатели на нови ценности. Но, според мен, реконстукцията, която ни предлага Кауфман, е едновременно твърде щедра към Ницше и не особено задълбочена. Вариантът на Уорън е находчив, но твърде спекулативен. Съгласен съм с акцента, който той поставя върху волята за власт като принос към теорията на субективността, но не мога да приема подвеждането й под рубриката “неокантианска критическа теория”, нито пък с приписването на репресивна политическа позиция на Ницше. Най-много ми допада фукоянският прочит, който предлага Конъли. Обаче той, както и предложеното от Кауфман и Уорън, не съдържа задоволителен анализ на волята за власт. Освен това не споделям имплицитно присъстващата критика към елементите, които, според Конъли, са недостатъци на политическата позиция на Ницше. В този смисъл, основен фокус за мен ще бъде критиката на Детуилър към Ницшевата “аристократична политика”. Искам да изследвам три основни твърдения от неговата книга Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism: първо, тезата, че текстовете от средния период не са толкова значими, колкото от ранния и късния; второ, че написаното през ранния период трябва да служи като основен пътеводител за политическите възгледи на Ницше; и трето, че идеята за волята за власт не се отнася просто до себенадмогването, но и до идеята за господство.

Според мен първите две твърдения са особено проблематични. Налице са достатъчно текстуални свидетелства от късните произведения на Ницше, които говорят в полза на тезата, че той не само се е отказал, но и е осъдил романтицизма, шопенхауерианизма, вагнеризма и етатизма, характерни за ранния му период. С други думи, Шопенхауер, Вагнер и Бисмарк – фигурите с най-силно влияние върху политическите му възгледи в началото на 70-те години на ХІХ век, след 1883 г. се превръщат в мишена. По тези причини е разумно да мислим неговия култ към гения, фетишизма към държавата и копнежа му по метафизичен комфорт като компоненти на незрялата му политическа позиция.

Но моята теза, че Ницше изоставя своя политически романтицизъм от ранния си период, не означава, че от него не остава и следа в по-късните му произведения. Акцентът върху изкуството, творчеството и културата като фундаментални условия на социалното съществуване се запазва и в тях. И това не би трябвало да учудва никой, ако приемем насериозно Ницшевата критиката на моралния и религиозен абсолютизъм. Ако не съществува божествен Творец, ако няма абсолютни стандарти, как могат да се създават и обосновават ценности? Още в Раждането на трагедията (РТ) съзираме убеждението, че културата и изкуството играят същностна роля, доколкото подготвят народите за трагизма на съществуването. С други думи, подготвят хората да приемат, че животът и социалното битие като цяло са преходни, наситени с напрежения – отвъд възможността за рационален контрол. Това е смисълът, според мен, на твърдението, “че най-висшето ни достойнство е в значението на художествени произведения – защото битието и светът имат во веки оправдание единствено като естетически феномен” (РТ, 5, с. 91)1. Но, както ще твърдя по-нататък, това не довежда до репресивна политическа естетика. В този смисъл несъгласието ми с Детуилър не се корени в отхвърлянето на тезата, че политическата позиция на Ницше от ранния му период – изразена особено ясно в “Гръцката държава” – представлява дързък и авторитарен израз на романтицизма. Нито пък отричам, че Детуилър долавя някои изменения, настъпили във философските му възгледи от ранния до късния период. Това, с което не съм съгласен, е да превръщаме тези, предизвикващи възражения, елементи, характерни за ранния период, във водещи при реконструирането на политическата му позиция като цяло.

Детуилър е единственият известен ми коментатор, приемащ насериозно положителните изказвания на Ницше за демокрацията в средния му период. Предполагам, че това е така, защото те не пасват на възгледа му, че Ницше е антидемократично, антилиберално и авторитарно ориентиран мислител. Всъщност Ницше изказва някои изненадващи тези за либералната демокрация в ЧТЧ и СС:

Изчезне ли религията, от държавата неизбежно ще падне булото на Изида и тя няма да буди повече страхопочитание… Модерната демокрация е историческата форма на упадъка на държавата – Перспективата, която този сигурен упадък вещае, не е обаче във всяко отношение злополучна (ЧТЧ 472, с.273)2

…освобождаването на частната личност от оковите (въздържам се да кажа: на индивида) е последица от демократичното понятие за държавата; в това се състои неговата мисия. Изпълнило ли е то задачата си…преодолени ли са всички рецидиви на старата болест, ще се отгърне нова страница в книгата с фантастични разкази на човечеството, на която ще се четат най-разнообразни странни истории , може би и нещо по-добро. (ЧТЧ 472, с. 236)3

Демократичните устройства са карантинни диспансери за стародавната чума на тиранични въжделения; като такива те са полезни, ала и твърде досадни (СС 289, с. 492)4

Демократизацията на Европа е нещо неудържимо: ако някой й окаже съпротива, използва именно средствата, които едва демократичната идея даде в ръцете на всекиго, правейки ги така дори по-удобни и по-ефикасни (СС 275, с. 483-4)5

Демокрацията държи в ръцете си възможността, без каквито и да е насилствени средства, само чрез непрестанно упражняван закономерен натиск, да изкоруби едно царство или кралство, докато остане една нула… (СС, 281, с. 487) 6

Тези пасажи показват неохотното приемане на демократичното устройство като неизбежно и практически необходимо. Също така те хармонират с едно привидно приемане на монархизма, доколкото не е тираничен. Но те са в противоречие не само с общоприетия възглед относно политическата позиция на Ницше, но и с някои негови твърдения от късните му произведения. Обяснението на това несъответствие е предизикателство към изследователите на творчеството на Ницше. Заглавието на книгата на Детуилър е вдъхновено от ентусиазираната подкрепа, на която Ницше дава израз, на съществото, наречено “аристократ радикал”. Аз също с готовност приемам, че Ницше е именно такъв. Обаче, според мен, това не означава, че той защитава идеята за тиранична политическа аристокрация, нито пък, че се противопоставя на фундаменталните ценности на либерализма. Той е за една мека форма на политическа аристокрация, но преди всичко е аристократ по дух. Също така подкрепя либерализма, но не от вида, който Детуилър изглежда, че иска да защити: либерализъм, основан на негативната свобода на напълно формирани и атомизирани индивиди (Д, с.95).

Освен това стратегията на Детуилър, приписваща по-висока екзегетична стойност на ранните произведения на Ницше за сметка на тези от средния период, сериозно се поставя под въпрос от факта, че макар Ницше в своите късни текстове да се дистанцира от ранната си шопенхарианска/вагнерианска позиция, в същото време е последователен по отношение на високата оценка, която дава на тезите, изказани в средния си период. Жестоката самокритика към “отстъпването от собствените инстинкти”, заразило ранния му период, е твърде добре позната, за да изисква детайлно разглеждане. Това, което вероятно е по-малко известно, е положителното му отношение към позициите, които защитава между 1886 г. (Предговорът към ЧТЧ) и 1888 г. (EH за ЧТЧ). Ето какво казва той за своя среден период в EH:

По онова време решението ми не беше просто скъсване с Вагнер – аз долових цялостна заблуда в инстинките си, за които отделната грешка – все едно дали се наричаше “Вагнер” или “Базелска професура” – беше явен признак. Обзет бях от едно нетърпение спрямо самия себе си – виждах, че е дошло време да се уповавам само на собственото си АЗ. (EH, 91)7

… – ако само за миг разгърнете “Утринна заря” или “Странникът и сянката му”, ще разберете какво означава моето “завръщане към себе си – висше избавление… Всичко останало е просто следствие от него…” (EH, 94)8

Но в края на краищата дискусията между мен и Детуилър зависи от това кой може да предложи по-добра реконструкция на политическите аспекти в текстовете на Ницше, използвайки като пътеводител средния период, както аз правя, или използвайки ранния както прави Детуилър. И точно както неговите затруднения се пораждат от нуждата да обясни дадени пасажи от средния период в рамките на своята реконструкция, така моите се дължат на проблематичността на обяснението на други пасажи от късния период въз основа на предложената от мен интерпретация. Детуилър разглежда Ницше като “първия отявлен атеист на крайната десница”, отхвърлил “доминиращите социални идеали на модерността” (Д, с. 190); като някой, който настоява, че “целта на обществото би трябвало да е подкрепата и насърчаването на висшия тип, дори това да противоречи на традиционните разбирания за благото на всички или поне на повечето хора” (Д, с. 198). За разлика от това, според мен, макар Ницше да отхвърля доминиращите идеали на модерното общество и по-специално демократичния идеал, той не подкрепя никаква форма на политическа реформа: със сигурност не и такава, която идва отдясно.

Аз приемам сериозно описанието, което самият Ницше си дава: “последният антиполитичен немец” (EH, “Защо съм толкова мъдър?” 3, с. 18)9, за когото демокрацията е fait accompli. В средния си период той разбира, че демократизацията на Евпора е “неудържима” и неохотно приема този факт; противопоставя се на демократичната идеология и безмилостно я атакува, тъй като тя култивира посредственост и изважда наяве най-низкото от човешките инстинкти. Накратко, Ницше вярва, че е необходимо морално и духовно водачество (“законодателство”), за да се превъзмогне “моралът на стадото”. Погрешно е да тълкуваме неговия духовен елитизъм като израз на подкрепа към строгата политическа йерархия. “Висшият тип” не представлява определена политическа категория. Това са, първо, онези, които притежават аристократични инстинкти, в смисъла на сила, противопоставяща се на инстинктивната омраза към всяка форма на разграничаване, характерна за “демократичното стадо”. Второ, което е и по-важно, представителите на ?висшия тип” имат задачата да се грижат, отвъд необходимостта от материално оцеляване, за действителния смисъл на човешкото съществуване.

В късния период можем да открием много пасажи, сочещи, че Ницше си представя висшия тип хора като духовни, а не политически, водачи, които могат да процъфтяват в демократичното общество: “В определен смисъл личността може да се запази и развие най-лесно в едно демократично общество…” (ВВ, 887)10. “…Но ‘висшата природа’ на великия човек се заключава в това, че той е различен, непостижим, че е с по-висок ранг, а не в някакви си въздействия…” (ВВ, 876)11. В параграф 258 на Отвъд доброто и злото (ОДЗ)12 той твърди, че “добрата и здрава аристокрация” не трябва да разглежда самата себе си като “функция” на обществото, а като негов “смисъл”. Тази идея се повтаря в параграф 901 на Волята за власт: “Основна гледна точка: задачата на висшите видове не трябва да бъде ръководството на нисшите … а нисшите трябва да се разглеждат като базата, върху която висшите могат да осъществят своята задача – и върху която могат да се изправят13. И по причини, които вече изтъкнах, Ницше смята, че: “съдбата на човечеството намира своя висш тип в успелите”14 (ВВ, 987).

Могат да се намерят още пасажи, потвърждаващи тезата, че Ницше не вижда непоследователност в комбинацията между “обвивката” на либералната демокрация и едно аристократично, духовно ядро. Решаващо значение има един пасаж от непубликуваните тетрадки, който не се съдържа във Волята за власт:

Досега моралът имаше граници, които съответстваха на границите между видовете: всички видове морал от миналото бяха предназначени най-вече за да осигурят на видовете абсолютна устойчивост: след като това веднъж се постигне, можем да си поставим по-висока цел.
Първият акт е безусловен – изравняването на видовете, построяването на огромни мравуняци, и т.н. …
Следващият: моят: обратно, изостряне на всички опозиции и разширяване на всички бездни, за да премахнем равенството; сътворяване на свръхсили.
Първият създаде последния човек. Моят – Свръхчовека.
Целта съвсем не е да разглеждаме последния [Свръхчовека] като господар на първия: по-скоро: трябва да съществуват два вида в едно и също време – разделени във възможно най-висока степен: едните, подобно на боговете на Епикур, не се занимават с другите (1883, Colli-Montinari (Ed.): 7[21], превод мой, б.а.15)

Тук ще е полезно едно уточнение: какво Ницше има предвид под “типове”. Той споделя фундаменталната либерална идея, идваща от Кант, че автономността и себе-реализацията са привилегировани човешки ценности. Също така приема Кантовата теза, че моралната оценка е тясно свързана със законодателството. Обаче отхвърляйки Кантовия акцент върху разума и универсалността на моралните ценности, му се налага да модифицира тази позиция радикално. Причината, поради която естетиката играе централна роля в Ницшевата концепция за морала, е, че едновременно заканодателството спрямо себе си и законодателството спрямо другите са се оказали особено проблематични. Струва си да отбележим, че според Кант в Критика на способността за съждение (КСС) “красивото е символ на нравствено-доброто; и дори само от това гледище (на едно отношение, което е естествено за всеки и което също всеки изисква от всички други като дълг) то се харесва с претенция за съгласие от всички”. (КСС, с.250)16 Продължавайки тази мисловна линия, можем да кажем, че ако Ницшевата концепция за морала е тясно свързана с неговата естетика, то това не е естетиката на красивото (хармоничното), а на възвишеното (противоречивата хармония).

Проблемът пред Ницше е, че отхвърляйки традиционния морал, той “заличава” хоризонтите, които до този момент са служили за стабилизиране и осмисляне на социалното съществуване. Доколкото вече не разполагаме с абсолютни и вечни ценности, трябва да се покаже как оценката – нещо, което според него е същностно за човешкото съществуване – все още е възможна. Именно тук учението му за волята за власт – неговата онтология на действеността – придобива значимост. Според него човешкия субект не е съвършено устойчива единица, а повече или по-малко стабилна организация на едно хетерогенно множество: структура на доминация. Подобни крехки единства са снопове съперничащи си пориви (страсти, емоции, афекти), ръководени временно от някой от тях:

Ние придобиваме правилна представа за вида на нашето субектно единство, а именно като за регент, стоящ начело на някаква общност (а не като “жизнени” или “душевни” сили), по същия начин за зависимостта на тези регенти от управляваните, както и от йерархичните условия и разделението на труда, определящи възможностите както на частите, така и на цялото. Научаваме също така, че живите единства непрекъснато възникват и умират и че вечността не принадлежи на “субекта”; също и че борбата се изразява в послушание и повеляване и че за живота е характерна една непрекъснато изменяща се определена граница на властта. (ВВ, 492)17

Въз основа на тази концепция за суективността, Ницше разграничава три типа хора: първо, такива, при които борбата между поривите е толкова интензивна, че от тях не може да се породи дори и крехко единство; второ, такива, чийто доминиращ порив е толкова силен, че те остават в състояние на постоянна битка за защита от враждебния Друг, за да могат да запазят основния порив; и накрая, такива, които са способни да организират максимално количество различни пориви във възможно най-устойво единство. “Висшият човек, казва Ницше, би трябвало да има най-голямото разнообразие от пориви, и то с относително най-голямата сила, която може да се понесе”. (ВВ, 966)18 И отново: “Аз вярвам, че именно наличието на противоположности и свързаните с тях чувства пораждат великия човек, лъка с голямото напрежение“. (ВВ, 967)19
Струва си да повторим, че Ницше е елитарист. Според мен той поддържа следния парадоксален комплекс от възгледи: институциите на либералната демокрация ще оцелеят. Огромната опасност се крие в това, че демократизацията на Европа ще доведе до девалвация на човешкия дух. Материалното оцеляване на човечеството изисква някаква степен на стабилност, която може да бъде осигурена единствено от постоянна работна сила. За своето духовно оцеляване човечеството се нуждае от ценности: духовни хоризонти. Но тъй като Бог е мъртъв, не съществуват абсолютни ценности; затова се нуждаем от нови духовни хоризонти, от нови творци – те ще са законодателите/диагностиците на човешките пориви. Тези висши хора трябва да разбират, но да стоят настрана от стадото и неговите ценности. Обществата, независимо от демократичната им структура, винаги ще изискват и винаги ще имат аристократични черти, оставащи извън политиката. Висшите типове ще водят останалите само с примера, който дават; политическата им роля може да бъде единствено негативна. Задачата им е да рушат негодните вече ценности и да предлагат нови, като постоянно напомнят, че човешкото съществуване е трагично в същността си. По този начин те също така индиректно ще укрепват мощта на всички индивиди по пътя към тяхното себенадмогване.

Сигурен съм във всичко казано в предишния параграф, освен в последното изречение. Също така съм уверен, че и Детуилър би се съгласил с по-голямата част. Но с какво доказателство разполагаме, че Ницше би приел едновременно моята неинтервенционистка реконструкция на политическите му възгледи и тезата ми, че независимо от присъщия им патос на дистанцията, висшите типове все пак могат да бъдат учители на “стадото”? Картината, която лесно може да се извлече от “Гръцката държава” и също така от някои късни твърдения, е, че той се интересува само от култивирането на висшите типове – култивирането на гении. На места Ницше споменава, че “една добра и здрава аристокрация … [би трябвало да приеме] с чиста съвест жертването на несметен брой хора, принизени заради нея в непълноценни хора, в роби”. (ОДЗ, 258; ВВ, 954)20. Подобни коментари са смущаващи и определено противоречат на всеки опит да интерпретираме Ницше като “умерен аристократ” и либерал.

Имаме на разположение само няколко варианта в негова защита. Бихме могли просто да пропуснем от внимание подобни тези и да ги приемем за бомбастични изказвания на един отчаян човек, който съвсем не е с ума си. Или пък бихме могли, следвайки Кауфман, да изтръгнем жилото от тези параграфи, като ги четем строго метафорично. Но ще бъдем по-близо до целта, ако попитаме: как такива твърдения могат да бъдат съвместени с възгледа, че “съдбата на човечеството зависи от постигането на висшия тип”. (ВВ, 987)21 Безспорно, ако трябва висшите типове да са по някакъв начин от значение за съдбата на човечеството, те не могат да останат напълно встрани от него. Дори ако признаем, че те трябва да пазят своята дистанция и също така че не могат да влизат в комуникация със стадото, поне не и в термините на стадото; то все пак, ако стадото не научи, поне косвено, нещо от висшите типове, каква е социалната полза от тях? Каква е стойността на изкуството, на културата, ако не допринасят за усъвършенстването на човешката природа? Ако отречем тази им роля, ще влезнем в противоречие с казаното от Ницше дори в Раждането на трагедията.

Ще повторя: след като Ницше вече е в своя среден период, един от възможните смисли на цитирания пасаж от Отвъд доброто и злото е, че просто произнася една тирада срещу социалистите и техните догми за “достойнството на труда”. Той казва: няма нищо достойно в труда по принуда. Той е унизителен, но необходим за оцеляването на обществата; хората, които са се освободили от него, трябва да приемат този факт с чиста съвест. При желание за по-позитивен прочит, можем да открием пасажи, в които Ницше споделя, че самите “по-нисши типове” може би са в състояние – при условие, че са под моралното и духовно водачество на по-висшите – да надмогнат ограниченията, които са им наложени от твърде бедния образ за самите себе си. Подзаглавието на Тъй рече Заратустра – “Книга за всички и никого” – вече сочи в тази посока. Посланието й е, че всеки, който иска да встъпи в опасния свят на себенадмогването, е добре дошъл: никой не е изключен априори. Също така е оправдано допускането, че разграничението между двата типа трябва да се характеризира до известна степен с “флуидност”, имайки предвид Ницшевата антиесенциалистка концепция за субективността. Вероятно всички реално съществуващи човешки същества притежават “висши” и “нисши” моменти. При това условие въпросното разграничение отразява просто доминирането, а не неизменнооста на някоя от чертите, споменати по-горе. Всъщност един параграф от ВВ твърди точно това:

А що се отнася до декаданса, то всеки човек, който не умира прекалено рано, го представлява почти във всеки смисъл: – от собствен опит ние познаваме инстинктите, които са характерни за него: – в по-голямата част от живота си човекът е декадент. (ВВ, 864)22

Все пак един по-позитивен поглед към оптимизма на Ницше относно идването на новото човечество ще е по-убедителен, ако погледнем към пасажите, в които се излага идеята, че съществува разлика между “личности” и “индивиди”. В един от вече цитираните параграфи от ЧТЧ 472 той прави уговорката, че под “личност” няма предвид “индивид”. Но в два други пасажа от ВВ и СС, той полага направеното разграничение в исторически контекст:

Индивидуализмът е един решаващ и все още неосъзнат вид на “волята за власт…; тук на отделния човек изглежда вече достатъчно да се освободи от надмощието на обществото (било то на държавата или на църквата). Той им се противопоставя не като личност, а просто като отделен човек (individual); той представя всички индивиди срещу [интересите на] цялото. Това означава, че инстинктивно той се отъждествява веднага с всеки индивид; той се сражава не като личност, а като представител на индивидите срещу цялото … индивидуализмът е най-решаващата степен23в [развитието на] волята за власт. (ВВ, 784)24

Все още, поне така изглежда, не е дошло времето всички хора да са като онези пастири, които видяха просветленото небе над себе си и чуха думите: ‘Мир на земята и между човеците благоволение’ – Все още е времето на избраниците.25 (СС, 350, с. 506)26

Трудно е да се избегне изводът, че Ницше тук предвижда възможността на един бъдещ етап, в една по-напреднала “фаза на волята за власт”, във време, което “още не е дошло”, “всички хора да са като онези пастири, които видяха просветленото небе над себе си”. Неговата имплицитна критика на индивидуализма в тези редове е важна. Разграничението, което прокарва между личности и индивиди, не е случайно: “въздържам се да кажа: индивидът”. Той е нещо, което трябва да бъде надмогнато: “Все още е времето на индивидите“. Това е настоящата ситуация – все още просто реактивната фаза на волята за власт: “индивидуализмът е най-скромната фаза в развитието на волята за власт”. Фактът, че тези твъдения се срещат на три различни места между 1878 и 1887 г., също не трябва да се пренебрегва. Но как тогава да съвместим тези коментари с острата му критика на демокрацията, с презрението към “стадото” и с одобрението към “патоса на дистанцията“?

Приближавайки се към отговора на този въпрос, ще формулирам следната хипотеза: имайки предвид онтологията му на действеността и доколкото Ницше не се съмнява, че винаги ще съществува значима разлика между висшите и нисшите типове – между тези, които свободно сътворяват нови визии за същестуването, и другите, които се грижат за условията на материалното съществуване под натиска на определени морални и материални форми на принуда, разграничението трябва да остане относително отворено. Инидивидуализмът е добродетел на онези, които съществуват под някаква форма на принуда; тяхната воля за власт – да си припомним лъва от Пролога на Заратустра – стига колкото да ги освободи от смазващото господство на обществото. Тяхната битка не е тази на висшите хора – въпреки че живите примери и перспективите, създадени от висшите типове, могат да послужат на другите в тяхната собствена битка. Инидивите, борещи се за своето освобождение, могат в края на тази борба със самите себе си и с идващите отвън принуди, да се превърнат в личности. “Личности”, както аз разбирам това понятие, няма да са само висшите типове, а ще са подобни на третия тип, който описах по-горе. Те ще са открити за експериментиране с различните модуси на биване, ще толерират разнообразието и преодолявайки напреженията вътре в самите себе си и около себе си, ще постигат реда, съвместим във възможно най-висока степен с това разнообразие.

Въпросът е: ако това, което казвам, представя позицията на Ницше, защо самият той не я е експлицирал по-ясно? Част от отговора със сигурност ще бъде свързана с дълбокото му подозрение към масите като носители на патологиите на християнския морал. В случай на контакт, висшите типове са застрашени от заразяване – затова те трябва да пазят дистанция. Те не могат, както Конъли предлага, да се ангажират с “демократична политика” – тя трябва да води до освобождението на индивидите или на групите от индивиди, договарящи своите разходящи “хегемонни” интереси. Но подобни преговори крият огромна опасност за висшите хора. По тази причина те трябва да ги избягват. Но ако анализът ми дотук е правилен, от това не следва, че те нямат политическо значение. Както ще покажа след малко, те могат да помагат на индивидите да станат личности – да постигнат, както Конъли би казал, “контигнгентни идентичности”. Също така те биха могли да съдействат за очертаването и преформулирането на социално-политическите хоризонти, осигурявайки едно ограничено, несигурно пространство, в което ще се развива истинската политическа мощ.

Все пак онези, които приемат позицията на Детуилър, биха могли да не се съгласят с тази линия на аргументация, изтъквайки, че по-голямата част от доводите, които изложих в подкрепа на тезата ми, че Ницшевият елитизъм не е есенциалистки, са извлечени от средния му период и затова нямат достатъчна тежест. Отговорът ми на това възможно възражение е, че пред онези, които отхвърлят значимостта на този период при оценяването на политическите възгледи на Ницше, стои задължението да обяснят забележителната съгласуваност между пасажи от него и от късния период. Но както казах и по-рано, задължението също е и мое: какво обяснение да предложа за онези твърдения, които са подхранвали мнението, че Ницше е защитник на политическото потисничество и експлоатацията на “масите” от страна на висшия тип. Вероятно най-смущаващите изказвания са следните:

Или по-общо: как бихме могли да пожертваме развитието на човечеството, за да подпомогнем раждането на един по-висш тип от този, който представлява човекът? (ВВ, 859)27

Необходимо е висшите хора да обявят война на масите! (ВВ, 861)28

Омаловажаването на човека трябва дълго да бъде единствената цел: защото трябва да се създаде един по-широк фундамент, върху който да се постави по-силният вид човек. (ВВ, 890)29

Те обаче трябва да се четат в контекста на другите, в които Ницше говори за: а) нуждата на висшия тип от “база”, стъпвайки на която да може да осъществи задачата си (ВВ, 901); и б) нуждата да закриляме силния човек от слабия (ВВ, 684-5, 863-4). Тези параграфи показват, че “нисшият тип” е от ключово значение не само за производството/възпроизводството на средствата за материално оцеляване, но и като носител на една относително стабилна морална основа, служеща за контекст, който прави възможно създаването на нови визии за човешкото съществуване. Призивът на Ницше за патос на дистанцията има съвсем специфична цел – да предотварти следното: “Ценностите на слабите са върховни, защото силните са ги приели, за да могат да ръководят” (ВВ, 863)30. Съблазанта на стадния морал е опасността пред висшия тип. Но това не означава, че този морал може да бъде пренебрегнат. Всъщност основната роля на висшите типове е, след като са осъзнали практическата необходимост от този морал, да предотвратят увековечаването му и да го обновят. В този смисъл, според мен, независимо от някои смущаващи тези, би било прибързано да изключим възможността Ницше да е приемал откритостта за промяна не само на субективността, характерна за висшия тип, но и на нисшия. И всъщност така би трябвало да бъде. Иначе бихме поели вината да изпаднем точно в онзи вид есенциализъм, който той иска да избегне.

Политиката на волята за власт:

Остава да изясним един последен въпрос. Детуилър обвинява, съвсем оправдано според мен, и Кауфман, и Уорън, че очертават един едностранчив образ на учението за волята за власт. Доколкото Ницше схваща волята за власт като “обобщен израз на склоността към израстване, към плодене, към преодоляване на противодействията и към проникване или вместване в онова, което е чуждо…, [тя] се оказва много по-всеобхватна в сравнение с ограничената воля за господство, както и с процеса на самоконституиране на човека” (Д, с.160). И продължава:

След като веднъж борбата между поривите е формирала единство от разнообразието, което ние наричаме аз, и го е превърнала в свързващо ядро от сила (power), взаимодействието между азовете в обществото може да се мисли като подобно на взаимодействието между поривите в тялото. …И ако подобна интерпретация е правилна, разбирането на Ницше за политическите разклонения на живота като воля за власт всъщност произтича от същата онтология, както и идеите му за себе-конституцията. (Д, с.161).

В моя прочит именно това е най-важният пасаж от текста на Детуилър. Той ми позволява ясно да посоча докъде стига съгласието ми с него и откъде започва несъгласието. Съгласен съм с неговата трактовка на волята за власт, както и с произтичащата от нея критика на Кауфман и Уорън. Но не приемам направеното от него, твърде елементарно, приплъзване от психологическо към политическо ниво на анализ. Според мен подобен ход отразява ангажираността му с традиционната либерална концепция за политическия субект. Всъщност, ако допуснем, че борбата между поривите довежда до възникването на стабилно “свързващо ядро от сила (power)”, ние се лишаваме от възможната теоретична печалба по отношение на политиката, която можем да се надяваме да извлечем от Ницшевата онтология на субективността. Основното в нея обаче е, че всяко субективно единство, всеки център на сила, винаги е крехък и преходен. Ако приемем прехода, който Детуилър прави, от пориви към личности, ще станем уязвими за следното кантианско възражение: азът би могъл да е комплекс от пориви, но за морални и политически цели ние бихме могли да го разглеждаме като същностно субективно единство. Следователно Ницшевата онтология на субекта е не толкова оскърбителна, колкото политически ирелевантна.

Единственият начин да избегнем това възражение е да настояваме, че поривите, конституиращи аза, не са дискретни, хомогенни множества, съставени като че от атоми, а са свързани и хетерогенни множества, подобни на органите на живото тяло. Още повече, те са едновременно пред-личностни и над-личностни, съставени от несъзнавани биологични и социални сили в постоянно напрежение. В този смисъл, ако искаме да разширим обхвата на Ницшевата онтология на действеността, така че тя да обхване и политическите дейци, трябва да имаме предвид, че не става дума за напълно формирани инидивди, а за силите, които ги владеят; сили, без които проектът за себенадмогване – за преобразуване на присъщите ни реални “съществувания-в-света” – не би означавал нищо. Подобно разглеждане би удовлетворило и двете изисквания: първо, волята за власт да се разбира като “обобщен израз на склоността към израстване” и второ, тя да не бъде разбирана като защита на идеята за политическа доминация на силните над слабите. С други думи, тази перспектива ще привилегирова в анализа социалните взаимодействия: напреженията, отношенията на господство и присвояване, факторите и тенденциите, които не са прозрачни за социалните дейци, защото ги надхвърлят едновременно на пред-личностно и над-личностно ниво.

В подкрепа на Ницшевите либерални критици, както и на либералните му защитници, трябва да се признае, че самият той никога не е се е изказвал съвсем ясно по въпроса как неговият анализ на действеността на микрониво може да се отнесе и към действеността в социален и политически план. Също така в тяхна защита трябва да се подчертае, че реалният свят на политиката – света на индивидите – поривите, страстите и афектите имат ограничена роля. Но може би именно тук се крие същността на проблема относно неговата политическа позиция. Антиполитичността му означава, че той презира реалната политика. За съжаление, независимо от този отказ, езикът му е пропит с политическо въображение. И моята теза в настоящата статия е, че всъщност той заема две политически позиции – едната представлява чисто външен израз на одобрение на съществуващите институции, които той смята за важни, неизбежни и достойни за презрение; втората е протополитика на параперсонални пориви и сили, практикувана от генеалози и критици на съществуващите ценности и институции.

За да не бъда обвинен в оставане на твърде абстрактно ниво, предлагам следното пояснение на последната теза: Ницшевото учение за волята за власт има най-непосредствено приложение на личностно или микрополитическо ниво. Тук взаимодействията са изпълнени със сблъсъци или с напасване на чувства, страсти; тук поривите ту доминират, ту биват доминирани. Това разбиране има своите по-широки политически следствия в специфични случаи на съпротива срещу нетърпимите условия или когато специфични страсти или импулси биват мобилизирани за постигането на желана цел. То ни подканва да бъдем подозрителни към тотализиращи партийни политики и по позитивен начин е враждебно към онези форми на политика на идентичността, налагащи тесни ограничения над личността. Една политика, вдъхновена от Ницше, би акцентирала върху локалното, конкретното. Тя би поощрявала не критиката към най-очевидните и най-шумни политически събития или последици, а диагностицирането на незабележимите сили и тенденции, които ги направляват. По този начин тя би могла да подготви почвата за наистина радикална съпротива и да отприщи една действително ефективна дейност по подриване на установените ценности, независимо дали принадлежат на “народа” или на самия “висш тип”. Това, според мен, улавя истинския дух на либерализма – онзи, който укрепва действителната автономност, който приветства оспорването и се интересува повече от пътя към свободата, а не от постиженията й. Позволете ми да дам последната дума на Ницше:

Либералните институции престават да бъдат либерални от момента, в който са окончателно формирани – нататък трудно ще се намерят по-активни и зли преследвачи на свободата от тях самите …В процеса на борбата за власт тези институции създават съвсем друго впечатление – те изискват свободата по един невероятно смел начин31. (Залезът на боговете 38)

Ницше, Фр. 1990. Раждането на трагедията и други съчинения. София: Наука и изкуство, преводач Харитина Костова-Добрева (бел. прев.).

Ницше, Фр. 2001. Човешко твърде човешко. Книга за свободни духове. Том 1 и 2. София: Буки, преводач Донка Илинова (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Ницше, Фр. 2001. Странникът и неговата сянка. В: Човешко твърде човешко. Книга за свободни духове. Том 1 и 2. София: Буки, преводач Донка Илинова (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Ecce Homo. София: ЛИК, преводач Георги Кайтазов (бел. прев).

Пак там (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Ницше, Фр. 2000. Отвъд доброто и злото: Прелюдия към философията на бъдещето. София: Захарий Стоянов, преводач Ренета Килева-Стаменова (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).

Тук английският превод в известна степен се различава смислово от българския (Вж. бел. 13. Пак там, стр. 272). Английският е: "съдбата на човечеството зависи от постигането на висшия тип" ("the destiny of humanity depends upon the attainment of the highest type") (бел. прев.).

Преводът на пасажа е от английски език (бел. прев.).

Кант, И. 1980. Критика на способността за съждение. София: Издателство на Българската Академия на науките, преводач Цеко Торбов. (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Ницше, Фр. 2000. Отвъд доброто и злото: Прелюдия към философията на бъдещето. София: Захарий Стоянов, преводач Ренета Килева-Стаменова (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Английският превод на тази фраза се различава от българския: "individualism is the most modest stage", което е "най-скромен", "най-непретенциозен". Тъй като той е по-близо до смисловата интенция на текста, по-нататък ще се използва той (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).

В английския превод: ?все още е времето на индивидите" (individuals) - б.прев.

Ницше, Фр. 2001. Странникът и неговата сянка. В: Човешко твърде човешко. Книга за свободни духове. Том 1 и 2. София: Буки, преводач Донка Илинова (бел. прев.).

Ницше, Фр. 1995. Волята за власт. Книга Трета и четвърта. София: Евразия, преводач Пламен Градинаров (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

Пак там (бел. прев.).

И тук английският превод се различава в известна степен от българския (Ницше, Фр. 1992. Залезът на боговете. София: Христо Ботев, прев. Георги Кайтазов, с. 120): "As long as they are still being fought for, these same institutions produce quite different effects; they then in fact promote freedom mightily" -- "В процеса на борбата за установяването им, същите тези институции произвеждат съвсем различни ефекти; в действителност те мощно прочистват пътя към свободата" (бел. прев.).

Published 25 June 2008
Original in English
Translated by Ina Dimitrova
First published by Critique and Humanism 25 (2008) (Bulgarian version) / Kritika&Kontext 35 (2007) (English version)

Contributed by Critique and Humanism © Béla Egyed / Critique and Humanism / Eurozine

PDF/PRINT

Read in: EN / BG / LT

Published in

Discussion