Europa be Pabaigos

Šiek tiek perdedant, galima teigti, kad kultūros reliatyvizmo arba multikultūralizmo ir universalizmo konfliktas yra kone visų aktualių (post)modernių konfliktų pagrindas. Viena vertus, užkalbėjimų formule virtusi ir politikos požiūriu korektiška mintis, kad kultūros yra lygiavertės ir vargu bau viena su kita lygintinos, taip pat ir idėja, kad turi būti pakankamai erdvės integraliam kitos kultūros išsisakymui, prielaida, kad kultūras privalu traktuoti, laikantis lygiateisiškumo principo ir abipusės pagarbos taisyklių; kita vertus, Kanto filosofinės antropologijos išeities taškas, kad esama pamatinių universalių vertybių, kurios visiems mums gali ir turi būti bendros ir kurios po du šimtme čius trukusio proceso išsikristalizavusios virto visuotinėmis žmogaus teisėmis – beje, tai idėja, kuri sykiu yra ir produktas nepaprastai savimi pasitikin čio mąstysenos modelio, pasaulinės sistemos pavidalu nuo XV šimtme čio užkariavusio žemę ir jos gyventojus, bet sykiu, nepaisant šios hipertrofuotos savimonės, jau nuo XVI šimtme čio nuolatos vis įstengusio išjudinti priešingą intelektualinę srovę, kuri kelia dienos švieson probleminį savosios modernybės pobūdį.

Užbėgdamas už akių savo išvadai, iškart pasakysiu, kad kaip tik ši priešingoji srovė (galinti įgyti iš pažiūros negatyvų pavidalą – Rabelais propaguotą kūniškumo akcentavimą, Romantizmą, Vakarų ištakas lyg kūju trankiusią Nietzsche’s filosofiją, vitalizmą, Frankfurter Schule, kritinį racionalizmą, fenomenologiją, ekologinį sąjūdį ir daugybę jo atšakų, kitokios globalizacijos ir postmodernios mąstysenos sąjūdį, jei minėsime vien iškiliausius; ta čiau galintį įkūnyti ir iš tikrųjų negatyvias atmainas, pavyzdžiui, nacionalizmą ar totalitarizmą) yra jei ir ne pranašumas, tai bent galybė tos Vakarų mąstysenos, kuri įgijo pavidalą, pradedant XVI šimtmečiu.

“Pranašumo” koncepcija, įtartina ir velkanti istorijos šleifą, kaip galutinė išvada nepriimtina daugumai šios dienos Vakarų filosofijos mokyklų, ir tai yra savaime be galo keistas fenomenas. Juk tas, kuris nepripažįsta, kad viena kultūra gali būti pranašesnė už kitą, yra ne kas kitas, kaip moralinis nihilistas – žmogus, nenorįs kultūroms taikyti kokybės mastelių. Kodėl gi, klausia teisės filosofas Paulis Cliteuras, reikėtų laikytis tokios sampratos? Juk įvairiose kitose gyvenimo srityse mes to nedarome. Kas, pavyzdžiui, drįstų tvirtinti, kad toji demokratinė teisinė valstybė, kuri įsitvirtino Europoje, nėra geresnė už totalitarizmą arba kad teisinė sistema, kuri remiasi vyro ir moters lygybe, nėra geresnė už sampratą, kad moteris tėra tik perpus tiek verta, kiek vyras? Universalios normos, sakykim, padorumas, elementarus mandagumas, kan čios vengimas ir deramas racionalumas, už kuriuos pasisako filosofai Avishai Margalitas ir Richardas Rorty, gal ir negali būti absoliu čiai pagrindžiami pažinimo teorijos požiūriu, ta čiau kasdienėje praktikoje įrodo savo nepaprastą patrauklumą. Tas, kuris tai neigia, elgiasi kaip filosofas solipsistas: jis gal ir gali tvirtinti, kad jo paties ir pasaulio egzistavimas negali būti įrodyti ir kad jis galbūt tik sapnuoja pasaulį, ta čiau praktikoje tokio požiūrio neįmanoma išlaikyti, dar daugiau: jo laikantis, nieko nepasiekiama. Tas pat ištinka ir kultūros reliatyvizmu persiėmusius antropologus, kurie savo sampratomis juo toliau, juo labiau klimpsta visokiausiuose paradoksuose. Juk, pavyzdžiui (toliau seku Paulio Cliteuro samprotavimais), kritikuodami Vakarų visuomenės eurocentrizmą ir etnocentrizmą, jie irgi vadovaujasi tam tikromis normomis. Vienas dalykas aiškus: tos normos radosi ne iš kritikuojamosios Vakarų visuomenės, nes kaip tik todėl ši visuomenė ir kritikuojama. Bet iš kur tada tos normos imasi? Gal čia vis dėlto susiduriame su universaliomis (pavyzdžiui, padorumo ar mandagumo) idėjomis?

Universalizmo ir kultūrinio reliatyvizmo konfliktą galima tematizuoti dar ir kitaip, – kaip klausimą, ar vakarietiškoji švie čiamoji kultūra turėtų būti universalizuota. Ar turi būti universalizuotas socialinio liberalizmo, tolerancijos, proto, protingumo ir pažangos (taigi Kanto, papildyto Montaigne’iu ir Rabelais), autonominės individo vertybės, kritinės įžvalgos ir emancipacijos, humanizmo ir empatijos akcentavimas? O kaip tada su antropologijos išradimu (tai kolonializmo produktas, bet sykiu ir ideologijos kritika, empiriškai atskleidžianti formas, kuriomis tradicijos galia ir kultūros svoris tampa racionalios veiklos kliūtimi)?
Kad būtų patogiau ir aiškiau, visa tai čia dėstau idealios tipologijos pavidalu ir vadovaudamasis vakarietiškomis mentalinėmis nuostatomis. Mat, be abejo, lygiai taip pat įmanu palikti kultūros reliatyvizmo pozicijas ir tvirtinti, kad didelė dalis tų vakarietiškųjų vertybių, kurias įkūnija dauguma demokratinių teisinių valstybių, tėra vien jėgos ir geostrateginių interesų maskuotė. Ta čiau net jeigu mūsų išeities taškas būtų Vakarų kultūros problemiškumo akcentavimas, neišvengiamai turėtume konstatuoti, kad kaip tik šis nuolatinis svarstymas yra tipiškai vakarietiškas ir kad šis abejojimas yra sykiu ir galybė, ir silpnybė tos kultūros, kurią vadiname vakarietiškąja.

Tas, kuris pritaria universalistiniam požiūriui, balsuoja už V.S. Naipaulo pavyzdinį, aistringą ir provokuojamą pasisakymą apie savo gimtąją šalį: “Iš pirmo žvilgsnio Trinidadas dėl daugybės saloje gyvenan čių rasių gali būti palaikytas įvairiapusiška visuomene, ta čiau kiekvienam, kuris šį kraštą pažįsta, tai tėra vien primityvi, kolonijinė ir siaurakaktė šalis”. 1972 m. jis pasisakė dar aiškiau ir griež čiau: “Kadangi esu kilęs iš tokios salos kaip Trinidadas, kuris, mano nuomone, yra pa čiame pasaulio pakrašty, ne vien geografijos, bet ir kultūros požiūriu toli nuo visko, tai žinojau, jog turiu itin daug dirbti, kad vėl galė čiau prisišlieti prie pasaulio”. Šis pasisakymas, kurį Naipaulas nuolat kartoja įvairiomis tonacijomis, yra toks vaizdus, kad vaizdesnio nė nebereikia. Galima priminti ir radikalią Franciso Fukuyamos mintį apie istorijos ir ideologijų pabaigą, kai į Vakarų civilizaciją ir kultūrą pagal seną dorą Hegelio tradiciją žvelgiama kaip į komfortišką galutinę stotį, kur nacionalistinės ir etninės įtampos turi būti traktuojamos kaip paribio reiškiniai, taip pat ir kaip maištavimas prieš vakarietiškųjų normų ir vertybių universalizavimą bei jį lydintį technologinį pranašumą: šis priešinimasis dažnai pasireiškia šiek tiek dirbtinai konstruojamo antimodernumo pavidalu, o jo kurstytojai dažnai tariasi suteiksią tikrą tapatumą šaknų netekusioms masėms; geriausiu atveju – per modernybės indigenizaciją, blogiausiu atveju – per vienokio ar kitokio fundamentalizmo atkrytį. Pirmajam mentalitetui atstovauja iš Martinikos ir Alžyro kilęs psichiatras, Sartre’o bi čiulis Frantzas Fanonas – tipiškas pavyzdys, ypa č tuo momentu (septintajame praėjusio šimtme čio dešimtmetyje), kai jis, desperatiškai sušukęs, kad Europa vadinamosios “dvasinės avantiūros” dėlei jau šimtme čius smaugia visą žmoniją, maldavo savo likimo bendražygius atsisakyti koktulį kelian čių mėginimų mėgdžioti Vakarus. Tuo momentu šio enragé1 lūpomis tre čiasis pasaulis atrado pats save ir prabilo pats į save. Kad ateitis pasirodė esanti kitokia ir beviltiškesnė, nei buvo tikėtasi, yra istorija, kuo artimiausiai susijusi su pradžioje mūsų iškeltu klausimu, į kurį nėra paprastų atsakymų.

Ta čiau turbūt aišku, kad polinkis ir siekis universalizuoti vakarietiškąsias normas ir vertybes impliciter (o kartais ir expliciter) remiasi mintimi, jog kultūros nėra lygiavertės ir kad joks postmodernusis multikultūralizmas in actu (kai kurie mėgina pagardinti piliulę, imdami kartoti naują – interkultūralizmo – mantrą) yra akligatvis, nes neigia arba gražina žalingus emancipacijai besipriešinan čių kultūrinių ir religinių normų padarinius. Dėl to, deja, suvirškinama daugybė nesąmonių, kurios normaliomis sąlygomis niekados nebūtų priimtinos.
Trumpai tariant, universalistinės vizijos požiūriu vakarietiškajai sistemai sta čiai nėra alternatyvų. Tai, kas vis dėlto siūlosi kaip jos priešingybė – ir čia mes neturime galvoje, kaip anks čiau sakyta, tų kritinių ir priešingų judėjimų, kurie modernybę lydi, sakytume, terapeutiškai, ją kritikuoja ir idealybės požiūriu yra būtini, – ar šiaip, ar taip žiūrėsime, yra vien klaidos ir niekam nesuteikia perspektyvos.

Ta čiau gali būti ir kitaip: arba priimant visišką reliatyvizmą, kuris visas kultūras su visais jų aspektais iš tikrųjų laiko lygiavertėmis, arba vadovaujantis švelnesne jo atmaina, kuri tam tikras kitų kultūrų dalis kaip integruojamus elementus palankiai linkusi priimti į savo kultūrą ir moralės universalizavimo nelaiko jos uniformavimu; arba pasisakant už tokią laikyseną, kai mėginama praplaukti tarp europocentrizmo rifų vienoje pusėje ir reliatyvizmo pavojų – kitoje. Ta čiau visos šios trys laikysenos yra vakarietiškosios mąstysenos produktai. Ir nors pirmosios mąstymo krypties – absoliutaus reliatyvizmo – atstovų mes bemaž neaptiksime, nes toks mąstymas in extremis jau vien filosofiškai neištveriamas, kitos dvi atmainos pasireiškia įvairiausiomis formomis ir atspalviais, pradedant New Age grupuotėmis ir baigiant tokiu antropologu kaip Nyderlandų autorius Tonas Lemaire’as, kuris daro išvadą, kad modernioji vakarietiškoji kultūra tik tariamai įveikusi mitinio kartojimo būtinybę, kuria manifestuojasi gamtos pranašumas prieš istoriją, kad mums nuolatos kliudo mūsų pa čių gana nesena istorinė savimonė ir kad vien medžiotojų kultūrų akcentavimas turi mums priminti, jog žmonių rūšis šitaip gyveno ilgiausią savo gyvavimo laiką. Ar reikia sakyti, kad šią kultūros reliatyvizmo atmainą iš dalies įkūnija ekologinis sąjūdis ir kad ji pamažu įgyja vis daugiau šalininkų postindustrinėje sistemoje, kuri, kaip daugelis mato, įsitvirtinus racionalizacijai ir instrumentalizacijai, pati sau baigia ištrypti žemę po kojomis?

Kultūros reliatyvizmas, kad ir kokios atmainos jis būtų, dažnai įgyja puolamąjį pavidalą: puolami Vakarai, pasitenkinimo savimi sfera, atviras triumfavimas ir skambios frazės apie atsakomybę. Šis kultūros reliatyvizmas pasisako už moralės pliuralizmą, ir galbūt, laikantis šios vizijos, aukš čiausia universalioji moralė yra vertybių ir normų pliuralizmo įžvalga, – o juk tokią min čių eigą ir vėl turime laikyti tipiškai vakarietiška.

Turiu galvoje tai, kad toks kultūros kritikas kaip Edwardas Saidas, V.S. Naipaulo antipodas, reprezentuoja tam tikrą kultūros reliatyvizmą, ir čia atsiskleidžia paradoksas, jog savo išpuolius prieš Vakarų imperiją ir jos dvigubą moralę jis reiškia tokiomis retorikos formomis, kurios liudija jo gilią pažintį su kritiškąja Vakarų mąstysenos nuostata: galėtume tvirtinti, kad be jos Saidas neegzistuotų; be šios mąstysenos Saidas savosios kritikos niekados nebūtų įstengęs taip griežtai ir negailestingai suformuluoti. Juk viena tipiškų vakarietiškos mąstysenos savybių yra ta, kad ji geba pati save reflektuoti, kad ji gali iš atstumo pažvelgti į savo vertybes ir normas: čia galbūt slypi giliausia šios mąstysenos esmė, nes M(okslo)-T(echnologijų)-K(apitalizmo) sistema, rausdama gilius ir dažnai neatitaisomus griovius žemėje ir lyg ūmi potvynio banga upėje viską šluodama savo kelyje (Fanonas: “Europa išvystė tokį pašėlusį, beprotišką greitį… kad neria į pragarmes, kurių ver čiau privalu būtų saugotis”), sykiu imasi fundamentalios ir radikalios savo pa čios mąstymo kritikos, šitaip įduodama kitiems žemynams į rankas intelektualinius ginklus, leidžian čius kvestionuoti pa čius Vakarus. Visada tiktai savoje uždaroje kultūroje užaugę, bet studijas baigę ir Vakarų universitetuose išugdyti mąstytojai, ekonomistai, psichiatrai, žurnalistai ir filosofai geba naudotis Vakarų idėjomis prieš pa čius Vakarus. Argi nenuostabu, kad toks antropologas kaip Lévi-Straussas visą savo gyvenimą įnirtingai mėgino įrodyti, jog ir kitos kultūros kuria tam tikrą racionalumo atmainą, – savybę, kuri yra kongenialiai suaugusi su mūsų kultūra? Ir argi sykiu ne tas pats Lévi-Straussas per kitoms kultūroms rodytą dėmesį paskatino mus suprasti, kad žmogus, tiesa, yra universali rūšis, ta čiau kad su mūsų pramoniniu ir postpramoniniu gamybos būdu susijusi aplinkos problema galiausiai mus pribaigs? Taigi šis požiūris, kone paraidžiui pradžią gavęs Amazonės miškuose, išsyk atveria kelią kritiškai mūsų gamybos būdų analizei ir leidžia rasti sprendimus, padedan čius mūsų globalizuojamajai ekonomikai įduoti į rankas tuos instrumentus, kurie aptinkami kitose tautose. čia kalbame apie tai, ką Tonas Lamaire’as nusako kaip kelią tarp europocentrizmo ir reliatyvizmo.

Marxas ir Engelsas, apimti savo vakarietiškos dialektinės puikybės, kalbėjo apie geschichtslose Völker, o nuo ano meto jau įžvelgta, kad ir vadinamosios tautos be istorijos atrado priemonių tinkamai tvarkyti žemę, nors to ir nederėtų perdėti, prisimenant, pavyzdžiui, daugybę tyrinėjimų, kuriais įrodyta, kaip beatodairiškai gamtą niokojo indėnai.

Beje, prielankus požiūris į nevakarietiškas mąstysenos sistemas ir laikysenas ir domėjimasis jomis yra irgi tipiškai vakarietiški, jie, kaip minėta, sukūrė antropologiją, iš esmės – gebėjimą diskutuoti apie mus pa čius ir pralaužti savąjį etnocentristinį uždarumą. Šiuo požiūriu šiandien mes visi esame mažu čiai savo pa čių antropologai, dabar jau ir fiziškai susiduriantys su svetimybe. Laikydamiesi tokios antropologų nuostatos mes susikūrėme savotišką ir neįmanomą empatijos ir distancijos laikymosi derinį, derinį, kurį nuo septintojo dešimtme čio retsykiais (bet visada kaip sekimą šiuo vakarietišku išradimu) savo ruožtu ir vėl aptinkame nevakarietiškų mąstytojų laikysenoje. Vietomis tiesiog smagiuose savo knygos L’Africain du Groenland (1981) pasažuose apie tai pasakoja Togo autorius Tété-Michelis Kpomassie. Aprašinėdamas dažnai groteskiškas savo klajones po Vakarų dvasios pasaulį, jis naudojasi visomis vakarietiškomis technikomis. Kitas afrikietis, Benino filosofas Paulinas Hountondji, vėl tiesiai šviesiai rašo, kad ne visos kultūros lygiavertės ir kad Vakarų kultūra liguistai kritiška pa čiai sau: “Terminas “pagarba” teigia mintį, kad visos kultūros vienodai vertingos. Bet ar jos tikrai tokios?.. Anks čiau būta negarbingai negatyvaus požiūrio į nevakarietiškas kultūras. Dabar iškilusi grėsmė, kad puolama į radikaliai priešingą kraštutinumą – į nevakarietiškų kultūrų idealizavimą ir romantizavimą”.

Nevakarie čiai savųjų autokratinių ir diktatoriškų režimų kritikai, smerkdami savo kraštų negeroves, irgi visados naudojasi vakarietiškais išeities taškais, reiškian čiais tiesiogines nuorodas į Švietimo epochą. Tokios organizacijos kaip Jungtinės Tautos, P.E.N., Amnesty International ir Green Peace, net Pasaulio bankas, galbūt visos radosi kaip reakcija į mūsų pa čių, vakarie čių, nepajėgumą, ta čiau negalime praleisti progos ir turime konstatuoti, kad jų intelektualinės veiklos spindulys pripažįstamas visame pasaulyje, kad jį – sutinku, dažnai a contrecoeur2, – pripažįsta ir dauguma visiškos paniekos vertų režimų.

Frantzas Fanonas dar kalbėjo, kad liaudis privalo šlietis prie politinės antikolonijinės revoliucijos, užuot žvalgiusis atgalios į sustabarėjusias tradicijas, o šiandien mes jau gerai žinome, kaip viskas susiklostė jo krašte. Fanonas buvo antieuropietis iš nusivylimo – ir mes su kartėliu galime suprasti jo diatribes, – ta čiau sykiu jis vėlgi perėmė europines revoliucijos ir emancipacijos idėjas. Intelektualas V.S. Naipaulas elgėsi kitaip: apimtas puikybės, jis atsigręžė prieš savo paties kultūrą ir su jam neįprasta šiluma apglėbė Vakarų civilizaciją, šitaip, kaip pats sakėsi, vėl prisišliedamas prie pasaulio. Edwardas Saidas, savo ruožtu, smerkė Vakarų imperializmą – nuo 1945 m., sako jis, kasmet vis nauja intervencija į Tre čiąjį pasaulį, – bet smerkė pasitelkdamas žodžius reikšmingiausio Vakarų intelektualo Noamo Chomsky’o, Leibnico dvasios universalisto, kuris taip įsismarkavo, kad pradėjo agituoti už amžinatilsį ajatolą Khomeini ir nebuvo dėl to užmuštas akmenimis.

Freedom of speech, individuali autonomija ir Vakarus ženklinanti ekonominė pažibu čių mugė – štai tie “seduktoriai”, kurių kintamas kombinacijas mes galime pasiūlyti ir kurie traukia visas kitas civilizacijas ir kultūras. Šis faktas, ši nenuneigiama duotybė, kad tokia daugybė žmonių vakarietiškąją kultūrą vertina labiau už savąją, jau savaime yra pragmatiškas ir įtikinamas argumentas vakarų kultūrą laikyti kur kas aukštesne už visas kitas; ir jos gebėjimas apsivalyti bei nuolatinė savikritika yra faktoriai, kuriuos derėtų universalizuoti, nepaisant visų vakarietiškų ekonominių fundamentalizmų.

Ta čiau ir ne vien pragmatiniai sumetimai (visi nori tapti Vakarų kultūros dalyviais, tai liudija ekonominiai ir kitokių priežas čių skatinami pabėgėliai) ver čia mus aiškiau vertinti kultūrų vertingumą, šia kryptimi kreipia ir spontaniškas daugumos žmonių troškimas išvengti kan čios ir tai implikuojan čios ideologijos (krikš čioniškoji ir humanistinė); pasak lenkų filosofo Leszeko Ko?akowskio, kiekvienas europietis, kuris tvirtina, kad visos kultūros lygios, normaliom sąlygom neturėtų geisti, kad už mokes čių nuslėpimą jam būtų nukirsta ranka arba kad už meilės ryšius su asmeniu, kuris(kuri) nėra jo teisėta(s) žmona(vyras), jis būtų viešai nuplaktas – arba, jeigu moteris, užmušta akmenimis.

Mes čia nedvejodami remiamės prielaida, kad dauguma žmonių – taigi ne fanatiški visokių atspalvių fundamentalistai, savo pažeminimus paver čią destrukcija, – veikiau linkę turėti reikalų su humaniška teisine sistema, o ne su iracionaliu ir priespauda pagrįstu režimu, kuris, be to, dažniausiai dar ir pagrindžiamas viena ar kita paternalistine Apreiškimo knyga. Ta čiau tai, tiesą sakant, – bent tol, kol mes vis dėlto laikysimės kultūrų lygybės ar lygiavertiškumo, – sykiu reiškia ir keisto pobūdžio panieką žmonėms, kurie susiduria su brutaliomis teisės sistemomis: juk panašu, kad tai, kas gera mums, nėra gera jiems.

Pažinimo teorijos požiūriu negalima absoliu čiai pagrįsti pirmenybės teikimo mūsiškei mąstysenai, smarkiai akcentuojan čiai (savi)kritiką, individo autonomiją, neatimamas žmogaus teises ir visokiausias konstitucines laisves; juk čia nėra Archimedo taško, nuo kurio galėtume pradėti. Mūsų išeities taškas visados esti normatyvinės prielaidos, nes toks grynas objektyvumas, kokį pripažįsta, bet, kita vertus, ir kvestionuoja mokslas, žmogaus mokslų atveju reiškia, kad žmogus suvokiamas atitrauktai nuo visų jo interesų ir poreikių, o išeities taškas yra tai, kad nėra jokios perspektyvos. Toji vakarietiška mąstysena, kuri dažnai reiškiasi moksle, o kartais ir filosofijoje ir kurios esmė yra ta, kad siekiama visiško objektyvumo, veda į destruktyvizmą. Ta čiau neobjektyvumas, protu pagrįstas pirmenybės teikimas ir normatyvinės prielaidos, kuriomis mes remiamės, nebūtinai veda į reliatyvizmą per se. Juk reliatyvizmas, kaip rašo fenomenologas Lode Frederixas, yra keisto paradokso auka: jo propaguojamas objektyvumo galimybės neigimas ir iš to kylantis negalėjimas rinktis perspektyvos, jo perspektyvų reliatyvizmas, tiesiogiai randasi iš kraštutinio (metafizinio) požiūrio, kurio esmė yra ta, kad jis pakilęs viršum visų perspektyvų. Ta čiau kadangi jis mano, kad tai yra neįmanoma – o juk būtent reliatyvizmas kaip niekas kitas taip mano – jis laiko lygiavertėmis visas perspektyvas. Reliatyvizmas viską traktuoja taip objektyviai, kad viskas darosi absoliu čiai nenusprendžiama, nes reliatyvu. Tas, kuris patenka į šiuos spąstus, turi pateisinti bet kokio barbariško poelgio bjaurumą ar bent jau žvelgti į jį abejingai. Prieš tai ypa č nuosekliai pasisako amerikie čių filosofas Richardas Rorty. Kaip pragmatikas ir antifundamentalistas jis nuolatos primena, kad mūsų vakarietiškoji demokratinė civilizacija pasiekė neprilygstamą moralinio jautrumo laipsnį ir todėl yra pranašesnė; pažinimo teorijos požiūriu to įrodyti jis negali, ta čiau gali priminti tuos gundomuosius efektus, kuriuos skatina mūsiškė žmogaus teisių kultūra, ir dėl to atsirandantį (universalų) jos patrauklumą.
Vakarietiškoji kultūra palieka atvirą tam tikrą netikrumo sritį ir neužsisklendžia savo pa čios išskirtinume; remiama ar neremiama Vakarų ekonominės galios ir žengdama šios galios įkandin, ji linkusi skleisti savo filosofines idėjas, kurios galų pagalėje pagrįstos Švietimo epocha; tai kaip tik tos idėjos, kurios, kaip jau sakyta, nevakarietiškoms kultūroms atveria galimybę kritikuoti Vakarus ir pa čias save; šiuo atžvilgiu šios idėjos yra pranašesnės ir universalizuotinos. Pasak Leszeko Ko?akowskio sodrios formuluotės, universalizmas paralyžiuoja pats save, jeigu nelaiko savęs universalia programa, kitaip tariant, – tinkamu universaliai realizuoti. Kaip jau sakyta, nei viena, nei kita nereiškia, kad viskas privalo būti uniformuota ir standartizuota, ta čiau turi vykti lyg ir koks selektyvus “užkrėtimas” tam tikromis specifinėmis vakarietiškomis vertybėmis, idant gėda būti barbaru taptų kur kas visuotinesnė. Galbūt tai jau ir vyksta daugelyje nevakarietiškų šalių – nepaisant visų frazių, visos retorikos (bet argi visos permainos neprasideda nuo retorikos?) ir šiek tiek nerangių mėginimų įgyti europietišką išvaizdą (pvz., šiandieninėje Turkijoje).

Kad jau kalbame čia apie Vakarų kultūrą, pirmiausia turime šią koncepciją taikyti Europai ir nebūti akli, neignoruoti tų jos endogeninių barbariškų bruožų, kuriuos anks čiau brandino pašėlęs industrializmas arba totalitarizmas ir kuriuos šiandien dažnai galime įžvelgti veikian čius nuolatiniame greitėjime – tame greitėjime, apie kurį Fanonas kalbėjo jau septintajame dešimtmetyje ir kuris galbūt, – nuo to laiko, kai įvyko sekuliarizacija tolstant nuo krikš čioniškosios eschatologijos, – drauge su permanentine savikritika irgi yra esminis mūsų vakarietiškosios civilizacijos bruožas. Ar bus per daug pasakyta, kad daugybė žmonių jau čia, jog greitėjimo procesų ir atrofuotos istorinės savimonės pabaiga neišvengiamai turi virsti moraline tuštuma ir horror metafysicus šiame contingent universum? Atrodo, kad europietis nori nuplėšti šydą nuo paskutinės tikrovės. Bet še tau: tą akimirką, kai ši evoliucija lyg džagernautas grasinasi mus užgriūti ir pradeda įgauti nerimą kelian čias formas, ima reikštis senosios Europos gynybinės galios, kontinentas generuoja priešingas jėgas ir pamažu pradeda atsiriboti nuo raidų, kurios skatinamos kitur, kitoje Vakarų pasaulio dalyje, – Jungtinėse Valstijose. Europos paradoksas yra tas, kad veiklos sferoje ji stengiasi išlaikyti žmogišką saiką, nors jos mąstymo ištakos – nuo pat pirmųjų gležnų užuomazgų, – organiškai susijusios su saiko nepaisymu. Ta čiau ekologinė mąstysena yra gyvas įrodymas, kad pamažu įgyja šansą ir kitos galios nei vien savimi patenkintas mąstymas ir kad pirmenybė vis labiau teikiama ir protingai racionalizacijai, ir kritiškam nuostatos apie centrinę žmogaus padėtį kosmose svarstymui.

Taigi, jei esame įsitikinę visų europinių mąstymo modelių – pirmiausia nuolatinės savikritikos ir priešingų galių generavimo – pranašumu, vadinasi, mums tai reiškia ir Europos pranašumą prieš JAV – Europos pranašumą prieš tą pasaulio dalį, kuri savo susikūrimo metu turėjo visas prielaidas Europą aplenkti, ta čiau kurioje nuo Antrojo pasaulinio karo pabaigos ėmė formuotis paranoidiškas fundamentalizmas, jau įgyjantis bauginamas formas ir grasinantis – tiek ideologiškai, tiek ekonomiškai – fundamentalizuoti visą pasaulį. Ta čiau ta aplinkybė, jog JAV pamažu kyla vis daugiau balsų, kuždan čių, kad einama pragaištingu keliu ir kad tos valstybės nuožmi arogancija baugina pasaulį, – rodo, kad ir ten esama dvasinių gynybinių galių ir kad Europos dvasia lieka gyva ir tame žemyne, kuris, kaip neseniai pasakė Danielis Ellsbergas, yra nuodijamas Johno Wayne’o dvasios.

Toji universali moralė, kuri šiandien formuojama Vakaruose, išeities tašku laiko įžvalgą, kad esama vertybių ir normų pliuralizmo, ta čiau nepasiduoda vertybių reliatyvizmui. Pasak amerikie čių filosofo Johno Kekeso, tai nauja civilizacijos proceso fazė. Dėl to mums dera tik džiaugtis – kaip dera džiaugtis ir dėl nenugin čijamo fakto, kad, šitaip “formuojant moralę”, kasdien vis universalesniame chore juo toliau, juo daugiau skamba ir “svetimų” balsų, ta čiau garbingumas ver čia mus išsyk ir pridurti, kad ir tie balsai idėjų semiasi daugiausia iš vakarietiškojo lobyno. Dėl to nebūtinai turėtume vaikš čioti išpūtę krūtines, bet truputėlį tuo pasididžiuoti galime. Tai, kad Europa diktuoja matą, didele dalimi yra moralinė intuicija, ta čiau, kaip mums primena Nyderlandų filosofas Gerritas Manenschijnas, privalome turėti drąsos kliautis savo moraline intuicija ir šiek tiek atsitraukti nuo pernelyg racionalių savo samprotavimų. Tada – tai priduriu jau nuo savęs – racionalumas taps protingas ir mes, koreguodami pernelyg vienašališką racionalizmą, grįšime prie Rabelais ir Montaigne’io, dviejų didžiausių moderniosios Europos mąstytojų, – kaip savo 1990 m. išėjusiame “revizionistiniame” filosofiniame veikale “Kosmopolis” jau padarė Stephenas Toulminas.

Baigdami ir parafrazuodami galėtume drauge su XVIII šimtme čio škotų filosofu Davidu Hume’u pasakyti: kultūros reliatyvizmas yra nenugin čijama, galbūt net teisinga filosofinė teorija (Hume’as savajame kontekste šitaip kalbėjo apie skepticizmą), ta čiau ja neįmanoma tikėti. Arba, kalbant kitais žodžiais, pragmatiškiau: jeigu kultūros iš tikrųjų būtų lygiavertės, tai, pavyzdžiui, moters menkinimas (kaip, deja, esti tokioje daugybėje kultūrų) būtų to paties lygmens dalykas, kaip ir jos galimybė emancipuotis mūsų kultūroje. Joks sveiko proto žmogus tuo nepatikės. O tam, kuris savo ruožtu ir tuo nepatikės, priminsiu tuo klausimu parašytas politologines Ayaano Hirsi’o Ali studijas arba Susaną Moller Okin, kuri savo knygoje “Ar multikultūralizmas – blogis moterims?” aiškiai nurodo, kad tas, kuris nori būti priimtas į liberalią demokratinę visuomenę, turi peržiūrėti savo dažniausiai paternalistinius papro čius moterų teisių ar šių teisių stokos klausimu. Ir tai pasakytina apie daugelį nevakarietiškų papro čių ir tradicijų. Argi nėra taip, kad ir čia, Vakaruose, mes protestuojame susidūrę su atkry čiu į archajišką, prie modernybės nepriderintą laikyseną arba kad stojame prieš atgijimą tų mąstymo sistemų, kurios radosi, tiesa, iš modernybės, ta čiau buvo jos negiamieji palydovai – prieš nacionalizmus, krikš čioniškuosius fundamentalizmus, tam tikrų konstitucinių laisvių varžymą pour les besoins de la cause3ir visokį iracionalizmą?

Jeigu, norėdami padidinti ir išlavinti savo moralinį jautrumą (prisiminkime kad ir moralinės sferos išplėtimą suteikiant teises gyvūnams), puoselėjame Švietimo epochos tradicijas, turime, be abejo, to paties trokšti ir kitoms kultūroms, – jau vien todėl, kad norime jas traktuoti kaip lygias; priešingu atveju turėtume laikyti jas kitokiomis nei mūsiškė. O to neįmanoma net biologiškai įrodyti.