Cultuurrelativisme

Men zou met enige overdrijving kunnen volhouden dat het conflict tussen cultuurrelativisme c.q. multiculturalisme aan de ene kant en universalisme aan de andere kant aan de basis ligt van nagenoeg elk actueel (post)modern conflict. Enerzijds de incantatorische en politiek correcte gedachte dat culturen gelijkwaardig zijn en nauwelijks met elkaar kunnen worden vergeleken, de idee ook dat er genoeg ruimte moet zijn voor het integrale verhaal van de andere, de vooropstelling dat culturen op voet van gelijkheid moeten worden behandeld en volgens de regels van wederzijds respect; anderzijds het uitgangspunt van de Kantiaanse filosofische antropologie dat er basaal-universele waarden zijn die door eenieder van ons kunnen en moeten worden gedeeld en die na een proces van twee eeuwen uitgekristalliseerd zijn in de universele rechten van de mens, een gedachte overigens die tegelijkertijd het product is van een uitermate zelfbewust denkpatroon, dat in de vorm van een wereldsysteem de aarde en zijn bewoners vanaf de vijftiende eeuw dan wel aan zich onderworpen heeft, maar dat er ook telkens weer in geslaagd is, ondanks dat hypertrofisch zelfbewustzijn, vanaf de 16de eeuw reeds een intellectuele tegenstroom op gang te brengen die de problematische gestalten van de eigen moderniteit aan het licht brengt.

Vooruitlopend op mijn conclusie wil ik hier reeds aangeven dat het precies die tegenstroom is (die allerlei ogenschijnlijk negatieve vormen kan aannemen – de Rabelaisiaanse nadruk op lijfelijkheid, de Romantiek, de hamerfilosofie van Nietzsche ten opzichte van de bronnen van het westen, het vitalisme, de Frankfurter Schule, het kritisch rationalisme, de fenomenologie, de ecologische beweging in zijn vele schakeringen, de beweging van de andersglobalisering en het postmoderne denken, om slechts de voornaamste te noemen – maar die ook waarlijk negatieve gedaanten kan incarneren zoals bijvoorbeeld het nationalisme of het totalitarisme) die de kracht zoniet de superioriteit van het westerse denken uitmaakt zoals dat vanaf de zestiende eeuw gestalte kreeg.

Het concept ‘superioriteit’, omineus en historisch beladen als het is, strijkt als ultieme conclusie tegen de haren in van de meeste westerse denkscholen van vandaag, en dat an sich is een uitermate vreemd fenomeen. Wie immers ontkent dat een cultuur superieur zou kunnen zijn aan een andere cultuur, kan niet anders dan een morele nihilist zijn: iemand die geen kwaliteitsmaatstaven voor culturen wil hanteren. Waarom zou men, aldus de rechtsfilosoof Paul Cliteur, een dergelijke opvatting hanteren? Dat doen we voor allerlei andere terreinen van het leven toch ook niet. Wie, bijvoorbeeld, zou durven ontkennen dat de democratische rechtsstaat zoals wij die Europa kennen niet beter is dan het totalitarisme of dat een rechtsstelsel dat uitgaat van de gelijkheid tussen man en vrouw niet beter is dan de opvatting dat de vrouw maar half zoveel waard is als de man? Universele normen, zoals betamelijkheid, elementair fatsoen, afkeer van lijden en een redelijke rationaliteit, zoals die door filosofen als Avishai Margalit en Richard Rorty, verdedigd worden, kunnen dan misschien kennistheoretisch niet absoluut onderbouwd worden maar bewijzen in de praktijk van elke dag hun immense aantrekkelijkheid. Wie dat ontkent, gedraagt zich zoals de filosofische solipsist: die kan dan misschien wel volhouden dat het eigen bestaan en dat van de wereld niet kunnen worden bewezen en dat hij de wereld misschien wel droomt; in de praktijk echter is zo’n standpunt niet vol te houden en meer nog: men schiet er niets mee op. Zo vergaat het ook de cultuurrelativistische antropologen, die met hun opvattingen van langsom meer in allerlei paradoxen verzeild geraken. Immers – en ik volg hier de redenering van Paul Cliteur – als zij bijvoorbeeld het euro- en etnocentrisme van de westerse samenlevingen aanklagen, gaan ook zij toch uit van bepaalde normen. Eén ding is zeker: die normen zijn niet afkomstig uit de westerse samenleving die men bekritiseert, want daarom bekritiseert men die juist. Maar waar komen die normen dan wel vandaan? Zou het hier misschien dan toch gaan om universele noties, die van de betamelijkheid of het fatsoen bijvoorbeeld?

Men zou het conflict tussen universalisme en cultuurrelativisme nog anders kunnen thematiseren, en wel als vraag of de westerse verlichtingscultuur universaliseerbaarheid behoeft. Moet de nadruk op sociaal-liberalisme, op tolerantie, rede, redelijkheid en vooruitgangsgedachte (Kant aangevuld met Montaigne en Rabelais dus), op de autonome waarde van het individu, op kritisch inzicht en emancipatie, op humaniteit en empathie geüniversaliseerd worden? Wat met de uitvinding van de antropologie (een product van het kolonialisme, maar tegelijk een ideologiekritiek, namelijk die van het empirisch aantonen van die vormen waarin rationeel handelen door de macht van de traditie en het gewicht van een cultuur wordt belemmerd)?

Ik stel het hier gemaks- en duidelijkheidshalve ideaaltypologisch en vanuit een westers-mentale instelling voor. Want het is natuurlijk evenzogoed mogelijk te vertrekken vanuit een cultuurrelativistisch standpunt en vol te houden dat veel van de westerse waarden, zoals die geïncorporeerd zijn in de meeste democratische rechtsstaten, een maskerade zijn voor macht en geostrategische belangen. Maar zelfs al zouden we uitgaan van het problematiseren van de westerse cultuur, we zouden er niet aan ontkomen te constateren dat juist deze voortdurende bevraging typisch westers is en dat dit in vraag stellen terzelfder tijd de kracht en de zwakte uitmaakt van de beschaving die wij de westerse noemen.

Wie ja zegt tegen het universalistische standpunt, kiest voor V.S.Naipaul’s exemplarische, hardvochtige en provocerende uitspraak over zijn geboorteland: “Trinidad mag op het eerste oog vanwege de vele rassen op het eiland als een veelzijdige samenleving worden beschouwd, maar voor iedereen die het land kent is het niets anders dan eenvoudig, koloniaal en bekrompen”. In 1972 zei hij het nog duidelijker en fermer: “Omdat ik van een eiland als Trinidad afkomstig ben, dat voor mijn gevoel aan de rand van de wereld ligt, ver van alles vandaan, niet alleen geografisch maar ook wat cultuur betreft, wist ik dat ik er bijzonder hard aan moest werken om weer aansluiting bij de wereld te vinden”. Dit statement, dat Naipaul in verschillende toonaarden altijd weer bespeelt, laat aan de verbeelding niets te wensen over. Men zou ook kunnen refereren aan Francis Fukuyama’s radicale voorstelling van het einde van de geschiedenis en de ideologieën, waarin de westerse beschaving en cultuur naar goed-hegeliaanse traditie als comfortabel eindstation worden beschouwd, waarin nationalistische en etnische spanningen als randverschijnselen moeten worden aanvaard, als rebellie ook tegen de universaliseerbaarheid van westerse normen en waarden en de technologische superioriteit die ermee gepaard gaat: dat verzet kristalliseert zich dan vaak uit in de soms wat artificiële opbouw van een tegenmoderniteit waarvan de instigators vaak denken dat ze de ontwortelde massa’s een waardige identiteit zal verlenen, in het beste geval dan via een indigenisatie van de moderniteit; in het slechtste geval door een terugval in een of ander fundamentalisme. Van de eerste mentaliteit is de Martinikaans-Algerijnse psychiater en vriend van Sartre, Frantz Fanon, hét typevoorbeeld, en wel op het moment (in de jaren zestig van de vorige eeuw) dat hij vertwijfeld uitroept dat Europa al eeuwenlang de gehele mensheid verstikt, in naam van een zogeheten ‘geestelijk avontuur’ en hij zijn lotgenoten smeekt op te houden met hun walgingwekkende pogingen tot nabootsing. Op dat moment ontdekte de derde wereld, bij monde van deze enragé, zichzelf en sprak tot zichzelf. Dat de toekomst er anders en uitzichtlozer ging uitzien dan gehoopt, is een verhaal dat ten nauwste samenhangt met onze initiële vraagstelling en dat geen eenvoudige antwoorden kent.

Het mag echter duidelijk zijn dat de hang en de drang naar de universaliseerbaarheid van westerse normen en waarden er impliciet (en soms expliciet) van uitgaat dat culturen niet gelijkwaardig zijn en dat het postmoderne multiculturalisme in actu (sommigen trachten de pil te vergulden en hanteren een nieuwe mantra: het interculturalisme) een doodlopende steeg is omdat het de schadelijke gevolgen ontkent of vergoelijkt van culturele en religieuze normen die de emancipatie afremmen. Daardoor wordt helaas heel wat onzin geslikt die men normaliter nooit zou accepteren.

Er is in de universalistische visie, kortom, gewoon een gebrek aan alternatieven voor het westerse systeem. Wat zich toch aandient als tegenbeeld – en daarmee bedoelen we dus niet, zoals boven vernoemd, de kritische en contrabewegingen die de moderniteit als het ware therapeutisch begeleiden, ze kritiseren en er ideëel aan schatplichtig zijn – is hoe dan ook erger dan de kwaal en biedt niemand enig perspectief.

Maar het kan ook anders, ofwel via een doorgedreven relativisme dat alle culturen in alle aspecten écht als gelijkwaardig beschouwt ofwel via een softere vorm die bepaalde bestanddelen van andere culturen als integrerend element welwillend wil opnemen in de eigen cultuur en die de universalisering van de moraal niet gelijkstelt met uniformering van moraal, ofwel via een houding die wil doorvaren tussen de respectieve klippen van europacentrisme en relativisme. Alle drie de houdingen echter zijn producten van het westerse denken. En al vinden we van de eerste denkrichting, die van het absolute relativisme, nauwelijks vertegenwoordigers omdat dit denken in extremis alleen al filosofisch niet houdbaar is, de andere twee vinden we in allerlei vormen en kleuren terug, van new agegroepen tot een antropoloog als de Nederlander Ton Lemaire, die concludeert dat de modern-westerse cultuur de dwang van de mythische herhaling waarin zich de overmacht van de natuur op de geschiedenis manifesteert, alleen maar schijnbaar heeft overwonnen, dat wij voortdurend gehinderd worden door de verabsolutering van ons eigen, vrij recente historische bewustzijn en dat de benadrukking van de jagersculturen alleen moet dienen om ons eraan te herinneren dat de menselijke soort de langste tijd van haar bestaan zo heeft geleefd. Hoeft het gezegd dat deze vorm van cultuurrelativisme voor een deel geïncorporeerd werd door de ecologische beweging en van langsom meer aanhang krijgt in een post-industrieel systeem waarvan velen erkennen dat het via een doorgeslagen rationalisering en instrumentalisering de aarde onder de voeten wegtrapt?

Het cultuurrelativisme, in welke vorm ook, neemt vaak de gedaante van een aanval op het westen, op de sfeer van zelfgenoegzaamheid, de onverhulde triomfantelijkheid en de hoogdravende proclamaties over verantwoordelijkheid. Dit cultuurrelativisme pleit voor pluraliteit van moraal, en misschien is de hoogste universele moraal in deze visie dan wel de erkenning van pluraliteit in waarden en normen, een gedachtegang die toch weer als typisch westers kan worden aangemerkt.

Ik meen dat een cultuurcriticus als Edward Said, de antipode van V.S.Naipaul, een bepaald cultuurrelativisme representeert, waarbij de paradox zich voordoet dat hij zijn aanval op het westerse imperium en zijn dubbele moraal in retorische denkvormen giet die getuigen van een diepe vertrouwdheid met de kritische attitude van het westerse denken: daarzonder zou Said niet bestaan, zou men kunnen stellen; zonder dit denken zou hij zijn kritiek erop nooit dermate scherp en genadeloos hebben kunnen formuleren. Het is immers één van dé typische eigenschappen van het westerse denken dat het over zichzelf kan reflecteren, dat het afstand kan nemen van de eigen waarden en normen: daarin ligt misschien wel zijn diepste wezen, want terwijl het W(etenschap)T(echnologie)K(apitalistisch)-systeem diepe en vaak irreversibele groeven trekt in de aarde, als een bandjir alles met zich meesleurend (Fanon: “Europa heeft een zo woeste, krankzinnige snelheid ontwikkeld… dat het naar afgronden gaat waar je beter bij uit de buurt kunt blijven”), ontwikkelt het terzelfder tijd een fundamentele en radicale dissectie op het eigen denken en geeft andere continenten de intellectuele wapens in handen om datzelfde westen in vraag te stellen. Het zijn altijd doorgestudeerde, aan westerse universiteiten opgeleide denkers, economen, psychiaters, journalisten en filosofen die, opgevoed in de eigen gesloten cultuur, erin slagen de westerse ideeën tegen het westen zelf te gebruiken. Is het ook niet verbijsterend dat een antropoloog als Lévi-Strauss heel zijn leven verwoede pogingen heeft ondernomen om aan te tonen dat ook andere beschavingen een vorm van rationaliteit ontwikkelden, een eigenschap die congenitaal met onze cultuur verbonden is? En is het niet evenzeer zo dat diezelfde Lévi-Strauss vanuit de aandacht die hij had voor andere culturen ons heeft doen inzien dat de mens dan wel een universele soort is maar dat het milieuprobleem dat verbonden is met onze industriële en post-industriële productiewijze ons uiteindelijk de das zal omdoen? Onmiddellijk dus maakt deze zienswijze, bijna letterlijk vertrekkend vanuit het Amazonewoud, de weg vrij om kritisch onze manier van produceren te onderzoeken en om er oplossingen voor te vinden, om onze globaliserende economie de tools aan te reiken die misschien wel bij andere volkeren te vinden zijn. Het is datgene wat Ton Lemaire beschrijft als weg tussen europacentrisme en relativisme.

Marx en Engels hadden het in hun westerse dialectische verwaandheid dan wel over ‘geschichtslose Völker’, ondertussen heeft men wel ingezien dat ook die zogenaamde geschiedloze volkeren middelen hadden gevonden om op een redelijke manier met de aarde om te gaan, al moet men ook dat niet overdrijven, conferatur bijvoorbeeld de veelvuldige studies waarin aangetoond wordt hoe roekeloos de indianen met de natuur omsprongen.

De welwillende houding en interesse ten opzichte van niet-westerse denksystemen en houdingen is m.i. ook typisch westers en genereerde, zoals reeds aangehaald, de antropologie, het vermogen eigenlijk zichzelf ter discussie te stellen en de eigen etnocentrische geslotenheid te doorbreken. In die zin zijn we vandaag allemaal onze eigen kleine antropoloog, lijfelijk geconfronteerd als we nu worden met het vreemde. In die antropologenattitude combineren we de eigenaardige en onmogelijke houding van empathie en distantie, een houding die we vanaf de jaren zestig nu en dan, maar altijd in navolging van deze westerse uitvinding, ook terugvinden bij niet-westerse denkers. In bijwijlen hilarische passages doet de Togolees Tété-Michel Kpomassie in zijn boek L’Africain du Groenland (1981) daarvan verslag. Hij gebruikt daarin alle westerse technieken om mededeling te doen van zijn vaak groteske tochten door de westerse geest. Een andere Afrikaan, de filosoof Paulin Hountondji uit Benin, schrijft dan weer onomwonden dat niet alle culturen gelijkwaardig zijn en dat de westerse ziekelijk hyperkritisch is ten opzichte van zichzelf: “De term ‘respect’ suggereert dat alle culturen even waardevol zijn. Maar zijn ze dat wel? …Vroeger was men onredelijk negatief over niet-westerse culturen. Het gevaar bestaat dat men nu in het exacte tegendeel vervalt: idealisering en romantisering van niet-westerse culturen”.

De niet-westerse critici van de eigen autocratische en dictatoriale regimes gebruiken ook altijd westerse uitgangspunten die rechtstreeks verwijzen naar de Verlichting om misstanden in eigen land aan te klagen. Organisaties als de Verenigde Naties, P.E.N., Amnesty International en Greenpeace en zelfs de Wereldbank zijn dan misschien wel alle tot stand gekomen als reactie op eigen westers onvermogen, toch kunnen we niet nalaten vast te stellen dat hun intellectuele actieradius wereldwijd aanvaard wordt, ook door de meest abjecte regimes – toegegeven: vaak à contrecoeur.

Had Frantz Fanon nog gemeend dat het volk zich met de politieke anti-kolonialistische revolutie moest verbinden en niet achterom moest kijken naar verstarde tradities, dan weten we nu hoe het zijn land is vergaan. Fanon was anti-Europees uit teleurstelling – en we kunnen hem schrijnend navoelen in zijn diatribes – maar tegelijkertijd pikte hij de westerse ideeën van revolutie en emancipatie weer op. Een intellectueel als V.S.Naipaul pakte het anders aan: met veel hybris keerde hij zich tegen de eigen cultuur en omarmde met een warmte die men van hem niet gewoon is de westerse beschaving, waardoor hij, zoals hij het uitdrukte, weer bij de wereld aanknoopte. Edward Said van zijn kant brandt het westerse imperialisme af – vanaf 1945, zo merkt hij op, elk jaar wel weer een andere militaire interventie in de Derde Wereld – met behulp van de woorden van de belangrijkste westerse intellectueel, Noam Chomsky, een Leibniziaanse universalist die zover ging wervende woorden te spreken voor wijlen ayatollah Khomeini en daarvoor niet gestenigd werd.

Freedom of speech, individuele autonomie en de economische glitterbazaar die het Westen is: dat zijn, in wisselende combinatie, de ‘seductoren’ die wij te bieden hebben en waardoor alle andere beschavingen en culturen aangetrokken worden. Dat feit, het onomstotelijke gegeven dat zovelen onze cultuur verliezen boven de hunne, is an sich al een pragmatisch en doorslaggevend argument om de westerse cultuur hooguit te prefereren boven alle andere; ook het zelfreinigend vermogen ervan en de voortdurende autokritiek zijn factoren waarvan de universaliseerbaarheid wenselijk is, alle westerse economische fundamentalismen te spijt.

Maar niet slechts pragmatische overwegingen (iedereen wil deelhebben aan de westerse cultuur, getuige daarvan de economische en anderszins geïnspireerde vluchtelingen) nopen ons ertoe om over te gaan tot een helder oordeel in verband met de waarde van culturen, ook de spontane voorkeur van de meeste mensen voor het opheffen van het lijden en de ideologieën die dat impliceren (de christelijke en de humanistische) wijzen in die richting: ieder die in Europa zegt, schrijft de Poolse filosoof Leszek Kolakowski, dat alle culturen gelijk zijn, zou er normaal geen trek in hebben dat zijn hand wordt afgehakt wanneer hij belastingfraude pleegt, of dat hij in het openbaar gegeseld wordt – of gestenigd in het geval van een vrouw – wanneer hij de liefde bedrijft met iemand die niet zijn (haar) wettige vrouw (man) is.

We gaan er hier geredelijk van uit dat de meeste mensen – dus niet de gefanatiseerde fundamentalisten van allerlei pluimage die hun vernederingen omzetten in destructie – liever met een humaan rechtssysteem te maken hebben dan met een irrationeel en onderdrukkend regime dat dan meestal nog geïnspireerd wordt door een of ander paternalistisch Openbaringsboek. Dat impliceert echter eigenlijk niet meer of minder, althans wanneer we toch zouden vasthouden aan de gelijkheid of gelijkwaardigheid van culturen, een vreemd soort verachting voor die mensen die met wrede rechtssystemen geconfronteerd worden: wat immers goed is voor ons, is blijkbaar niet goed voor hen.

Kennistheoretisch beschouwd kan men de voorkeur voor onze manier van denken met de sterke nadruk op (auto)kritiek, de autonomie van het individu, de onvervreemdbare rechten van de mens en allerlei grondwettelijke vrijheden, niet absoluut hard maken: er is immers geen archimedisch punt van waaruit we kunnen vertrekken. We gaan altijd uit van normatieve vooronderstellingen omdat pure objectiviteit, zoals betracht in de wetenschap en ook daar ter discussie gesteld, in het geval van de menswetenschappen zoveel betekent als de mens ontdoen van alle belangen en behoeften en vertrekken vanuit het perspectiefloze. De westerse manier van denken, zoals die vaak tot uiting komt in de wetenschap en soms in de filosofie, en die erop neerkomt de totale objectiviteit na te streven, leidt tot destructivisme. Het niet-objectieve, de met redelijkheid onderbouwde voorkeuren en normatieve vooronderstellingen die we hanteren, hoeven echter niet per se tot relativisme te leiden. Het relativisme is immers het slachtoffer van een merkwaardige paradox, zo schrijft de fenomenoloog Lode Frederix: zijn afwijzing van de mogelijkheid van objectiviteit en zijn daaruit voortvloeiende onbeslisbaarheid ten aanzien van de perspectieven, zijn perspectieven-relativisme, komen rechtstreeks voort uit een extreem (metafysisch) objectivistisch standpunt dat erop neerkomt zich boven alle perspectieven te plaatsen. Maar vermits het denkt dat dat niet kan- terwijl het uitgerekend het relativisme is dat het als géén ander doet! – acht het alle perspectieven evenwaardig. Het relativisme beschouwt alles zo objectief, dat alles absoluut onbeslisbaar, want relatief wordt. Wie in die val trapt, moet het abjecte van elke barbaarse handeling legitimeren of er op zijn minst onverschillig tegenover staan. Het is daartegen dat een groot deel van het denken van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty zich richt. Als pragmatist en anti-fundamentalist wijst hij er voortdurend op dat onze westerse, democratische beschaving een ongeëvenaarde graad van morele sensibiliteit heeft bereikt en daardoor superieur is: bewijzen vanuit een kennistheoretisch standpunt kan hij het niet, maar hij kan wel wijzen op de verleidelijke effecten die onze mensenrechtencultuur heeft en de (universele) aantrekkingskracht die dat met zich brengt.

De westerse cultuur laat het gebied van de onzekerheid open en sluit zich niet op in eigen exclusiviteit; hij heeft de neiging, al dan niet gesteund door en voorafgegaan door de westerse economische macht, zijn filosofische ideeën, die in fine gestoeld zijn op de Verlichting, door te drukken; het zijn precies die ideeën die, zoals reeds gezegd, het de niet-westerse culturen mogelijk maken kritiek uit te oefenen op het westen en op zichzelf: in die zin zijn deze ideeën superieur en universaliseerbaar. Leszek Kolakowksi drukt het kernachtig als volgt uit: universalisme verlamt zichzelf wanneer het zich niet als een universeel programma beschouwt, dat wil zeggen geschikt om universeel gemaakt te worden. Een en ander betekent niet, zoals reeds gezegd, dat alles geüniformeerd of gestandaardiseerd moet worden maar wél dat een soort selectieve besmetting moet plaatsvinden met bepaalde specifieke waarden van de westerse cultuur, waardoor de schaamte om barbaar te zijn aanzienlijk algemener zal worden. En misschien is dat nu al wel het geval in vele niet-westerse landen, ondanks alle fraseologie, retoriek (maar begint niet elke verandering met retoriek?) en de wat onbeholpen pogingen een Europese schijn aan te nemen (cf. Turkije vandaag).

Als we het hier over de westerse cultuur hebben, dan willen we dit concept in de eerste plaats op Europa toepassen en willen we niet blind zijn voor zijn endogene barbaarse kanten, die vroeger in een wild industrialisme of in het totalitarisme werden uitgebroed en die we vandaag vaak in een voortdurende versnelling aan het werk kunnen zien, een versnelling waarover Fanon het reeds had in de jaren zestig en die, vanaf de secularisering van de christelijke eschatologie, misschien – samen met de permanente autokritiek – ook wel tot het wezen behoort van onze westerse beschaving. Is het veel gezegd dat, naar het gevoel van velen, de processen van versnelling en geatrofieerd historisch bewustzijn moeten uitmonden in een enorme morele leegte en in de horror metafysicus van een contingent universum? Blijkbaar wil de Europeaan de sluier van de laatste werkelijkheid afrukken. Maar zie: op een moment dat deze evolutie als een juggernaut op ons aan dreigt te stormen en zorgwekkende vormen aan begint te nemen, treedt die oude veerkracht van Europa op, genereert het continent anti-krachten en neemt het stilaan afstand van ontwikkelingen die elders, in een ander deel van het westen, de VS, worden ingezet. De paradox van Europa is, dat het tracht te blijven werken op de maat van de mens, al zijn de wortels van zijn denken dan organisch verbonden met mateloosheid, en dat reeds vanaf het prille begin van zijn denken. De ecologische houding echter is er het levende bewijs van dat andere krachten dan het zelfgenoegzame denken stilaan een kans krijgen en dat meer en meer de voorkeur wordt gegeven én aan een redelijke rationalisering én aan een kritische bevraging van een doorgedreven centraal stellen van de mens in de kosmos.

Als we dus overtuigd zijn van de superioriteit van heel wat westerse denkpatronen, in de eerste plaats de voortdurende zelfkritiek en het genereren van tegenkrachten, dan impliceert dat voor ons ook Europese superioriteit ten opzichte van de VS, van Europa ten opzichte van een werelddeel dat van bij zijn stichting alles in zich had om Europa voorbij te steken maar dat vanaf het einde van de tweede wereldoorlog een paranoïde fundamentalisme heeft ontwikkeld dat angstwekkende vormen aanneemt en dat de wereld in zijn geheel dreigt te fundamentaliseren, zowel ideologisch als economisch. Dat in de VS echter van langsom meer stemmen opgaan die fluisteren dat men een heilloze weg opgaat en dat de rabiate arrogantie die men incarneert de wereld afschrikt, bewijst dat ook daar spirituele veerkracht aanwezig is en dat de geest van Europa ook presentie blijft geven in een continent dat, zoals Daniel Ellsberg het onlangs uitdrukte, vergiftigd werd door de geest van John Wayne.

De universele moraal zoals die vandaag in het westen wordt vormgegeven gaat uit van een erkenning van pluraliteit van waarden en normen zonder in een waarderelativisme te vervallen. Volgens de Amerikaanse filosoof John Kekes is dat een nieuwe fase in het beschavingsproces. We kunnen daarover alleen maar verheugd zijn, ook wegens het onbetwistbare feit dat bij die ‘morele vormgeving’ al langer hoe meer ‘vreemde’ stemmen meeklinken in een steeds universeler wordend koor, maar de eerlijkheid gebiedt ons daaraan meteen toe te voegen dat ook die stemmen hun ideeën voor een groot stuk halen uit het westerse gedachtegoed. We moeten in dat verband niet met hoge borst rondlopen maar een beetje trots mogen we wel zijn.
Dat Europa maatgevend is, is voor een groot deel morele intuïtie, maar soms moeten we, zoals de Nederlandse filosoof Gerrit Manenschijn ons voorhoudt, het lef hebben op onze morele intuïties af te gaan en afstand te nemen van onze al te rationele overwegingen. Dan wordt – maar dat voeg ik eraan toe – rationaliteit redelijk en grijpen we, zoals Stephen Toulmin het al deed in zijn ‘revisionistisch’ filosofisch werk ‘Kosmopolis’ uit 1990, als correctie op een eenzijdig rationalisme terug naar Rabelais en Montaigne, twee der grootste modern-Europese denkers.

Afsluitend en parafraserend zouden we met de achttiende-eeuwse Schotse filosoof David Hume kunnen besluiten: het cultuurrelativisme is een filosofische theorie die onweerlegbaar lijkt (Hume had het in zijn context over het scepticisme), misschien zelfs waar, maar die onmogelijk kan worden geloofd. Of anders, en pragmatischer uitgedrukt: als culturen écht gelijkwaardig zouden zijn dan staat bijvoorbeeld de achterstelling van de vrouw (zoals in zovele culturen helaas het geval is) op hetzelfde niveau als haar mogelijkheid tot emancipatie in onze cultuur. Niemand die goed bij zijn hoofd is, gelooft zoiets. En wie ook dat weer niet gelooft, verwijs ik naar de politologische studies die Ayaan Hirsi Ali hierover schreef, of Susan Moller Okin die in haar boek ‘Is multiculturalism bad for women?’duidelijk aangeeft dat wie wil worden opgenomen in een liberaal-democratische maatschappij zijn, meestal paternalistische, gebruiken inzake vrouwenrechten of het gebrek daaraan zal moeten herzien. En dat geldt voor vele niet-westerse gebruiken en tradities. Is het immers niet zo dat wij, hier in het westen, ook protesteren als zich een terugval in archaïsche, niet aan de moderniteit aangepaste houdingen voordoet of dat wij ons keren tegen een revival van denkstelsels die wel uit de moderniteit zijn voortgekomen maar die haar op een negatieve wijze hebben begeleid: nationalismen, christelijke fundamentalismen, het pour les besoins de la cause buiten gebruik stellen van bepaalde grondwettelijke vrijheden en allerlei irrationalismen?

Als we de verlichtingstradities bij ons willen handhaven omdat we onze morele sensibiliteit willen vergroten en verfijnen (denk in dit geval bijvoorbeeld aan het verwijden van de morele kring door dieren rechten te geven), dan moeten we dat zeker ook willen voor andere culturen, juist omdat we ze op gelijke voet willen behandelen, zoniet zouden we ze anders achten dan wijzelf. En dat is zelfs biologisch niet te bewijzen.