Bli turk

20 September 2016
Read in:
Rädslan för "den store turken" har format europeiska kulturer, och hotet om att "bli turk" är överhängande hos såväl Shakespeare som Cervantes. Men hur går turkblivandet egentligen till, och vad innebär det? Med hjälp av dansande dervischer, mantelklädda spioner och judiska muselmaner tecknar E Khayyat en turkens kulturhistoria.

Månn’ vi ha blivit turkar
Och göra mot varandra det som himlen
Förbjuder ottomanerna att göra?
Othello

1.

Turken i min rubrik är ett ord med lång historia.1

Även på svenska användes ordet “turk” före 1800-talet ofta som en synonym till muslim, framför allt en muslim i det väldiga Osmanska riket.

Jag har här oftast följt Hagbergs översättning av Othellos “turn Turk” till svenskans “bli turk” (Othello 2.3.151-52). På några ställen används i stället “förturkas” eller någon omskrivning med aktivare verb, som “omvända sig”, “vända sig” etc. Ö a. Tänk på Shakespeares eller Cervantes turk, som i århundraden varit en viktig inspirationskälla till pjäser och berättelser, romaner och poesi, men också väckt rädslor och fantasier av alla schatteringar, på gatan och i klassrummet, på slagfältet och torget. Ordet har genom seklen betecknat många olika företeelser, några religiösa, andra yrkesmässiga, eller etniska, eller rasifierande, eller nationella etc. Åtminstone förr kunde turken förekomma i många nyanser. Osmanen är till exempel på något vis turkisk, araben bar “turkisk klädedräkt”, moren likaså, och alla förenas de i den “turbanprydda” “omskurna hund” som Othello mötte i Aleppo. Här och på andra ställen är turken den “omskurne turbanprydde” och motsatsen till “den döpta rasen”.2

Denne turk har också färg, som exempelvis i Masque of Blackness. Byron skulle senare ge denna färg namnet “mahogny”. Alla döpta befinner sig inte på andra sidan skiljelinjen, vilket “ottomanen” var väl medveten om vid skapandet av det motsvarande namnet “frenk” för “den döpta rasen”. Och turkiskheten kontaminerar även icke-muslimerna, vilka “går klädda i långa skrudar såsom turkarna, & inte utmärker sig genom något klädesplagg […]”,3 bara genom sina huvudbonader. Ordet “turk” anspelar på det sagolika tillstånd som utgjorde själva den materia muslimen, men också juden, araben och den kristne orientalen, hade formats av.4 Vi vet hur hotet från Storturken, och framför allt det allmänna förturkningshotet, har återgetts i verkligheten och fiktionen sedan den tidiga moderniteten. Detta har utforskats grundligt av kritiker och litteraturhistoriker, vissa av dem har till och med hävdat att detta hot faktiskt fick europén att bli åtminstone lite turk.5 Ändå har frågan om innehållet och hotets egenart, det vill säga exakt vad det innebär att bli turk, knappast inspirerat till några kritiska insikter.

Dervishes. Photo: Hossam el-Hamalawy. Source: Flickr

Man bör hela tiden hålla i minnet att denna turk är något rent yttre, en gestalt som kunde reduceras till klädesplagg redan på Shakespeares och Cervantes tid, när “Turkiet” framför allt betecknade ett rum för omvändelse, både i verkligheten och på scen. Du kunde gå över till islam genom att ta på dig en turban, eftersom “klädedräkten förkunnade att du var turk”, den “skilde dig från en kristen” som “Avfällingens Emblem, och vittnade om ditt beklagansvärda fall”.6

Med sin fascination för mekanik och automater och föreställningen om ett liv utan ett inre, kunde det europeiska 1800-talet utan vidare skicka runt en “turk” i form av en schackspelande robot över världen. Att räkna ut hur denna omöjliga uppspaltning fungerade, att avslöja den omöjliga relationen mellan schackturkens inre och yttre, blev till exempel det första steget i Edgar Allan Poes karriär.7 Mer allmänt var turken både en hädisk, likgiltig entitet och själva förkroppsligandet av sexuell ambivalens. Detta väckte den gryende sociologins intresse, och Auguste Comte ville se européerna förenade på samma sätt som turkarna, lite förturkade.8 Sagoturken kastar sin skugga ända in i vår tid. Det går att dra en rät linje från Comte till Bourdieu, som långt senare skulle upptäcka ett lika sagolikt “odifferentierat” samhällsstadium bland nordafrikanska muslimer. Det går att dra en annan rät linje från “Storturken” och Cervantes anonyma “muhammedaner” till den Schachtürke som inspirerade Walter Benjamin till att uppfinna ett narrativ som teoretiserar själva historien – och därifrån exempelvis till Deleuzes “öken”, som ju är en “turkisk” destination. Skuggan från denna sagolika turk är lång. Låt oss inte glömma att även lägrens Muselman – till skillnad från överlevarna – också stöptes i denna form.9

Jag intresserar mig här för två olika historiska faser – en som kanske kunde kallas klassisk och den andra modern – i den intellektuella tradition vars centrala problem är frågan om turken, och närmare bestämt frågan om turkblivandet. Tanken att turken är “utsidig”, främst bestämd av det yttre, kan öppna för en förståelse av denna övergång från en fas till en annan – denna “omvändelsehistoria”.

Man kan kalla denna tradition för “orientalism”. Men orientalismen, i form av en bemäktigande blick, omfattar på en och samma gång både mer och mindre än den historiska forskningen. Man kan alltså med lätt hjärta kalla denna tradition för litteratur i den moderna, västerländska bemärkelsen, vilket jag strax ska förklara. Men även detta kan vara vilseledande, eftersom jag inte är intresserad av särdragen i den moderna institutionen litteratur, utan av hur olika sätt att använda ord och namn, olika sätt att tala och lyssna, styr sätten att vara och se i verkligheten. Det betyder att jag är intresserad av vilken historisk och politisk relevans som ligger i just detta sätt att skilja verklighet från fiktion – eller att skära ut ett litterärt rum i världens kött, något som jag tror kan anses vara en rent historisk händelse. Kritiker har uppfunnit en lång rad akademiska termer och narrativ i sina försök att redogöra för denna händelse och dess implikationer på olika håll i världen, men tonläget i deras försök får ibland hela denna verksamhet att verka donquijotisk, och därför anser jag att Don Quijote nog är den som bäst kan vägleda mitt sökande. Det historiska resonemanget ser i korthet ut så: en gång i tiden var det lätt att bli turk, både för en frenk och en turk, även om det då framstod som ett hot; senare blev det omöjligt att bli turk, både för en frenk och en turk.

Jag kan här bara skissera de historiska faserna i grova drag. Skissen kulminerar i tre figurer med vars hjälp jag utvecklar figuren i rubriken: Hur går det till att bli turk? De tre “moderna” figurerna är alla galenskapens figurer, helt i enlighet med den litterära tradition som sträcker sig tillbaka till Don Quijote, en gestalt som också ska hjälpa mig i mitt arbete. Den första figuren är en vanärad Messias, den andra en brittisk spion och den tredje en turk. Vad de alla har gemensamt är att de misslyckas med att bli turkar, vilket gör dem galna. Den andra figuren ger något slags förklaring till den förstas galenskap, och den tredjes predikament förklarar ett och annat om den andras galenskap.

Ostensibel: ostens- “framsträckt för att visa”,
av ostendere “sträcka fram”; ob- “mot, framför, över”
+ tendere “sträcka”
SAOB

Don Quijote har i uppdrag att vara galen.
Rancière, La chair de mots

2.

För att bli klar och koncis behöver jag luta mig mot den första romanen någonsin, det vill säga Don Quijote, och dess turkar. Den första litterära galningen står på randen till den historiska övergången från den ena fasen till den andra och kan därmed ge oss ett fågelperspektiv på båda sidorna av skiljelinjen.

Mycket har sagts om denna överdådigt köttsliga figur, turken, den västerländska inbillningens sagoturk, hörnstenen i orientalismens storslagna bygge och den nödvändiga förutsättningen för alla orientaliska fantasier. Turken är sin hud, turban eller klädnad. Turken är sin lidelse, smärta eller besatthet, eller i sista hand sin självuppgivna underkastelse inför alla och envar. Don Quijote tecknar en perfekt turkisk bild åt oss i en passage från andra delen, där möjligheten att ge turken ett namn problematiseras.

Turken är så helt och hållet köttslig, så fenomenell, så ostensibelt i avsaknad av ett inre, att det gränsar till anonymitet, avsaknad av ett namn: “[det är] sed bland turkarna att sätta namn på varandra efter något lyte eller någon egenskap, och det i sin tur beror på att […] [de] tar namn och efternamn antingen efter lyte, kännetecken eller egenskap.”10 Namnet är för mycket för turken. Turken har inget att dölja, inte ens bakom ett namn, därför är till och med hans/hennes namn köttsligt och av denna värld. Inte nog med att “turk” inte är något egennamn, turken kan inte ha ett egennamn. “Turk” namnger någon sorts anonymitet.

Denna passage är enligt min mening en perfekt illustration, eftersom den provocerar till att tala i turkens namn. På senare år har liknande uttalanden tolkats som orientalistiska eller rasistiska klichéer, men sådan protester har själva redan blivit klichéer. Detta beror främst på att de quijotiska resonemangen i fråga mycket väl kan vara riktiga på ett eller annat sätt, även om de hierarkier som gör resonemanget begripligt kan vara problematiska.

På den “turkiska” sidan om skiljelinjen finns det tillräckligt mycket material för att driva denna idé vidare på ett annat sätt. När allt kommer omkring kan ju svart vara vackert och anonymitet ett ideal. Huruvida turken i verkligheten har ett inre eller inte är alltså inte huvudfrågan i denna diskussion. Att “förnekandet” av detta i en eller annan kultur eller tradition måste vara problematiskt tror jag inte heller. Faktum är att det skulle kunna vara belysande.

Den skillnad som har att göra med det ostensibla har vissa praktiska konsekvenser här. För det första: i detta mentala universum av skillnader, ostensibla skillnader och skillnader i det ostensibla, är en person antingen turk eller inte turk. Sancho Panza och hans herre är icke-turkar, och detta i sådan grad att de, varje gång de måste be oss ta ett språng ut i tron på deras märkvärdiga berättelser, säger att de kommer bli turkar om de inte talar sanning.

Och vi tror dem. Vi tror dem för att vi vet att de skulle hata att bli turkar. Vi tror dem för att de idealt aldrig skulle bli turkar. Men vad innebär det att vara icke-turk i den här ekonomin? Hur kan man förbli icke-turk och stå för sina ord?

Sancho Panza och hans herre har namn. Dessutom kan de ändra sina namn. När Don Quijote under det ädla sökande som passar hans nya namn talar och går som den riddare han har blivit, vet vi vem han egentligen är. Om Don Quijote tog sig ett nytt namn “från en kroppslig defekt” eller “ett moraliskt särdrag” och imiterade en “turk” så som han imiterar riddaren, skulle det göra honom fullkomligt tokig och vi skulle aldrig veta om han stod för sina ord. Men han är en galning med ett kall. Eftersom “judarna och morerna drivits ut ur Spanien finns det inte längre judar, muslimer och kristna; det finns bara mer eller mindre verkliga, mer eller mindre äkta, mer eller mindre accepterade kristna. Med denna period i omvändelsehistorien införs möjligheten att det kan finnas dolda skillnader, egenskaper och trosföreställningar som inte går att se.”11 Det är också då kung James I av England poetiskt avgränsar den kristna rasen genom att ange skillnaden mot den “omskurne turbanprydde turken”. Don Quijote, en figur sprungen ur en omvändelsehistoria, det vill säga kristnandet av Andalusien, vill först bli den raka motsatsen till turk. Han vill inte bara vara kristen till det yttre, ostensibelt, utan vill bli sant kristen, med vissa specifika hänsyn till det ostensibla.

Han lever i en värld där varje människa, även den kristna, måste konvertera varje dag för att vara kristen. Don Quijote driver med Sancho Panza, som påstår sig vara av ren “gammalkristen” börd, men Don Quijote visar också sin sidekick hur man ska leva, mot vad och hur man ska kämpa, och hur man ska gömma och exponera sig i denna värld. Det räcker inte längre att gå och tala som en kristen, till exempel, och det räcker inte heller att leva den chevalereska korsriddarens liv eller uppföra Bokens sanning i ett kloster. Uppgiften är att uppföra sanningen hos böcker i allmänhet, att omvändas varje dag, att konvertera vardagen genom varenda bok eller vilken bok som helst som råkar finnas till hands.12 Man läser allt som om det var angenäma biblar. Det viktiga är sättet att läsa. Att vara kristen är i fortsättningen en kontinuerlig kamp för att bli sant kristen. Fienden är här en särskild sorts likgiltighet, eller ett sätt att vara och se, säga och lyssna, att nöja sig med det som likgiltigt sträcker ut sig framför en. Det finns en anledning till att Don Quijote slåss mot väderkvarnar och får. I sitt fullskaliga angrepp på världens kött börjar Don Quijote, den kristne riddaren, att vansinnigt organisera om det synliga och det gripbara på ett nytt sätt, dela upp det som brer ut sig framför honom – det synliga självt – i det synliga och det osynliga.

Denna uppdelning är, skulle jag vilja hävda, inte bara en drift med Sancho Panza och hans “gammalkristna” börd, utan ett angrepp på själva möjligheten till en annan omvändelse. En gång i tiden räckte det att bära den kristne riddarens svärd för att slåss mot turken, och det har Cervantes också gjort. Men numera finns det andra fronter. Don Quijote vill bli raka motsatsen till turk och utgår i sitt agerande från denna premiss. För det är också här – kanske också i verkligheten eller enligt ett annat, “turkiskt”, sätt att göra saker med ord – turken börjar utmärka sig genom att främst vara av denna världen.13  Turken är en världslig, köttslig och ytterst “utåtvänd” varelse, en nästan anonym figur för ett visst slags underkastelse, en som underkastar sig denna värld och dess sätt att fungera. Don Quijote är ett angrepp på möjligheten att omvända sig till turk, att likgiltigt vända sig om och virvla runt som andra galningar, som dervischer.

För om du går in för det och vandrar omkring med turkisk turban och kaftan, det vill säga om du talar och går och ber som en turk, så är du en turk, vilket just vid denna tidpunkt också är skillnaden, den ostensibla skillnaden och den skillnad som har att göra med det ostensibla, mellan en turk och en frenk. Det var därför den västerländska föreställningsförmågan både i verkligheten och som fiktion, och redan i Don Quijote, lyckades producera enormt många konvertiter till islam, vilkas ord och gärningar som muslimer var fullkomligt, ja, riktigt skamlöst lyckade. Det räckte att påstå sig vara turk, eller till och med bli “turk till yrket”, och i Cervantes värld fanns det många yrkesturkar. Men vi vet vem Alonso Quixano är i verkligheten, oavsett vad han påstår sig vara, och det är just därför vår hidalgo kallas engenioso. Här är det inte bara frågan om quijotisk galenskap, utan det handlar om sätt att vara i en historisk verklighet. Låt oss se på en verklig, historisk gestalt från Cervantes bok och tid för att understryka denna skillnad i det ostensibla: Giovanni Dionigi Galeni, senare känd som Uluc Ali Reis, eller Kilic Ali Pasha, eller Uchali Fartax, som Cervantes skriver, föddes som en katolsk bybo i Italien, blev tillfångatagen av turkiska kapare, omvändes och genomgick en så lyckad omvandling till turk att han blev en heroisk amiral i den “turkiska” flottan. Uluc Ali stred som en stor turk på Storturkens sida i slaget vid Lepanto, där Cervantes själv stred på den andra sidan och kanske också som en konvertit, som vissa kritiker hävdar, trots det blod han utgöt och hans certifierade rena börd. Kort sagt, på Don Quijotes tid kunde man bli turk.

Här vill jag gärna göra en relevant utvikning för att förtydliga att mitt intresse för dessa historiska fakta inte gör perspektivet i mitt arbete historicistiskt och att jag inte är ute efter att avfärda det fiktiva i Don Quijotes värld. Jag är inte heller intresserad av några slags sociologismer eller psykologismer. Men jag tror att detta nyckelmoment, det skede när “Bokgalningen” går från Böckernas Bok till böcker i allmänhet och blir “bokgalningen”, när alla måste omvända sig, omvända sig varje dag och även omvända vardagen – detta gryende “litterära” moment får implikationer för områden långt utöver den litterära världen. Detta litterära rum har karvats ut ur den verkliga världen, och dess plikttrogna galenskap är per definition smittsam. Det kan alltså vara så att den “symptomatiska läsningen” – “att analysera de prosaiska verkligheterna som fantasmagorier som bär vittne om ett samhälles dolda sanning, att säga sanningen om ytan genom att stiga ned i djupen och genom att uttala den omedvetna sociala text som där låter sig dechiffreras” – är “litteraturens egen uppfinning. Den är det förståelsemodus inom vilket litteraturens nydanande karaktär kan framställas, ett modus som den har överfört till dessa tolkningsvetenskaper som – när de i sin tur tillämpar denna modell på litteraturen – tror att de kan tvinga den att bekänna sin dolda sanning.”14 Don Quijotes seger över väderkvarnar och får skulle bana väg även för de sociala “tolkningsvetenskaperna”. Sen dess har en cigarr aldrig mer varit bara en cigarr och en roman aldrig bara en roman. Det viktiga här är att se sökandets quijotiska karaktär. Det finns ingen väg ut ur den quijotiska galenskapen, denna “litteratur”.

Att bli turk var alltså så plågsamt enkelt att denna möjlighet i sig blev ett hot för “turken” själv. Under den här “perioden i omvändelsehistorien” tornar alternativen och omvändelsens förförelser upp sig, stora och likformiga. Vi vet att Cervantes själv ställdes inför det förföriska alternativet att bli turk, och vissa av hans skrifter bär spår av detta avgörande ögonblick.15 Kanske var vartenda ord han skrev ett avgörande ögonblick, vilket då skulle förklara att den aldrig sinande entusiasmen hos vår engenioso hidalgo. För medan den som vill bli turk måste ta på sig turbanen och kaftanen och annars bara sköta sitt som vanligt, så måste den som vill vara del av “den döpta rasen” ständigt kämpa för att klä av sig.

I vår tid, i denna period av vår historia, är förutsättningarna lite annorlunda. Don Quijote har vunnit den imaginära striden i så måtto att hans galenskap har blivit norm i vår värld, och när vi läser litteratur. För att förstå vilka implikationer hans seger har fått kan vi gå ytterligare ett steg och se hur Cervantes själv, författaren av kött och blod bakom Don Quijote, har uppslukats i det rum Don Quijote karvade ut ur det gripbara. Här tänker jag på Cervantes judiska anor.16 Den akademiska lärdomens misstanke är att den kristne krigaren i verkligheten kan ha varit jude. Vad vi faktiskt vet är att han själv ansökte om ett intyg på sin rena börd, ett bevis på att han varken var morisk eller marran, och detta gjorde han inte för att förse sina framtida biografer med dokument, utan av ett särskilt skäl. Som morisk eller marran, eller nybliven kristen, skulle han inte få tjänstgöra i den heliga ligans armé. Cervantes behövde alltså intyget för att ta värvning i denna armé, och det var så han kom att slåss mot turkarna på riktigt i slaget vid Lepanto. I den västerländska föreställningen markerar slaget vid Lepanto 1571 ett avgörande ögonblick. Genom segern över turken gjorde den heliga ligan slut på myten om den oövervinnerlige turken och förespådde en hoppets era för den västerländska kristendomen. Medan den kristna segern i Lepanto mer än något annat definierade hans liv, läser vår tids Don Quijoter hans roman för att hitta ledtrådar till judisk symbolik.17

Precis som man kan dra en linje från slaget vid Lepanto till första världskriget för att teckna historien om den avgörande segern över “turken”, kan man också skriva en historia över Don Quijotes rent historiska krig.

Det ligger visserligen lite utanför den här diskussionen, men om vi skulle tänka oss en sådan historia, en sådan “litterär” historia, så skulle vi behöva tänka på att “Europas anda ända sedan renässansen har spridit myter och mytologier”. (Bland annat myten om den oövervinnerlige turken, naturligtvis.) “Trots allt det där har den europeiska litteraturen skapat tre storslagna symboliska gestalter: Don Quijote, Hamlet och Faust.” (Vi kan tänka oss en armé av nya, fiktiva korsriddare, anförd av Don Quijote, en armé som så småningom skulle ledas av ett triumvirat.) “Konstigt nog är alla tre bokläsare, med andra ord intellektuella.” (Vad de gör, gör de i fantasin och på skrivandets område, i böcker och på papper. Om de gamla korsriddarna stred med stål, så strider de nya med bokstäver, ord och siffror etc.) “Deras sinnestillstånd gör att alla tre får se sina liv trasas sönder.” (De har ett gemensamt mönster av galenskap. Men det finns något sant i deras galenskap, deras fiktiva existens, deras fiktiva värld, i den fiktionens värld Don Quijote karvade ut ur den gripbara världen. Om järnvägarna transporterade soldater under andra världskriget, så transporterade olika sätt att prata, se och lyssna, dölja och exponera, som den första litterära galningen banat väg för, människor som Don Quijote, Hamlet och Faust till slagfältet.)18 “Låt oss stanna här ett ögonblick och se närmare på deras ursprung och härkomst: Don Quijote är spansk och katolsk, Faust är tysk och protestant och Hamlet befinner sig någonstans mittemellan, i den klyfta som bestämde Europas öde.”19 Och världens framtid, ska vi väl tillägga.

Don Quijote kom förklädd till Istanbul, iklädde sig den turkiska kaftanen och ett nytt namn: Danis Celebi. Redan denna entré i förklädnad ger ramarna för all slags quijotisk krigföring. Don Quijote kom uppenbarligen till Istanbul med ett uppdrag, av plikt, som en sorts spion.

Detta är inte någon “långsökt” läsning av Midhats text om Don Quijote i Istanbul.20 Midhat förklarar hur omöjligt det hade varit för honom att föra riddaren själv till Istanbul, det vill säga översätta romanen ord för ord, eftersom den skulle ha blivit obegriplig i det muslimska Istanbul. Därför ändrade han lite på riddarens namn och härstamning, framställde honom som en celebi på jakt efter shejker, demoner och älvor. Att de fanns på riktigt hade Danis Celebi blivit övertygad om genom att läsa alltför många böcker, alltför många av de böcker om magi och alkemi som var populära i Istanbul på den tiden. Men vi vet vem Don Quijote är i verkligheten!

Turken var alltså en gång huden, turbanen eller kaftanen, och det var lätt att bli turk. Sen kom Don Quijotes litterära korståg, följt av flera århundradens verkliga och fiktiva strider. Vi vet vad som hände historiskt – turken gick sin undergång till mötes. De tre figurer jag nu ska diskutera förklarar vad som hände litterärt medan den pliktuppfyllande galenskapens välde expanderade i den verkliga världen.

För en omskuren jude krävde
detta inga större formaliteter
Scholem

inom mig är jag dervisch
fulländad, utan manteln
Tanpinar

3.

Sabbatai Zvis historia är ganska enkel. Han är en enkel man från Izmir, son till en far som varken är särskilt rik eller fattig. År 1648 utropar han sig själv till Messias och följer upp det med att ändra datumen för vissa helgdagar och hitta på nya ritualer, allt detta för att uppfylla det messianska löftet om att återställa lagen till urtillståndet före syndafallet. Runt honom samlas judar från hela världen i sökandet efter befrielse och frälsning från sina förtryckare, och alla vittnar de om hur doften från Edens lustgård strömmar ut från Sabbatais kropp. Så småningom står den enkle mannen Sabbatai, numera judarnas konung, inför alla konungars konung, det vill säga den osmanske sultanen Mehmet IV. Världens judar håller andan medan de väntar på utgången, och vad som sker är det minst väntade. Sabbatai avsäger sig sin tro, och efter att ha blivit turk kommer han ut från palatset med ett nytt namn: Aziz Mehmet Effendi. I legenderna om denna händelse betonas kläderna: “sultanen satte med egna händer hastigt på Vår Herre den vita turbanen och klädde honom i en särskild kunglig kaftan”.21 Så här förklarar Gerschom Scholem den övergripande situationen, med uppmärksamheten riktad på vad som blir kvar under kaftanen: “För en omskuren jude krävde detta inga större formaliteter: han behövde bara kasta bort sin judiska huvudbonad och ta på sig en turkisk turban.”22

Många judar blev chockade över att Sabbatai inte valde martyrskapet, vilket skulle ha bevarat drivkraften hos hans trogna, kanske också lett till deras undergång. Men Sabbatai hade anhängare som följde honom även i avfallet: “många judar strömmade dit, några så långt bortifrån som Babylon, Jerusalem och andra avlägsna platser, kastade sina mössor på marken och […] meddelade frivilligt att de nu var turkar”.23 I början fanns det ett par teorier om att Sabbatais kropp och själ i själva verket hade uppstigit till himlen, och att det bara var hans skugga som hade visat sig i den turkiska kaftanen. I enlighet med Sabbatais messianska auktoritet konverterade så småningom hans trogna också, men de gjorde det för att kunna förbli judiska. Och här har vi paradoxen: när Messias själv hade visat vägen till frälsning genom synd, följde hans anhängare honom bara, vilket alltså innebar att de konverterade för att förbli judiska. Allt skulle fortsätta som förut ändå, bara lite annorlunda: de “behövde bara kasta bort sin judiska huvudbonad och ta på sig en turkisk turban”. Men Sabbatai och hans trogna blev faktiskt turkar, paradoxalt och enkelt, och i mer än tvåhundra år bad denna församling av konvertiter, eller dönme, i sina egna moskéer, blev beskattade som muslimer, stred som muslimer och betraktades som muslimer även i alla juridiska avseenden. Församlingen blomstrade genom århundradena. Det fanns många dönme bland de revolutionära ungturkar som 1908 avsatte tyrannen Abdülhamid II för att kunna öppna det osmanska parlamentet.

Nu har den väldiga litteraturen om sabbatianismen gett oss en diagnos, som antagligen kan förklara Sabbatais fräckhet, vilken i sin tur bidrog till att hans rörelse blev så framgångsrik. Scholem var först med att retroaktivt diagnosticera Sabbatai med en viss typ av galenskap, nämligen “manisk depression”. I vilken mån litteraturkritiker eller religionshistoriker skulle bli hjälpta av om Don Quijote eller självaste Jesus skulle få diagnosen schizofreni vet jag inte. Men det slags galenskap jag tänker mig i det här sammanhanget, framför allt i fallet Sabbatai Zvi, har inget att göra med hans person, vad det nu kan betyda, utan handlar snarare om vad som hände med honom som figur flera hundra år senare. Vi är då framme vid den andra figurens tid, den tid då Greenmantle publicerades, ungefär när Sandy, mahdin, misslyckas med att bli turk. Det är då Sabbatai så att säga misslyckas retroaktivt och leder sina trogna till vanära. Ett bevis för detta är när en grupp “turkiska” intellektuella i början av 1900-talet bestämmer sig för att uppmana sabbatianerna att ge upp sina judiska sedvänjor och gå med i det turkiska folkets kamp.24 Men dönme var redan konvertiter, och de deltog redan i kampen. Så tidigt som 1666 hade sultanen satt på Sabbatai den vita turbanen och klätt honom i kaftanen. Exakt vad var det de skulle göra nu? Min andra figur klargör problemet lite tydligare. Greenmantle är titeln på en roman från 1916, skriven av John Buchan, en författare som numera nog är rätt okänd utanför de engelska litteraturstudierna. Buchans De 39 stegen, omarbetad för vita duken av Hitchcock 1936, är en av de första man-på-flykt-berättelserna, som varit mycket populära i samtidslitteraturen och viktiga också i Hollywood. I sådana berättelser befinner sig en oskyldig person i fara, och i försöken att försvara sig själv uppdagar hen gradvis och ibland oavsiktligt en stor komplott. Greenmantle berättar om en anteckning på en papperslapp som en nybliven brittisk spion, dödad i Turkiet, lämnat efter sig. När den brittiska underrättelsetjänsten hittar lappen leder detta till misstanken att tyskar och turkar i hemlighet förbereder ett världskrig, och detta leder i sin tur till att en brokig skara spioner skickas på uppdrag till Mellanöstern. Spionerna reser till Istanbul och tar sig sedan längre österut till Erzurum. Så småningom luskar de ut att “Gröna manteln” är kodnamnet på en usurpator, en muslimsk Messias eller mahdi, som tyskar och turkar har skapat för att förena muslimerna i Sydasien, Mellanöstern och Afrika i ett krig mot sina brittiska förtryckare. En av spionerna, Sandy, är den intressantaste personen i berättelsen. Han liknar Lawrence av Arabien eller den tyske baron Oppenheim i det att han utan minsta svårighet kan accepteras som infödd av orientalerna. Han talar flytande turkiska och arabiska och uttrycker dessutom en patroniserande sympati eller beundran för turken. Men eftersom hans sympati eller beundran för turken också är genuin, verkar han då och då galen. Vid ett tillfälle dyker han upp som en tokig orientalisk dansare i vad som nog är en grupp virvlande dervischer.

Tack vare det brittiska spionuppdraget vänds situationen så småningom och den turkisk-tyska komplotten kan riktas mot konspiratörerna själva. Sandy tar på sig den muslimska dräkten, den gröna manteln, uppträder själv som mahdi och räddar på så vis muslimerna och det brittiska imperiet från en tysk mahdi.

Och här har vi paradoxen igen. Enligt den sagolika turklogiken kan man helt enkelt inte säga att Sandy är en usurpator, att han egentligen inte blev turk, att han egentligen är brittisk eller kristen eller ateist och inte muslim. För vad är det att vara muslim, vad är det att “bli turk”, om inte att ta på sig kaftanen eller turbanen och verbalt intyga att man är muslim? Sandy är galen, för trots att han blandar sig med befolkningen och blir turk, trots att han tar på sig kaftanen och till och med den gröna manteln och virvlar med dervischerna och allt, det vill säga trots att han i ord och gärning har blivit turk, trots att han blir den näst högsta turken, alla turkars ledare och deras räddare, mahdi, så är han inte turk i verkligheten. Men vad kan vara mer påtagligt verkligt än kaftanen, mer performativt är framträdandet, eller mer meningsfullt än ordet och mer effektivt än handlingen? Vad hände med den verkliga turken?

Här kommer min sista galning in, en verklig litterat, och knyter ihop alltsammans: den turkiske historikern, romanförfattaren och poeten Ahmet Hamdi Tanpinar. Inskriften på hans gravsten består av två rader ur hans mest kända dikt och lyder: “Jag är varken i tiden / eller helt utanför den”. Tar vi honom på orden är det alltså svårt att säga om han är en “historisk gestalt”. Kanske befinner han sig någonstans mellan Sandy, mahdin, och Sabbatai, den vanärade Messias. Bäst beskrivs Tanpinars livshållning, som författare och tänkare, som turk och muslim, av hans övertygelse om att “man måste ta på sig samhället som ett klädesplagg. Samhället måste vara som ens yttre dräkt”.25 Att skriva och tänka måste, precis som allt annat som har att göra med att leva, vara och tala tillsammans, vara som att ta på sig kaftanen, de levande människornas sinnliga skrud. Det bör vara som att sköta sitt, klädd i det som är brukligt att ha på sig för att bara vara, och vara tillsammans. Detta är alltså vad Tanpinar vill vara: anonym och utan något att dölja, enkel och fattig i världen. Tanpinar lånar dessa ideal från en intellektuell tradition som korsriddaren Don Quijote bekämpade i slaget mot världens kött. Denna tradition kallas harabatoch var inte specifikt litterär, eftersom dess sätt att göra saker med bokstäver och ord också kunde användas för tillbedjan. “Harabat” betyder både “värdshuset” och “ruiner”, och är den mystiska ort där poeter samlades i den gamla muslimska världen, de som kallades “harabati“, de fördärvade, bokstavligen berusade, förhärjade. Dessa harabati sjöng vad vi numera kallar vindiktning och blev fördärvade och rusiga av ordens gudomliga extas i tillbedjan. Det handlar om att vända sig runt, runt i cirklar, som virvlande dervischer, glömma allt skrivande och läsande, glömma att läsa in för mycket i världen, och i stället sköta sitt i gudomlig extas, skriva dikter som om man gjorde skor och vice versa, för det är så denna dödliga värld fungerar överallt, och vinet är botemedlet för den som drabbats av galenskap i ensamheten med sina tankar och ord. Denna underkastelse var delvis viktig som andakt för dem vars ord, förnuft och tankar var ett hinder på vägen mot att förvandla sig till ett ting i denna dödliga värld. Så världslig, så köttslig var denna mystiska extas att den endast kunde formuleras som den vindrickande hädarens berusning.26 Det är som att säga att det inte fanns något i dessa perfekta turkars tänkande, ord och liv som var ämnat att vara bortom eller under denna världen.

Tanpinar vill smälta ihop med världen, han vill bara leva som en bland många, och det är också så han vill skriva. Han vill bara sköta sitt. Det var precis vad harabati ville göra. Många av Tanpinars skrifter tar upp en paradoxal situation som rör denna idealiserade underkastelse. Han vill smälta ihop med livet i den här världen och sköta sitt, men när han ser sig omkring kan han inte se något annat än en mur av sekulariserade kristna civila samhällsinstitutioner – akademin, radio och tv, salonger och sällskap, humaniora och samhällsvetenskaper, sociologi och psykoanalys etc – kort sagt, den mur som håller världens kött skilt från det quijotiska rum som karvats ut av vår engenioso hidalgo.27

Idag går värdshuset inte längre att hitta någonstans, och skrivandet är inte heller extatiskt, och inte liknar det skomakarens arbete heller. Och definitivt inte en bön. En sko är inte längre bara en sko, och en dikt är inte bara en dikt. Alla jagar shejker, demoner och älvor. Även om Tanpinar öppnar munnen för att recitera dikter på det gamla sättet, kommer publikens sätt att höra, lyssna på och tolka honom att verka helt irrelevanta ur värdshusperspektivet. Eller de reaktioner han får kommer i alla fall bara vara hinder på vägen mot ruset. Ingen sköter sitt längre. Det finns alldeles för mycket aktion och reaktion i alla dessa urbana centra och på torgen. Alla har blivit en Don Quijote, en Hamlet eller en Faust. Men Tanpinar vill så förtvivlat gärna bli turk att han hittar ett annat sätt att sköta sitt och ta på sig de levande människornas sinnliga skrud. I ytterligare en paradox fattar Tanpinar ett sista beslut, ett som kanske liknar Sabbatais. Låt oss, medan vi läser följande dikt, hålla i minnet att Tanpinar menade att “man måste ta på sig samhället som ett klädesplagg. Samhället måste vara som ens yttre dräkt”:

Jag är varken i tiden
eller helt utanför den
i det odelbara flödet
från ett vidsträckt ögonblick av enighet

Varje form är förtrollad
av färgen i en märklig dagdröm
ingen fjäder har i brisen
varit lika lätt som jag

Mitt huvud är en gränslös kvarn
att mala tystnad med
och inom mig är jag dervisch
fulländad, utan mantel

Världen har blivit murgröna
jag känner dess rötter inom mig
ett blått, ytterligt blått ljus
och jag simmar i det

Om han vill ta på sig de levande människornas skrud, sköta sitt som ett slags dervisch, måste han paradoxalt nog klä av sig, han måste “ta av sig manteln”. Men hur kan man vara dervisch utan mantel? Handlade alltihop bara om manteln? Ändå måste Tanpinar ta av sig den. Här har vi då något som liknar avfallet från tron, förnekelsen, men bejakat som en motståndshandling mot avfallet från tron i denna värld av apokalyptiska uppdelningar. Det går inte längre att bara vara, eller vara muslim. De är inte möjligt att vända sig om och virvla runt som dervischerna, det är inte möjligt att bli turk längre. Man måste bli frenk för att förbli turk, och det är vad nationalisten Tanpinar skulle komma att kämpa för under resten av sitt liv. Tanpinar lyckas inte bli turk.

Men han kan inte heller utan vidare bli frenk, som om det bara var ett annat sätt att vara ett ting i världen. Man kan alltid uppfordra turken-omvänd-till-frenk att ge upp sina turkiska sedvänjor, likaväl som turken-omvänd-till-frenk kan uppfordra till exempel juden-omvänd-till-turk att ge upp sina judiska sedvänjor. För om man måste ta på sig turbanen och kaftanen för att bli turk, så måste den som vill bli del av “den döpta rasen” faktiskt oavbrutet kämpa för att ta av sig dem.

För att fatta beslutet att “inom mig är jag dervisch / fulländad, utan mantel” måste man med andra ord vara fullkomligt tokig. Att vara muslim inom sig innebär att ha blivit kristen. Det är därför Tanpinar verkar anamma tystnaden som sitt diskursiva material.28 Han är en tyst dervisch i motsats till en vältalig bildad man. Men den knorrande lärda galningen, vars “huvud är en gränslös kvarn / att mala tystnad med”, skriver “i tysthet” dikter som kan reciteras i generation efter generation!

Inte så att Tanpinar motsäger sig själv. Kanske förklarar han bara att det inte finns någon utväg.29 Och därmed inspirerar han till ett annat sätt att arbeta med litteraturhistoria, ett annat sätt att vara litterärt kritisk. Ett sätt som exponerar verksamhetens inneboende konflikter, inte som en lösning, utan som en knorrande kritik. Att detta öppnar för nya sätt att tänka på kritik behöver knappast sägas.

  1. På engelska har det ålderdomliga uttrycket "turn Turk" kärnbetydelsen att konvertera från kristendom till islam, samt en rad bibetydelser. På Shakespeares och Cervantes tid var det inte ovanligt att "bli turk", antingen av tvång (tusentals människor omvändes t ex vid fartygskapningar, där fångarna ofta fick välja mellan att omvända sig och delta i kaparlivet eller att bli slavar) eller av tro, eller för att islam framstod som mer livs- och sexbejakande än kristendomen.
  2. Kung James skriver följande rader som en hyllning till segern vid Lepanto: "which fought was in Lepantoes gulfe / Betwixt the baptiz'd race, / And circumcised Turband Turkes", 11.6-11. James I, His Maiesties Poeticall Execises at vacant houres, 1591. Citerat i Daniel J Vitkus, "Turning Turk in Othello", Shakespeare Quarterly, vol 48, nr 2, 1997, s 149.
  3. Giovanni Botero, Relations of the Most Famous Kingdoms and Common-Weales, övers R Johnson, 1601 (reprint 1608).
  4. "Om Europas blickar någon gång i världshistorien borde ha varit vända mot Orienten, så var det på 1500-talet. Och om det någonsin funnits en period när intresset för Östern inte bara handlade om nyfikenhet eller längtan efter det nya, utan var ett aktivt intresse som drivits fram av tidens omständigheter, så var det den elisabethanska perioden". Louis Wann, "The Oriental in Elizabethan Drama", Modern Philosphy, vol 12, nr 6, 1915, s 184. När Europa väl fått upp ögonen för det fantastiska råmaterialet, "kunde perser, tatarer, araber och egyptier alla ha stöpts i samma form", s 180–182. Sedan följer judar och östkristna i Wanns lista. Abdullah Al-Dabbagh menar att Wanns essä banar väg för den postkoloniala synen på dessa frågor. Se Shakespeare, the Orient, and the Critics, Peter Lang, 2010. Nabil Matar anser att även de amerikanska ursprungsfolken är av samma ull: Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery, Columbia University Press, 1999.
  5. Se Matar, Islam in Britain 1558-1685, Cambridge UP, 1998.
  6. Ibid, i synnerhet s 198-229.
  7. Edgar Allan Poe, "Maelzel's Chess-Player", Southern Literary Messenger, april 1836, s 318-326.
  8.  Se t ex Auguste Comte, Système de politique positive, vol 3, 1853, s 562, samt vol 4, 1854, s 505-11; se även hans brev daterat 4 februari 1853 i Auguste Comte: Correspondence generate et confessions, 1987, s 38-41.
  9. Så sträcker sig skuggan ända fram till Agamben i Remnants of Auschwitz, övers D Heller-Roazen, Zone Books, 1999. Rancières "Existe-t-il une esthétique deleuzienne?" i Gille Deleuze, Une Vie Philosophique, red Éric Alliez, Institute Synthélabo, 1998, ger en beskrivning av Deleuzes öken med en omöjlig omvändelse som kontext.
  10. Miguel de Cervantes, Den snillrike riddaren Don Quijote av la Mancha, övers Jens Nordenhök, Symposion, 2001, s 338.
  11. Se Elizabeth Spillers utomordentliga läsning av Don Quijote i Reading and the History of Race in the Renaissance, Cambridge UP, 2011, s 133.
  12. Se Jacques Rancière, The Flesh of Words: The Politics of Writing, övers C Mandell, Stanford UP, 2004, s 71-128, om skillnaden mellan Guds galningar och bokgalningen i största allmänhet.
  13. Här ett förslag från Ahmet Hamdi Tanpinar, vars misslyckade försök att bli turk vi ska diskutera senare: "Det går alltid att reducera de mest uppenbara skillnaderna mellan Occidenten och Orienten till några få begrepp, vilka därefter kan analyseras kritiskt. Som jag förstår det märks skillnaden mellan dessa båda mentaliteter främst i beteendet visavi det goda och tinget. [...] Orienten accepterar tinget som det är eller som det framträder i den differentiering det tillskrivs vid första mötet. [...] Occidenten grabbar tag i tinget för att vända på det, håller upp det inför intellektet, letar efter andra egenskaper att tillskriva det eller nya sätt att göra det fulländat, brottas med att lära känna tinget så ingående som möjligt, och vad dessa ansträngningar leder till är att tinget förvandlas till något nästan annat än sig självt. Det goda skulle Orienten kunna sägas ta till sig enbart generellt. Ibland är det som om Orienten helt enkelt lånar det goda från naturen. Occidenten äger det goda genom att förstå dess kroppskonstitution och pröva alla dess möjligheter." Edebiyat Üzerine Makaleler ["Essäer om litteratur"], MEB, 1969, s 132.
  14. Jacques Rancière, "Litteraturens politik", övers Kim West, Tidskrift för litteraturvetenskap, nr 1-2, 2007, s 30.
  15.  "Un falso bien te muestra aquì aparente, / que es tener libertad, y, en renegado / se te irá el procurarla de la mente", skriver Cervantes i El trato de Argel. Citerat i María Antonia Garcés, Cervantes in Algiers: A Captive's Tale, Vanderbilt UP, 2002, s 59.
  16. Se t ex Américo Castro, Cervantes y los casticismos españoles, Alianza, 1974, eller Barbara Fuchs, Passing for Spain: Cervantes and the Fictions of Identity, Univ of Illinois Press, 2003. Spillers läsning i Reading and the History angriper detta ämne på ett synnerligen produktivt sätt.
  17. Se Michael McGaha, "Is there a hidden Jewish meaning in Don Quixote?", Bulletin of the Cervantes Society of America, vol 24, nr 1, 2004, och Norman Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain, Univ of Wisconsin Press, 1995.
  18. Ömer Seyfeddin, en av grundarna till turkisk nationalistisk tanketradition och litteratur sammanfattar den osmanska modernistiska positionen, explicit och utan förbehåll, som anti-Hamlet och anti-Cervantes med dedikation till Don Quijote, se "Don Kisot", Yeni Mecmua vol 2, nr 37, 28 mars 1918, s 202-204. I en annan essä förklarar Seyfeddin att Cervantes är lite som Hamlet, liksom för evigt fastfrusen i det där mellanrummet, oförmögen att agera som en människa skulle och borde göra, se "Hamlet" i Yeni Mecmua vol 2, nr 33, 21-28 februari, 1918, s 124-126.
  19. Carl Schmitt, Hamlet or Hecuba: The Irruption of Time into Play, övers S Draghici, Plutarch, 2006, s 45.
  20. Ahmed Midhat Efendi, Cengi, Kafkas, Süleyman Muslî, red Erol Ülgen och Fatih Andi, TDK, 2000, s 1-40. Cengi, som innehåller "Istanbul'da Don Kisot" ["Don Quijote i Istanbul"], publicerades första gången 1877 i Istanbul.
  21. Citerat i Gerschom Scholem, Sabbatai Sevi the Mystical Messiah 1626-1676, Princeton UP, 1973, s 45.
  22. Ibid, s 666.
  23. Ibid, s 729.
  24. För en modern skildring av sabbatianismens historia, se Marc David Baer, The Dönme: Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks, Stanford UP, 2010. Se även Tahir Alangu, Ömer Seyfeddin, 1968, s 173-174.
  25. Günlükerin Isiginda Tanpinar'la Basbasa, Drgha, 2008, s 288.
  26. Tanpinar säger att det chockerande med "vår gamla poesi" är att den "hyllar verklig kärlek med ett abstrakt språk men realistiskt, och därmed ger den oss också ett realistiskt sätt att älska". Ondokuzuncu Azir Türk Edebiyati, YKY, 2006 [1949], s 22.
  27. Tanpinars roman The Time Regulation Institute, övers M Frey och A Daw, 2014, berättar om en enkel "turk", som befinner sig i en liknande situation och hjälper oss att förstå vilket quijotiskt projekt hela den "turkiska moderniteten" är.
  28. Enligt honom är grunden för poesin grunden för hans konst ("om man nu kan tala om någonting sådant", lägger han till), och poesin är ett sätt att tiga. Se "Antalyali Bir Genc Kiza Mektup" ["Brev till en flicka från Antalya"] i Edebiyat Üzerine Makaleler.
  29. Jag har redan nämnt att ungefär när den lärde galningen Tanpinar skrev sina mästerverk, dvs under slutet av trettio- och början av fyrtiotalen, uppstod i Tyskland ytterligare en figur som stöpts i den gamla sägenomspunna turkens form och bar den månghundraåriga bördan av det sägenomspunna namnet. Kanske kan denna figur hjälpa oss att förstå vad för slags beslut det handlar om. Förintelsens överlevare har gjort muselmanen till en känd figur. Lägrets muselman gestaltar den totala underkastelsen och kan reduceras till kött och klädsel. För denna jude-som-blivit-turk finns det ingen framtid där hans sedvänjor kan komma att ifrågasättas, inte heller har han några hemligheter att gräva fram. Lägrets muslim är den som ger upp och sköter sitt. Här finns ingen poesi, ingen litteratur. Ändå talar muselmanens tystnad högre än de vältaliga memoarerna.

Published 20 September 2016

Original in English
Translation by Annika Ruth Persson
First published in Belgrade Journal of Media and Communications 5 (2014)

Contributed by Glänta
© E Khayyat / Glänta Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles