Våldtäktsfrågan

Jag ger dig min himmel som det kanske enda stabila inslaget i mitt politiska liv: min misstro gentemot försoning. Med detta förkunnar jag ett nytt liv i Sydafrika, mot dem som förkunnar vapenvila mellan gamla liv […] Jag kommer inte att bli ett instrument för att bekräfta försoningspolitiken. För mig kräver försoningen min förintelse.1

Våldtäktsfrågan, eller våldtäktsproblemet, utgör en blind fläck, ett särskilt framträdande symptom, eller till och med ett paradigmatiskt fall eller gränsfall2 av det som nedärvts som “västvärldens symboliska ordning”.3 Den här texten är ett led i ett försök att nå en förståelse av våldtäktens “innebörd” eller betydelse inom denna specifika ordning, vilken jag beskriver som patriarkal. En sådan förståelse är viktig av åtminstone två skäl: 1) Jag tror att det helt enkelt är vår moraliska och politiska plikt att skapa en välgrundad förståelse av våldtäkten som fenomen, inte bara för att på ett lämpligare sätt kunna förhålla oss till våldtäktsoffer4 och gärningsmän efter händelsen, utan också för att kunna tänka mer klart och strategiskt vad gäller förebyggande av våldtäkter. Det trängande behov som ligger bakom eller motiverar mitt intresse kan säkert spåras till det faktum att jag befinner mig i ett land med ett mycket högt antal våldtäkter5 (uppskattningsvis ett av de högsta i världen, med en relativt hög andel barn som offer) men problemet påverkar givetvis inte bara sydafrikaner. 2) Min analys av våldtäkten är också tänkt att tjäna mitt vidare projekt, nämligen att utforska problemet, eller frågan om, kvinnors subjektivitet eller individualitet inom västvärldens filosofiska symboliska ordning. Jag anser att “våldtäktsproblemet” är intimt förknippat med kvinnors problematiska individualitet inom just denna ordning.

Denna artikel behandlar särskilt den sydafrikanska politiska övergångsfasen och försonings- och förlåtelsediskurserna ur kvinnors, och mer specifikt kvinnliga våldtäktsoffers, perspektiv. I min läsning av det som uppfattades som en okomplicerad eller oskyldig uteslutning av kvinnliga offer från Sannings- och försoningskommissionens [Truth and Reconciliation Comission – TRC]6 processer, så visar jag att TRC:s misslyckande med att behandla våldtäktsoffren rättvist inte blott är en försummelse utan snarare ett konstituerande drag hos den patriarkala och symboliska ordning som dominerar vårt politiska landskap. I och med dess misslyckande med att skapa en vokabulär och ett utrymme för att diskutera våldtäkt som en politisk fråga i egen rätt (bland annat genom att utforma offerrollen och den politiska handlingsförmågan utifrån manliga förutsättningar), blev TRC tongivande i det “nya” Sydafrika där könsskillnader inte kunde och inte kan erkännas. Dessutom befästes en enkönad politisk modell, där manlig makt och en manlig offerposition såväl som snedvridna politiska prioriteringar och vokabulärer fortfarande framställs som universella, och på ett effektivt sätt tystar – i politiska och offentliga rum – det specifika i kvinnors varande och blivande.

Det är därför inte förvånande att antalet våldtäkter förblivit oförändrat sedan övergången till ett “demokratiskt” Sydafrika.7 En viktig innebörd av min tolkning av situationen är att de dominerande lokala (och kanske globala) liberala modellerna för feministisk politik som grundar sig på universalitet, likhet och inkluderande, sällan lyckas nå det kritiska djup som gör rättvisa åt kvinnors (nuvarande eller önskade) position inom politiken, eftersom kvinnor qua kvinnor varken till fullo är exkluderade eller till fullo inkluderade. Vår position8 är snarare den som ger den politiska sfären dess konturer. Vi innehar som kvinnor positionen som helhetens gräns eller horisont, och denna vår olustiga position är konstitutiv för politiken som sådan. Det liberala paradigmet om enkel exkludering versus enkel inkludering måste således självt öppnas för kritisk granskning, eftersom detta synsätt på ett okritiskt sätt antar att gränsen mellan “den inre” och “den yttre” (politiken) är given och giltig, obestridlig och apolitisk. Så är inte fallet. Kvinnor kan enligt min mening inte bara inkluderas i det politiska utan en genomgripande (radikal) upplösning av det politiska, av dess gränser såväl som dess centrum.

Det “kvinnliga” gränsfallet

Begreppet försoning har ett egendomligt förhållande till det jag kommer att kalla det “kvinnliga” i “den västerländska filosofins” symboliska ordning. Eftersom kvinnors politiska öde (förstått i dess vidaste bemärkelse) är att aldrig till fullo skiljas från “det kvinnligas” öde inom denna symboliska ordning, även om det förra med lätthet skulle kunna särskiljas från det senare, verkar följden vara att det finns en fråga om könsskillnad som bör tas med i beräkningen när man tar risken att stiga in på försoningens, övergångens och förlåtelsens diskursiva fält. Men den teoretiska blicken borde också inverteras i den meningen att kvinnor och “det kvinnliga” inte behöver förbli i en objektsposition utan också borde inta en subjektsposition. Det betyder att frågan om försoningen också på ett fruktbart sätt kan tas upp på nytt och omformuleras ur kvinnors perspektiv.

Det är väl underbyggt i ett flertal feministiska källor9 att “det kvinnliga” och kvinnor är ett olustigt gränsfall inom traditionella västerländska metafysiker, av vilka de nuvarande dominerande liberala politiska teorierna utgör en viktig gren. Denna olust, denna ambivalenta och problematiska ställning för kvinnors subjektivitet inom de återstående politisk-metafysiska och legala symboliska ordningarna i västvärlden innebär att kvinnor/det kvinnliga samtidigt är inneslutna i och uteslutna från dessa ordningar. Kontinentala filosofer och andra har följaktligen kommit till insikt om att en feministisk politik inte kan nöja sig med blott ett krav på kvinnors inkluderande i de existerande filosofiska och politiska strukturerna, dagordningarna och så vidare. 10 Detta eftersom dessa system och ekonomier alltid redan har inkluderat kvinnor eller det kvinnliga i sina grundläggande strukturer, men på ett ambivalent, ironiskt eller exceptionellt sätt. Istället för att försöka fastställa huruvida kvinnor helt enkelt är inkluderade i eller exkluderade från en viss logik eller ett visst paradigm, är det rimligare att betrakta kvinnors ambivalenta ställning inom varje särskilt paradigm som konstituerande för själva paradigmet. Att ställa frågan om kvinnor är inkluderade i eller exkluderade från något särskilt symboliskt universum blir bara ett slag i luften när kvinnor och det “kvinnliga” tjänar till att garantera, upprätthålla och symbolisera, och desutom representera detta universums själva gränslinjer och logik. I en minnesvärd passage åskådliggör Jean-François Lyotard samma poäng på detta sätt:

Allt ligger på plats för männens imperialism: ett tomt centrum där Rösten hörs (Guds, Folkets – skillnaden är inte viktig, endast de Stora bokstäverna), kretsen av homosexuella11 krigare i samtal runt centrum, och det kvinnliga (kvinnor, barn, utlänningar, slavar) förvisade utanför corpus socians gränser och tillskrivna sådana egenskaper som denna corpus inte tänker befatta sig med: grymhet, känslighet, materia och köket, ingivelse, hysteri, tystnad, backantiska danser, lögn, diabolisk skönhet, utsmyckning, liderlighet, häxkraft och svaghet.12

Enligt Lyotard “tillskriver en manlig corpus sig själv aktiva principer” och i själva verket “kan den inte motstå viljan att greppa” det “passiva” objektet vars “uppenbara mänsklighet alltid är undflyende” eftersom “Rösten vid det Virila Centret endast talar om […] Imperiets begränsningar (vilka är kvinnor) och vi [männen, det dominerande könet] måste oupphörligen kämpa med deras exterioritet”. Vi möter här således en underlig omkastning av roller i hjärtat av den patriarkala logiken: det marginaliserade eller tystade kvinnliga sätts i spel i själva hjärtat (centrum) av corpus socians. Detta får Lyotard att fortsätta sitt resonemang med att ställa frågan:

Om det är så, är då inte ett sådant objekt omedvetet begåvat med det vi kallar aktivitet? Och röjer inte makten att intrigera, i enlighet med detta objekt, att vi i hemlighet byter roller med dem? (Finns det inte en önskan hos västerländska män att bli sodomiserade av kvinnan?) Är inte utsidan av mannens teater den viktigaste, till och med för män? Upptäcker han inte där sitt “ursprung”? Och är inte detta ursprung nödvändigtvis kvinnan; är inte modern den ursprungliga kvinnan? Det vill säga, det sätt som det yttre könet representeras i teorin: som grund, i sig själv ogrundad, där mening genereras? Det meningslösa Varat?

I dessa paragrafer lägger Lyotard snyggt och prydligt fram dilemmat med “kvinnor i politiken” i västvärlden – kvinnor är den ogrundade grunden, men måste förbli i imperiets periferi varifrån de dock spelar en viktig (uppviglande eller inspirerande, men alltid indirekt medlande) roll.13 Om de homosexuella krigarna utgör västvärldens synliga och hörbara centrum – politeia – och därifrån hävdar sin makt över samhället i sin helhet, då formar kvinnors cirkel eller cirkeln av kvinnors kroppar dess utkanter – och som sådana utgör vi en del av “insidan” likväl som “utsidan”, “bortom”, eller till och med “innan”. Vi är de objekt som förefaller mänskliga men inte är det. Vi måste därför fortsätta att bli, förvandlas och civiliseras till “det mänskliga” eller något universaliserat manligt. Definierat av de homosexuella krigarnas ordning som dess motsats är “det kvinnliga” hursomhelst också dess centrala angelägenhet, i den mån som dess imperiums gränser och således villkoren för dess egen möjlighet är central, om än ofta på ett tystat och undertryckt sätt.14

Jag urskiljer i Lyotards beskrivning föreställningen om kvinnor som gräns i åtminstone två betydelser: 1) kvinnan som mannens ursprung, som grundlös grund där mening skapas; och 2) kvinnan som mannens öde – de yttre begränsningarna för hans existens, det som manar honom till (själv-)transcendens, som drar honom ut ur sig själv. Så, medan kvinnor i egenskap av “för-människor” (i betydelsen ännu-inte människor) helt klart associeras med de yttre gränserna eller egentliga begränsningarna för det förnuftiga livet, civilisationen, politiken och lagen, associeras vi som “för-människor” också i en annan betydelse (de där människorna som alltid går före, eller som ursprungliga människor, med andra ord som mödrar) med det förnuftiga livets inre gränser. Uttryckt på ett mer tekniskt språk utgör kvinnor både en transcendent (abstrakt och idealiserad) och en transcendental (förutsatt) gräns eller horisont för den manliga symboliska ordningen. Kvinnor(s kroppar) utgör sålunda kanterna inte bara genom att vi på ett tvetydigt sätt både placeras på själva utsidan och på den perifera insidan av de manliga ordningarna; vi befinner oss faktiskt också i själva hjärtat av dessa ordningar kanske just i egenskap av vår frånvaro från det Virila Centret. Genom vår representation av manligt skyddande och transcendens – både deras (komma-till) vara (eller födelse och näring) och deras blivande – öppnar kvinnor ett spänningsfält eller -rum, en narrativ ram, för manlig existens.

Om omöjligheten i att förlåta våldtäkt

Derridas text om förlåtelse förenar elegant mitt intresse för kvinnors subjektivitet i den samtida filosofiska diskursen, våldtäkt och sydafrikansk övergångs- och förlåtelsepolitik.15 Essän hänvisar till en inför Sanningskommissionen vittnande (icke namngiven) kvinnas (icke-)förlåtelse.16 Även om hennes kön inte anses vara relevant i Derridas huvudtext, tillfogar han, i sin beskrivning av henne som “kvinnligt offer, offrets fru”, en intressant fotnot i vilken han uppmärksammar könsskillnader. Han hänvisar i detta avseende till Antjie Krogs beskrivning av situationen för aktivistkvinnor som våldtogs under tortyr,17 “och sedan anklagades för att inte vara militärer utan horor”. “De kunde inte”, säger Derrida, “vittna om detta inför kommissionen, eller ens inför sina familjer, utan att blotta sig själva, utan att visa sina ärr eller att exponera sig själva ytterligare en gång – i själva vittnesmålen – för ett annat våld”. Han fortsätter: “‘Förlåtelsefrågan’ kan inte ens framställas offentligt till dessa kvinnor, bland vilka vissa nu innehar höga statliga poster”.18 Det är mycket som lämnas osagt eller bara antas i denna korta men betydelsefulla sidoreplik från Derrida. Jag finner Derridas engagemang i könsskillnader uppmuntrande, eftersom det ofta tolkats som om han neutraliserar dessa frågor på liknande sätt som Lyotard och andra gör; jag anser dock att hans förvisning av ämnet till en fotnot på olika sätt både är ytterst beklaglig och oansvarig, vilket jag återkommer till.

Derridas text lyfter (utan att besvara) många viktiga frågor. För det första, varför kunde inte dessa kvinnor vittna (offentligt) om sina våldtäkter inför kommissionen “eller ens inför sina familjer” (alltså privat)? Hänvisar Derrida här helt enkelt till det välkända faktum att våldtäktsoffer finner det svårt att tala (öppet) om överfallet, eftersom de upplever skam eller stigmatisering? Om det bara är en fråga om att berätta om att ha blivit våldtagen, varför säger han då först att dessa kvinnor inte kunde tala offentligt (eller ens privat) och därefter att frågan om förlåtelse inte kan framställas offentligt till dessa kvinnor, och tillägger att många av dem befinner sig i maktpositioner? Vad har distinktionen offentligt/privat här att göra, om han omedelbart upplöser eller övervinner distinktionen genom att säga att dessa kvinnor inte kunde tala “ens inför sina familjer”? Vari ligger omöjligheten? Är det omöjligt eftersom de är offentliga personer eller trots att de har politisk makt? Och vad är logiken i denna o-möjlighet?

Lägg märke till att han inte säger att dessa kvinnor inte kan förlåta. Det antyds, men det han hävdar är betydligt mer radikalt: frågan om förlåtelse kan inte framställas till dem – offentligt, men antagligen inte ens privat (i “familjen”). Anser Derrida att det faktum att de “blottar”, “exponerar” och “visar sina ärr”, är en väsentlig del av deras vittnesmål, och ser han denna typ av blottande vittnesmål som en väsentlig eller oumbärlig del av frågan om förlåtelse? Och allra viktigast: varför skulle ett sådant vittnesmål (om en mans våldtäkt av en kvinna) nödvändigtvis tolkas som “ytterligare en våldshandling” och en andra (eller fortsatt) kränkning av offret när alla andra vittnesmål – till och med då män i dussintal vittnade om att de blivit “sodomiserade”19 – inte ses som en kränkning utan snarare som ett slags befrielse och erkännande av offret? Om Derrida betraktar alla vittnesmål som kränkningar av dem som vittnar så nämner han det i alla fall inte.

Varför är det omöjligt att ens ta upp själva frågan om förlåtelse när det gäller dessa kvinnor men inte när det gäller alla andra offer för våldet före 1994? Och: skiljer sig dessa kvinnors situation från de andra våldtäktsoffren i Sydafrika – de våldtogs och, sägs det, fortsätter att våldtas “utanför” de “politiska” affärerna i en rent “icke-politisk”, “privat”, eller “kriminell” mening? Att våldtäkterna av dessa kvinnliga aktivister sker i en politisk kontext, gör det dem mer eller mindre förlåtliga? Man bör hålla i minnet att TRC var ett försök att få till stånd ett slags avslutning på ett våldsamt och orättfärdigt förflutet. Ett av de värsta resultaten av detta försök till avslut är att det nu uppstått ett slags vakuum vad gäller grova kränkningar av mänskliga rättigheter – nu, när kvinnor och barn våldtas och misshandlas, ses detta som rent “privata” ärenden. Det förefaller som om ingen skadlig handling längre kan motiveras politiskt, eftersom vi nu skenbart lever i en “rättvis” politisk ordning precis som vi förr var vana vid att leva i en fullständigt orättvis politisk ordning. Under den politiska kampen rättfärdigades våldtäkt av kvinnor i kampens namn, det vill säga det sågs som ett instrument för terror eller tortyr, eller så användes kvinnans sexualitet för att motivera eller belöna solidaritetshandlingar. Detta utfördes för övrigt av kampens båda parter.

Våldtäkterna gjorde därför att kvinnor uteslöts från kampens politiska rum, och istället fick tjäna som en symbolisk markör för “hemlandet”, den privata sfären, den fred som har funnits och som en dag ska återvända. Kvinnors kroppar förknippades med det som i allt väsentligt är utanför “det verkliga”, utanför politik och krig, men som också ytterst är det man kämpar om: landet, hemmet, moderlivet, den mänskliga existensen. Vid den historiska och politiska vändpunkten (vilken får antas vara TRC:s handlingar under 1990-talet) var våldtäkt inordnad under eller överskuggad av andra (manligt snedvridna) kränkande och förtryckande diskurser, även om våldtäkt verkligen på ett flyktigt sätt figurerade som ett politiskt fenomen och i den meningen kunde ses som något politiskt. Tyvärr bidrog TRC och omgivande diskurser emellertid till att fördunkla våldtäktens politiska natur och relevans efter övergången. Detta skedde på grund av det svart-vita tankesättet om våldtäkt före och efter demokratiseringen, och dessutom för att TRC inte på ett tydligt sätt exponerade våldtäkten som en handling bestämd av det politiska likväl som ett sätt att rista in den manliga maktkampen på kvinnors kroppar.

Oförmågan eller oviljan att betrakta våldtäkt som en politisk handling utifrån kvinnors underkuvade position i den nuvarande ordningen, är för mig ett tecken på i vilken utsträckning TRC misslyckades med att låta kvinnors röst utvecklas inom och i relation till den nationella försoningsprocessen. Dessutom misslyckades den med att föreställa sig ett möjligt behov av politisk försoning mellan könen, eller av en politisk omvandling och övergång beträffande könsskillnad, -politik och -förtryck. När dessa kampers officiella berättelse ställdes samman under TRC-förhören och den efterföljande rapporteringen, fördunklades våldtäkten av olika former av förtryck och kränkningar där män utgjorde majoriteten av offren. Genom att TRC framställde kampen i termer av mäns kamp och lämnade kvinnorna vid historiens vägkant, bidrog man till våldtäktens försvinnande från den politiska och allmänna dagordningen efter 1994 – på sätt som till synes aldrig skulle varit möjliga med andra former av kränkningar av de mänskliga rättigheterna som främst påverkar (påverkade) män, såsom (“könsneutral”) tortyr. TRC är således, oaktat dess enormt viktiga roll i ett anmärkningsvärt fredligt och moraliskt ansvarsfull politiskt maktöverträde, också ett tydligt exempel på en samtida vägran att politisera könsskillnad och att tillåta kvinnor att uppträda och tala som kvinnor inom politiken.

Det skulle således kunna vara så att svaret på frågan om det omöjliga i att förlåta, som Derrida (med rätta, tycker jag) urskiljer, inte ligger i någon av de faktorer som nämns ovan, utan snarare i det sätt på vilket de tortyrartade våldtäkterna verkar ha misskrediterat de kvinnliga aktivisterna såsom aktivister, i det sätt på vilket denna handling symboliskt sett förvandlade dem från aktivister till horor, och förvägrade dem en (könsspecifik) plats och identitet inom det politiska. Kvinnors könsidentitet användes för att definiera det apolitiska, det bortom eller hitom politikens horisont. Våldtäkt användes som ett redskap för att symboliskt definiera och avgränsa det politiska som maskulint-universellt och för att upphäva eller rasera kvinnors politiska och moraliska makt. Våldtäkt i sig, det vill säga som en handling som går ut på att markera eller spåra det politiskas och moraliskas gränser, skulle inte lättvindigt kunna uppfattas som ett brott inom den politiska och moraliska sfären. Våldtäktens strukturella (nödvändiga) symboliska osynlighet i befrielsekampens kontext lever på och förstärker kvinnors osynlighet. Den förstärker systemets prägling av oss, genom vår (nuvarande) frånvaro i samma system, för vilket vi fungerar som väktare, portvakter och symboliska garantier. Det är således av yttersta vikt att ställa frågan år 2006, efter den politiska övergången och på god väg in i en ny politisk ordning: om kvinnor (och barn) fortsätter att våldtas i en exceptionellt hög utsträckning, vad har då detta för politisk betydelse, i djupast möjliga mening?

Min läsning av kampen och övergången stödjer sig på texter som Krogs bok och rapporter om Special Women’s Hearings inför TRC.20 Det står klart i dessa texter att det vanligaste sättet på vilket kvinnliga aktivister “bröts ner” i fängelse var genom att delge dem att “riktiga kvinnor” står utanför politiken och är “trygga”, och dessutom “ansvarsfullt” tar hand om sina familjer – en uppfattning som ironiskt och illavarslande nog gav genklang bland vissa inom befrielserörelsen.21 Eftersom goda kvinnor är apolitiska, rent privata varelser, var man tvungen att förklara en kvinnas inblandning i kampen med “skäl” såsom “du är inte den rätta sortens kvinna – du är oansvarig, du är en hora, du är fet och ful, eller singel och trettio och du letar efter en man”.22 En ansvarsfull kvinna har inte en självständig, mogen eller autonom politisk identitet, utan endast en privat, könsmässig och stöttande (sekundär) sådan. Budskapet var (och är, vågar jag påstå, fortfarande) tydligt: du kan inte både vara kvinna (könsspecifik) och politisk aktör, och det enda sättet på vilket din könsspecificitet kan uppnå offentlig eller politisk form är genom att du gör din sexualitet (i dess mest grundläggande mening) tillgänglig för riktiga politiska aktörer, nämligen män.

Under kampen och på alla fronter aktiverades kvinnors sexualitet genom våldtäktstortyr för att beröva dem deras politiska identitet, deras värdighet och självkänsla.23 Det gjordes medvetna försök att utnyttja kvinnors ansvarskänsla för sådana som var beroende av dem och att dra skam över dessa, sexuellt och moraliskt – kvinnors band till sina barn eller foster utnyttjades för att exponera deras “identitet” som extremt sårbar. Allt de stod för reducerades till obetald prostitution, och detta skapade dessutom ett rättfärdigande av sexuella övergrepp utförda av förhörsledare, poliser, och soldater. I ANC-läger utomlands våldtogs kvinnliga “kamrater” (utnyttjade som konkubiner) och deras roll i rörelsen reducerades således till en sexuell funktion. Kanske är detta lösningen på Derridas “omöjligheten att förlåta” eller på själva frågeställningen, oavsett vad svaret kan tänkas bli. Kvinnor befann sig i hjärtat av kampen (på båda sidor framställdes de ofta som den egentliga anledningen till kampen) samtidigt som de var fundamentalt främmande inför den – marginella, exceptionella, excessiva, utnyttjbara och malplacerade.

Inte undra på att kvinnor upplevde stora svårigheter med att under övergången förklara sin politiska roll likväl som sitt könsspecifika lidande på ett språk som kunde förstås inom TRC och den “nya” politiska ordningen. Kvinnor förväntades översätta sitt könsspecifika förtryck till så kallade “neutrala” (maskulint-universella) vokabulär och logiker. Villkoren och förutsättningarna som TRC satte upp för sig själva, de krav som ställdes på vittnesmålen, var redan starkt partiska gentemot de historier om könsspecifikt förtryck som kvinnorna var tvungna att berätta; de var redan effektiva redskap för att tysta de kvinnliga röster som talade som kvinnor, som talade om hur de blivit tystade under kampen.24 Det är därför inte konstigt att många kvinnor valde att svara på denna nedtystande gest blott med en stum iscensättning av sitt nedtystade tillstånd: ett flertal kvinnor vittnade helt enkelt och innerligt om att de inte kunde vittna.25

Och precis som Derridas essä om förlåtelse grafiskt och textuellt håller kvinnor(s frågor) i marginalen genom att hänvisa till dem blott i en fotnot och inte låta frågan om könsskillnad verka i hjärtat av hans huvudargument om förlåtelse, så har även TRC-rapporten behållit kvinnors uteslutning som en central, konstituerande politisk fråga i sin egen rätt i dess texts marginaler. TRC:s misslyckande med att ta sig an kvinnors marginaliserade ställning inom den politiska diskursen och i verkligheten, kan ha bidragit till ökningen av våldtäkter som “privata brott” sedan 1994. Det här skulle också förklara det faktum att den nuvarande lokala försoningsdebatten ännu inte har utvecklat något “ur kvinnors perspektiv”. TRC:s misslyckande med att kämpa med, och samtidigt utforma, en vokabulär med vilken man kan rikta sig mot kvinnors fundamentala, strukturella uteslutning (i betydelsen marginalisering) från politiken uttryckt inter alia i vår “våldtäktsepidemi”26 – vare sig det handlar om kamp-, övergångs-, eller försoningspolitik – garanterade i själva verket att det förblev (strukturellt, logiskt, politiskt) omöjligt att offentligt ställa frågan om förlåtelse till kvinnliga våldtäktsoffer. Detta betyder att marginaliseringen av kvinnor inte kan begränsas, förseglas eller inrymmas i ett ont apartheidförflutet. I motsats till vissa andra råare former av rasism, har den överlevt denna “blodlösa revolution” anmärkningsvärt väl. Förtrycket av kvinnor är fortfarande ett strukturellt drag i den sydafrikanska nationen och dess politiska landskap (vilket man helt klart även kan säga om andra “feminiserade” kategorier av människor, såsom de fattiga). Det här kan vara en annan och den kanske viktigaste anledningen till varför frågan om förlåtelse inte (i presens) kan läggas fram för dessa kvinnor. Förtrycket av dem är ännu inte till ända, det har i själva verket inte erkänts. Man har ännu inte funnit ett offentligt språk som är möjligt att dela och där man kan benämna “det” (de omfattande sexuella kränkningarna och våldtäkterna av kvinnor och flickor) på ett sätt som skulle vara rimligt för kvinnor och män, våldtäktsoffer och förövare, ett språk som skulle vara vettigt och som skulle väga tungt i en allmän-politisk, inter-subjektiv miljö. Det förefaller bisarrt att be någon förlåta samtidigt som det orättfärdiga pågår, under själva processen då hon skadas och kränks.

Förlåtelse och försoning verkar komma logiskt (om de kommer) endast efter det att oförrätten avslutats och “brottet” eller skadan väl har beskrivits och förståtts av bägge parter. Dessa begrepp kan bara vara meningsfulla efter ett tidsspann av icke-våld och en omdefinition av maktrelationerna. I en bemärkelse måste försonings- och förlåtelseparterna vara ungefärliga jämlikar och tala ett gemensamt språk. I en bemärkelse kan skadan – den orätt som begåtts mot kvinnor i egenskap av kvinnor, mycket tydligt exemplifierat i våldtäktsfall – således (ännu) inte uttryckas på förlåtelsens språk. Kränkningens natur när det gäller våldtäkt är inte, och har inte varit, uppenbar eftersom de symboliska ordningarna som dominerades eller influerades kraftigt av västvärldens historiska idéarv har en blind fläck när det gäller att erkänna våldtäkt som en politisk handling och som ett könsspecifikt brott mot kvinnor. Vad gäller våldtäkt kan kvinnor därför inte ombedjas att förlåta då det inte finns någon tydlig, offentlig och politisk konsensus att det finns “något” att förlåta (vilket det uppenbarligen finns nuförtiden när det gäller apartheid och andra former av kolonialt förtryck, till exempel). Och bland dem som verkligen tycker att våldtäkt av en kvinna kräver något slags förlåtelse, föreligger föga klarhet eller för den delen inte någon överenskommelse om exakt vad det är som behöver förlåtas, exakt vilken skada som har uthärdats. Detta systematiska “missförstånd” är intimt förknippat med en av den västerländska modernitetens mest ståndaktiga självbedrägeri-drömmar, nämligen att det specifikt manliga representerar det universella. Oförmågan att uppfatta våldtäkt som något som kräver förlåtelse, som ett historiskt och pågående brott mot kvinnor i egenskap av kvinnor, och något som män borde be om förlåtelse för offentligt och i termer av politisk försoning, motsvarar, livnär sig på och förstärker oförmågan att tillåta systematiska politiska uttryck för könsskillnad och könsidentitet i allmänhet.

Förlåtelsen är en kvinna

I slutet av sin text om förlåtelse binder Derrida samman förmågan att förlåta med suveränitetens historia. Förlåtelseakten, säger han, innebär ibland bejakandet av suveränitet. Satsen Jag förlåter dig “uttalas [ofta] uppifrån, den bekräftar sin egen frihet eller antar för sig själv förlåtelsens makt, må vara som offer eller i offrets namn”.27 Även om han i sin emblematiska stil finner denna “suveräna” förlåtelse “outhärdlig”, “avskyvärd” och “obscen”, så verkar han anse att åtminstone några element i suveräniteten är oundgängliga för förlåtelsen när han säger att “det är också nödvändigt att betänka en absolut offerposition som berövar offret dess liv, rätten att tala, eller den där friheten, den där kraften och den där makten som ger auktoritet, som ger tillträde till positionen ‘Jag förlåter’“. Här består det oförlåtliga i att man berövar “offret dess rätt till tal, till talet självt, möjligheten till all manifestation, allt vittnesmål”. “Offret”, säger han, “skulle då bli ett offer, dessutom genom att se sig själv berövad den minimala, elementära möjligheten till att teoretiskt ta i beaktande förlåtelsen av det oförlåtliga.” Och därefter tillägger han betecknande nog, “Detta absoluta brott sker inte bara i form av mord”.28

Våldtäkt (vare sig det sker i krig eller inte) är ett sådant absolut brott, även om inte Derrida explicit kopplar våldtäkt till en absolut offerposition. Våldtäkt är en form av absolut brott eftersom det dödar subjektet-självet hos den person som brottet begås mot. Våldtäkt är just ett sätt att flytta “den där friheten, den där kraften och den där makten som ger auktoritet och som ger tillträde till positionen ‘Jag förlåter'”. Våldtäktsoffer kan ofta inte ens nå positionen “Jag anklagar”, och än mindre positionen “Jag förlåter”. Det verkar som om Derrida således säger att det “oförlåtliga” kan definieras eller uppfattas som oförlåtligt inte bara i kraft av omfattningen av den vållade skadan29, utan också i kraft av maktförhållandenas exakta konstellation som kan komma att göra grava orättvisor systematiskt osynliga30 och outsägliga, för alltid icke erkända och misskända. Frågan om makt (makten att tillfrågas om förlåtelse, att förlåta, att överväga att förlåta det oförlåtliga) tillhör därför förlåtelsens kärna och det är endast de relativt mäktiga som någonsin hamnar i en position varifrån de skulle kunna berättigas till att (symboliskt eller på annat vis) ens överväga förlåtelse. Eftersom människor i grunden är sociala varelser (socialt och diskursivt konstituerade) är det så gott som omöjligt att överväga att förlåta något som enligt betydelsefulla andra, privata och/eller offentliga, inte bör föranleda förlåtelse eftersom den påstådda skadan såvitt de förstår inte orsakats av det påstådda brottet. Förlåtelsens språk förutsätter på något slags grundläggande intersubjektiv nivå ett gemensamt språk vad gäller skadan, en gemensam uppskattning av kränkningens natur och omfattning.

Då Derrida konstaterar att “varje gång förlåtelse utövas effektivt, så verkar den förutsätta någon suverän kraft”, upprepar han sin “dröm”, sitt “vanvett”, det han försöker att tänka på “som ‘renheten’ i en förlåtelse värd sitt namn… en förlåtelse utan makt: ovillkorlig men utan suveränitet“.31 Vi vet att Derrida, med sin dröm eller sitt vanvett vad gäller ren förlåtelse (“endast det oförlåtliga kan förlåtas”), vill skapa en transpolitisk, translegal domän, ett begrepp om förlåtelse som inte kan reduceras till eller innefattas i det politiska, men han vill göra en “politisk princip av denna transpolitiska princip” genom att “det är nödvändigt att respektera hemligheten även i politiken, den som överskrider det politiska eller det som inte längre befinner sig i den juridiska domänen”.32 Detta, skulle jag vilja säga, utgör hjärtat i hans tes om förlåtelse. “Ren” förlåtelse, ovillkorlig och utan suveränitet, tillhör det som överskrider det politiska (det ändamålsenliga, kalkylerade, transparenta, förnuftiga) men skall likväl respekteras av politiken. Den inställningen får honom att förhålla sig kritiskt till användandet av “förlåtelse” i TRC-processen (till exempel) där han anser att förlåtelse reduceras till pragmatiska försoningsprocesser. De två poler han identifierar, nämligen förlåtelse i termer av “icke förhandlingsbar, icke-ekonomisk, apolitisk, icke-strategisk ovillkorlighet” eller förlåtelse som en politisk försoningsprocess och rekonstituering av corpus socians hälsa eller normalitet, kan ingen av dem reduceras till den andra och förblir oskiljaktiga.33 Denna “hyperboliska” etiska vision av förlåtelse är för Derrida oundgänglig för möjligheten till rättens framåtskridande, och detta “fält” mellan det empiriska och det ideala är det “utrymme” han vill öppna och hålla öppet för alla etiska och politiska beslutsprocesser.

För Derrida öppnar då “kvinnan”, i sin senaste gestalt som förlåtelsens rena form, ett fält för (den manliga) lagens tillblivelse. Men som Derrida själv verkar erkänna, om än bara i en sidoreplik, så förblir “kvinnan” och “kvinnor” – trots denna positiva värdering av “kvinnofiguren” eller kanske delvis på grund av den – fångade i en mellanvärld där de är både innanför och utanför de juridiska, politiska och symboliska ordningarna. Den invändning som jag skulle vilja lägga fram gentemot denna tradition är (i linje med Irigarays tänkande): hur är det med kvinnors egen tillblivelse, förlåtelse och försoning? Om kvinnor har denna konstituerande men gränsfallspräglade position i förhållande till den “verkliga” och realistiska politiska, försonande och förlåtande processen, bör då kvinnor motstå eller omfamna denna kvinnliga, patriarkalt tilldelade position som ställföreträdare för det som finns bortom?

Genom att feminisera och samtidigt idealisera det som överskrider det politiska, rationella, strategiska, omkullkastar denna filosofiska tradition varje gång på nya sätt kvinnors gränsstatus, den som vid den symboliska ordningens centrum leder, förför, lockar det manliga “jaget” (eller “hans” lag, hans moral) mot själv-transcendens, tillblivelse, och utveckling. Detta betyder att kvinnans könsskillnad i förhållande till mannen återigen och alltid på nytt är reducerad till en lockelse, en funktion i mannens tillblivelse. Som det villkorslösa välkomnandet (Levinas) och den villkorslösa, outtalbara och maktlösa förlåtelsen (Derrida), som människans ogrundade grund eller ursprunget till dess tillblivelse (Lyotard), betyder kvinnans gränsfallspräglade subjektsposition att hon saknar både en gräns och en grund för sitt eget vara och tillblivelse. Hon förblir annorlunda än och annorlunda inför det maskulina universella. I dessa metafysiker tenderar kvinnors skillnad att alltid förbli redan approprierad för ett manligt vara (tillhörande, hemkommande) och en manlig tillblivelse (bege sig framåt), i både transcendental och transcendent bemärkelse.

I Irigarays termer34 betyder det att en relation mellan kvinna och man ännu inte etablerats – kvinnan är fortfarande fångad i mannens speglande av sig själv (även om det är ett idealiserat själv), och han har ännu inte upptäckt att hon för honom representerar en radikal annanhet och en absolut gräns bortom vilken han inte kan gå och som hans medvetande inte kan rymma. Hon har ännu inte etablerat sig själv som en absolut, en otämjd och ogreppbar annan för mannen.

Mot den bakgrunden skulle man kunna argumentera för att ett begrepp som “försoning”, vilket innebär en återkomst till ett förlorat “hem” eller en splittrad “samhörighet”, delvis vilar på en feminiserad och nostalgisk idé om “hem”, nämligen modern eller livmodern. Detta statiska och tidlösa “hem” har alltid placerats utanför den manliga tillblivelsens tid och används som en ram för just den resan: det manliga subjektet både lämnar och återvänder till “hemmet”, i förhållande till vilket han reser långt och uppnår heroisk status. Allt av vikt äger rum i männens tid: den heroiska handlingens linjära tid, tillväxt, produktivitet, förändring och transcendens. “Hem” och “det kvinnliga” tjänar som den kontrasterande och statiska bakgrund mot vilken de manliga bedrifterna och tidens gång kan mätas.

Det kvinnliga representerar ett slags absolut, “rent” och ovillkorligt välkomnande – en ekonomisk logik som uppenbarligen inte kan fungera eller uppträda i den manliga resans verkligheter, (den manliga, reella och realistiska) politiken, men som trots detta utgör en tyst inspiration för just denna själva resa. Översatt till de nationella politiska försonings- och förlåtelseprocesserna kan man argumentera för att kvinnan förblir instängd i någon av två möjliga positioner. (1) Den (ursprungliga, transcendentala kvinnans eller moderns) position som innebär en villkorslös förlåtelse, positionen som den alltid-redan offrade,35 modershemmet som i slutänden inte sätter upp några villkor eller gränser själv och som vi kan räkna med förlåter eller inhyser alla hennes “förlorade” söner. Eller (2) en position där de (alltid undflyende, idealiserade och distanserade, transcendenta) “älskade” främjar den manliga tillblivelsen och övervinnandet på väg mot det mystiska “andra”. Förskjutandet av kvinnan från politiken kan leda antingen till den transcendentala (moderliga) positionen eller den transcendenta (erotiska), men båda är rena former av att benämna det politiska som manligt-universellt och att vägra att politiken själv blir könsmässigt differentierad. Kvinnors gränser och tillblivelse har således blivit föremål för okritiska (oreflekterade) teorier om försoning och förlåtelse, därav den strukturella omöjligheten i att kvinnor anklagar och att kvinnor förlåter. Därav följer också reduktionen av “försoning” och “förlåtelse” till inget mer än en broderlig omfamning i modershuset, i huset som modern förberett (som hon i någon mening är) och som hon också antas underhålla, men på bekostnad av moderns egen hemkänsla (och tillblivelse). Hon är det nödvändiga villkoret för försoningen från vilken hon fortfarande kommer att vara utraderad.

Trots deras inbördes olikheter verkar Jacques Lacan och Irigaray hålla med varandra om att en djup men undertryckt nostalgi, som drivs av skuld gentemot och längtan efter modern, genomsyrar manlig identitet.36 Man kan dessutom anta att denna nostalgi skulle kunna förhöjas eller fördjupas i tider av (kollektiva eller individuella) trauman, att behovet av att säkert och villkorslöst höra hemma skulle bli än mer uttalat. Men ironiskt nog verkar detta djupa behov på ett oproblematiskt och villkorslöst sätt genomsyra och underblåsa mänskligt vållade trauman såsom folkmord eller apartheid. Med andra ord tycks samma oproblematiserade manliga nostalgi för det moderliga genomsyra både vållandet av traumat och det upplevda behovet av försoning. Såtillvida att folkmord och försoning mycket väl implicit kan baseras på samma (manliga) nostalgi för modern/livmodern eller en politisk (maskuliniserad) version av modern, är båda uppenbarligen ytterst problematiska. Uttryckt på annat sätt: längtan efter att höra hemma, att vara hemma, kan mycket väl likställas med längtan att vistas i det välbekanta, och detta kan med lätthet översättas till önskan att vara där inget är annat eller inte-samma, att för evigt förbli i en renhetens jungfruliga ordning, som inte delas med någon och som är densamma, en ordning som präglas av en grundläggande intolerans mot de(t) främmande, andra eller icke-lika.37

Ett nytt modershus?

Under rättvisekampen i Sydafrika sexualiserades kvinnor gång efter annan och vi tvingades tillbaka till vår roll som privata, omhändertagande varelser, sexuella tjänare åt män, berövade all politisk medverkan och identitet. Våldtäkt inom kampen kan således också ses som det som drog upp linjen mellan medel och mål; det våldsamma nuet och den utopiska framtiden; den manliga kampens realitet, heroismen och den pragmatiska politiken å ena sidan och det kvinnliga passivitetsidealet, rättvisan och försoningen å den andra. Våldtäkten skiljer det privata och det sexuella från det offentligt-politiska och destabiliserar samtidigt denna uppdelning genom användandet av sexuellt våld som ett medel i krig. Våldtäkt är vare sig privat eller offentlig, den är både och: den används för att markera själva skillnaden och för att kontrollera gränsen.

För att det ska bli möjligt för män att offentligt be kvinnor om förlåtelse för våldtäkt, måste uppdelningen i offentligt och privat radikalt revideras i så måtto att kvinnor uppträder som fullkomliga jämlikar likväl som könsdifferentierade subjekt inom den offentliga sfären. Det obekväma som reflekteras i Derridas formuleringar om kvinnor som offentligt “eller privat” vittnar om våldtäkt, och hans rädsla för att de oundvikligen ska exponeras för “ett annat våld” om de skulle vittna offentligt, bör förstås mot denna bakgrund. Våldtäkt är den metod som föredras (åtminstone i vissa samhällen) för att upprätthålla uppdelningen mellan de två sfärerna och dessutom för att tvinga tillbaka kvinnor till det privata och ut ur det offentligt-politiska genom en våldsam sexualisering av vår identitet.

Mot bakgrund av kvinnors mycket problematiska relation till både det privata och det offentligt-politiska hemmet, anser jag att det är viktigt att arbeta med alternativa förståelser av ett hem. Dessa bör kunna innefatta en föreställning om hemmet som inte framställer kvinnor som hemlösa genom likställningen av kvinnor eller det kvinnliga med mäns hem. Uttryckt på ett mer positivt sätt: jag är intresserad av idén om kvinnors hem eller tillblivelse, av att vi skyddas och bekräftas i vår fulla och könsmässigt differentierade subjektivitet. Om kvinnor ska kunna möta män som jämlika och könsmässigt differentierade, “könsmässigt andra”38 subjekt i den offentligt-politiska domänen (så att idén om förlåtelse av våldtäkt blir en verklig möjlighet) förefaller det mig som om ett symboliskt och fysiskt skydd, eller en tillhörighet för kvinnor i egenskap av kvinnor, behövs först som ett slags icke förhandlingsbart villkor. Även om “suveränitet” kanske är en alltför stark term (för manlig i sitt ursprung och sin orientering?), associerar jag här idén om vara-hemmahet, eller att höra hemma, med en stabil plats, en säker plats och en självkänsla utifrån vilken man kan ta ett steg i riktning mot den andre. För att en könsskillnadens politik ska kunna bli verklighet, behöver vi utveckla en stark känsla av vår (könsmässigt differentierade och differentierande) subjektivitet så att vi kan möta män i det offentliga rummet i och genom en bekräftelse av vår subjektivitet, snarare än genom negationen av det som skiljer oss från dem.

Jag tror det är viktigt att inse att vi öppet och tydligt behöver konfrontera försoningens associationer (och konnotationer) med det kvinnliga. I den mån försoning har att göra med passivitet, (själv-)uppoffring, välkomnandet av den andre, omfamningen, återkomsten, den öppna och inbjudande horisonten och det villkorslösa, så har den ett flertal djupa och bestående kopplingar till hur det kvinnliga traditionellt uppfattades/uppfattas inom västerlandets metafysik. Problemet som identifierades i föreställningen om det kvinnliga i den filosofiska “vändningen mot det kvinnliga” för en tid sedan, är att även om det kvinnliga är etiskt prioriterat och även om det kvinnliga hålls fram som en etisk modell för det manliga, virila subjektet, är innebörderna av dessa rörelser för kvinnors subjektivitet inte genomtänkta i något av dessa filosofers verk. I min kritiska diskussion om en alltför förenklad identifiering av kvinnan med hemmet, har jag försökt visa att förlåtelse och försoning genomgående och ständigt borde skiljas från nostalgin för modern, eftersom nostalgi för modern för det första kan förvärra det sexuella våldet mot kvinnor (i ett försök att hålla den privata, sexuella sfären ren och avskild) och för det andra omöjliggör den offentliga förlåtelsen av våldtäkt.

Försoning skulle för oss istället komma att betyda att lära sig “hur man kan sväva fritt i rymden utan att hållas uppe av någonting”. Formuleringen är hämtad från “Orion”, en novell av Jeanette Winterson.39 I berättelsen våldtar guden Orion gudinnan Artemis efter det att hon i någon utsträckning lyckats göra sig hemmastadd i sina jaktmarker. Att vara jägare, att inneha en traditionellt manlig roll, skildras i historien som något vågat för en kvinna, även om hon är en gudinna: hon måste utöva påtryckningar mot sin far för att få tillåtelse. Artemis försökte skaffa sig något av männens “långbenta frihet” för att vandra över jorden som jägare. Hon lär sig snabbt att frihetens riktiga utmaning har mer att göra med själslig styrka (och att lära sig att leva med alla sina olika själv), än med fysisk förmåga. Så hon gör sig själv hemmastadd, hittar ett slags provisoriskt hem där hon bor i en hydda med sina hundar, jagar och lär sig att leva med sig själv i alla dess skepnader (barn, drottning, jägare, och så vidare). Hennes boning upptäcks så av Orion som straffar henne indirekt för att hon lever ett mansliv och vägrar att bli hans fru, genom att förstöra hennes hem, döda hennes hundar och slutligen våldta henne. Artemis upptäcker – då hon till och med fråntas denna provisoriska och tillfälliga känsla av säkerhet, som vacklande balanserar mellan kvinnors och mäns värld, detta “knapphändiga hem” – att det är möjligt att “sväva fritt i rymden utan att hållas uppe av någonting”. Berättelsen öppnar för en mängd möjliga tolkningar av denna fras. Det jag här försöker förmedla med hjälp av berättelsen är för det första ett avvisande av nostalgin för det perfekta, tidlösa modershemmet och för det andra idén eller drömmen att man kan “sväva fritt i rymden” eller “hänga kvar”, detta utan att i slutänden låta någon annan eller annat vara ansvarig för ens eget vara eller egen tillblivelse.

Det är sålunda också drömmen att lära sig att hantera sina egna rädslor och förluster snarare än att projicera dem på andra som då tvingas utstå denna projicering. Genom att hennes mest grundläggande känsla av hem eller vara-hemmahet, hennes kropp, har kränkts och hennes hydda blivit förstörd, lär sig Artemis att leva till största del utan (metafysiskt) stöd. Våldtäkt förstör på ett så radikalt sätt en persons existens att hon oundvikligen konfronteras med frågan om hon kan leva, kan uppta en plats, kan vara någon då hon inte stöttas av eller är förankrad i någonting överhuvudtaget. Våldtäkt tvingar i slutändan en kvinna att erkänna att hennes existens inte byggs upp av något substantiellt – varken fysiskt eller symboliskt. Denna historia reser den viktiga frågan om kvinnors hemkänsla och subjektivitet: är det möjligt att föreställa sig identitet och subjektivitet hos kvinnor som vare sig har den traditionella (metafysiska) manliga identiteten och subjektiviteten som förebild, eller som upphör att vara identitet och subjektivitet helt och hållet? Men denna fråga kan inte bara reduceras till frågan om en post-metafysisk identitet eller subjektivitet generellt, eftersom en sådan generalitet oundvikligen förlorar allt könsspecifikt ur sikte och på så sätt okritiskt förevigar mono-könslogiken i västvärldens metafysik. Berättelsen tvingar oss snarare att ta i beaktande de möjligheter kvinnor har att etablera subjektiviteter som varken är metafysiska eller intiga på det traditionella sätt som kvinnor tillskrivits av metafysiken. Denna dröm eller galenskap (för att låna Derridas terminologi) fångas upp av frasen att “sväva fritt i rymden utan att hållas uppe av någonting”, där både besittandet av ett utrymme och således någons vara, liksom avsaknaden av en slutgiltig förankring eller grund kombineras i en enda föreställning.

För att sammanfatta: så länge försoning bygger på eller implicit förstås som en återkomst till den allt förlåtande, passiva, vårdande modern – vars acceptans bör vara villkorslös – som inte sätter några gränser för sig själv, som aldrig säger nej och som aldrig misslyckas med att förlåta,40 kommer denna “hemkomst” alltid, vare sig den förstås i politiska eller religiösa eller några andra termer, att inträffa på bekostnad av kvinnors egna hemkänsla och tillblivelse och på bekostnad av rättvisa gentemot kvinnor i egenskap av kvinnor. Kort sagt, villkoret för möjligheten att förlåta våldtäkt är att nå fram till ett definitivt slut på kvinnors exil från den symboliska ordningen. Det här är dessutom endast möjligt om könen kan finna sin absoluta begränsning i varandra (i den icke reducerbara könsordningen) och sålunda sin gräns, i en mening sina hem. Könen måste föda och ge en röst åt varandra genom en radikal ömsesidig bestämning, som inbegriper en politisk avgränsning av könen och en sexualisering eller könsdifferentiering av det politiska. En sådan process är nödvändig för att läka den politiska sprickan mellan könen i Sydafrika – en spricka som kanske kan visa sig vara mer bestående och mer skadlig än vår erkänt avskyvärda rasåtskillnad och våldsamt rasistiska förflutna.

Denna essä skrevs och utvecklades vidare i kölvattnet av två workshops på temat tid och försoning, som organiserats av Emilios Christodoulisdis, Scott Veitch, Bert von Roermund och Johan van der Walt i Edingburg och Glasgow under maj 2004. Den är sedan ytterligare bearbetad och uppdaterad för denna publicering i Glänta.