Über die indische Sicht der Dinge

Adolf Holl im Gespräch mit Sudhir Kakar

3 October 2006
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Adolf Holl: Ihr Buch Der Heilige und die Verrückte, das Sie gemeinsam mit Catherine Clément verfasst haben, handelt von zwei Biografien: der einer Frau, die in die Pariser Nervenheilanstalt Salpêtrière eingeliefert wurde, und der des Ramakrishna, eines der wichtigsten Heiligen der indischen Moderne. Die ironische Pointe dieses Buches ist, dass Ramakrishna, hätte er in Europa gelebt, im Irrenhaus gelandet wäre und jene geistesgestörte Frau in Indien zur Heiligen avanciert wäre.

Sudhir Kakar: Die indische Sicht der Dinge ist von einer besonderen Relativität geprägt. Es gibt Weniges von universeller Gültigkeit und kein Mensch kann das Universelle endgültig definieren. Man begnügt sich eher mit einer Art Unwissenheit, denkt nicht in den Kategorien Richtig oder Falsch, unterscheidet nicht zwischen richtigem oder falschem Handeln, sondern verhält sich eher auf Basis einer gewissen Naivität. Der Vorteil dieser Haltung ist, dass man alles machen und riskieren kann, weil man im Vorhinein nicht weiß, ob es richtig oder falsch ist. Der Nachteil ist, dass der Halt fehlt und die Identitäten sehr fließend sind. Die indische Weltsicht ist auch eine sehr romantische und unzynische. Das Leben wird zwar als tragisch angesehen, aber es gibt eine Ordnung, und wenn man auf seinem Lebensweg gewissenhaft voranschreitet, wird man im Positiven ankommen. Naivität und Hoffnung prägen die indische Weltsicht sehr stark.

AH: Etwas, das mit Ihrer Bemerkung zur Naivität vielleicht im Zusammenhang steht, ist das Fehlen von harten, scharfen Ich-Grenzen. Das drückt sich in vielen asiatischen Sprachen ja auch aus: Nicht mit dem Ich wird begonnen, sondern es kommt angefügt an das Zeitwort und orientiert sich in der Phrasierung je nach der Person, mit der gesprochen wird. Es gibt die kühne These, dass dadurch, dass die scharfen Ich-Grenzen in Asien nicht vorhanden sind, auch die Schizophrenie nicht so leicht auftreten kann, weil man ein weiches Ich nicht spalten kann.

SK: So weit würde ich nicht gehen, aber sie haben Recht, dass die Ich-Grenzen bei den Indern nicht so hart sind. Das kommt vom Körperlichen, der Körper selbst ist offen. Das Körperbild, das man etwa im Ayurveda hat, ist das eines ständigen Austausches zwischen dem Ich und der Umwelt. Wenn der Körper offen ist, sind auch die Ich-Grenzen offen. Der Körper bildet das Fundament des Ich. So wie man seinen Körper betrachtet, betrachtet man auch sein Ich, und dieses Ich ist im Indischen viel fließender. Geistige Krankheiten kommen für einen Inder durch Geister, die in den Körper eindringen, man wird durch böse Geister krank. Im Westen ist das Ich eine Festung, deswegen werden in der Psychologie auch sehr viele biologische Ansätze verfolgt. Was in der Festung passiert, ist hier wichtig und nicht, was von außen kommt. Dass Sonnenlicht oder Steine den Charakter beeinflussen, wird hier als Esoterik betrachtet, weil die Betrachtung des Ich eine andere ist. Der Austausch zwischen Umwelt und Ich ist im Indischen viel stärker betont.

AH: Eine der berühmtesten Mystikerinnen des christlichen Abendlandes, Teresa von Avila, hat wörtlich vom “castillo interior”, von der “Seelenburg” gesprochen. Die Grundmetapher ist: Seele gleich Burg, Feinde alle draußen. Man muss alles daran setzen, um die Feinde nicht in die Burg zu lassen.

SK: Das ist sicher ein Hinweis, wie alt dieses Denken im Westen ist. Übrigens, weil Sie zuerst die sprachliche Ebene erwähnten: In keiner indischen Sprache wird das Verb “haben” verwendet. Wenn ich “ich habe” sagen möchte, dann sage ich: “es ist in der Nähe”. Das heißt, dass etwas auch leicht weggehen oder verloren werden kann.

AH: Ein Satz, der mich bei der Lektüre Ihrer Texte sehr beeindruckt hat, lautet: “Wir fangen alle als Mystiker an.” Sie spielen dabei an auf das Verhältnis zwischen Kleinkind und Mutter, anknüpfend an Ihren Mentor und Lehrer Erik H. Erikson, der im Buch Der junge Mann Luther vom “emporgewandten Antlitz” spricht und eigentlich damit auch einen Religionsbegriff einführt. Angesichts der Definitionsschwierigkeiten in der westlichen Religionswissenschaft, was denn Religion – eine Restkategorie, weich geklopft unter den Hammerschlägen der Aufklärung – sein könne, kommt mir die Bezugnahme auf frühkindliches Verhalten sehr entgegen, weil ich damit dem christlich-monotheistischen, hart sich abgrenzenden Gottesbegriff entkomme und eine gewisse Erleichterung spürbar wird.

SK: Das für mich wichtigste religiöse Moment, auf das Erikson auch anspielt, ist der Blick ins Antlitz der Mutter, in dem das Kind sich selber sieht. Für mich ist das religiöse Verzückung, Verzauberung, Zauber. Diesen Zauber will der Mensch in der Religion wiederfinden. Alles andere ist Theorienglaube und als Religion nicht so wichtig. Die Verzückung, dieser Zauber, der wird eigentlich in allen möglichen Religionen gesucht und kann dort auch, sofern es sich um keine toten Rituale handelt, gefunden werden.

AH: Sie akzentuieren im Vergleich zwischen Indien und dem Westen in Ihren Schriften, dass die Mutterbeziehung bei euch weitaus gesellschaftlich prägender ist als bei uns.

SK: Ich glaube, dass die Mutterbeziehung überall prägend ist. Im öffentlichen Diskurs aber, dort wo alles verhandelt wird, in den Götterbildern oder in den Medien, ist sie im Westen nicht so prägend. Muttergöttinnen sind in Indien viel bedeutender als Vatergötter, Letztere sind entfernte Figuren. Die Instanzen, die man anruft, sind Göttinnen, die Götter sind so wie die indischen Väter eher fern. Das ist ein gravierender Unterschied zum Westen, hier sind die Väter und die Vatergötter präsenter.

AH: Der Gott Shiva tritt in der Gesellschaft der “hochbrüstigen” Parvati auf, deren Eltern sehr unglücklich sind, denn Shiva ist leichtsinnig, und die Eltern fürchten, er wird Parvati von der rechten Bahn abbringen. Ständig erfolgt in den Shiva-Geschichten ein Austausch zwischen dem männlichen und dem weiblichen Prinzip, insgesamt geht die Geschichte aber schlecht aus. Am Schluss tanzt Shiva mit der toten Parvati im Arm durch den Kosmos, um das Universum zu zerstören.

SK: Shiva ist der Zerstörer. Seine Zerstörungswut muss aber erst geweckt werden, denn normalerweise ist er in Meditation versunken. Erst durch Parvatis Tod gerät er in Rage. Es gibt zahlreiche Mythen, die davon erzählen, wie Shivas Zerstörungswut geweckt werden kann. Die männlichen Götter repräsentieren in den Mythen die Materie, die Energie kommt von den weiblichen Göttern. Beide zusammen stehen dann für das Leben insgesamt.

AH: Ich komme auf Shiva, weil ich schon sehr lange mit dem Gedanken spiele, Adolf Hitler einmal versuchsweise literarisch in der Sprache der indischen Mythologie darzustellen. Wir sind ja, vor allem in Österreich und Deutschland, im Westen nicht in der Lage, mit Hitler in irgendeiner Form so umzugehen, dass wir ihn integrieren können. Vielleicht sind altertümliche, verschwundene Formen des Umgangs mit dem Bösen, wie zum Beispiel die Shiva-Geschichten, ein geeignetes Medium, um ein Angebot zu machen, diesen Zerstörer zu integrieren.

SK: Ich glaube, man muss das Zerstörerische integrieren, damit es einem nicht fremd bleibt, man es in sich selber entdecken und sich dagegen wappnen kann, weil man solche Figuren damit auch einverleiben kann. Aber ich würde das Zerstörerische nicht so sehr Shiva, sondern anderen Dämonenkönigen zuordnen, Ravana zum Beispiel. Es gibt mehrere solche Figuren in der indischen Mythologie, die, nachdem sie zuerst lange Shiva angebetet haben, dann, sobald sie dessen Segen erhalten hatten, sich für unbesiegbar hielten und sich dem Bösen zugewendet haben. Vishnu, der das Prinzip des Lebens verkörpert, musste dann Mittel und Wege finden, wie man diese Dämonenkönige wieder zur Räson bringt. Ich würde Hitler eher diesen Dämonenkönigen zuordnen.

AH: Wird diese raffinierte Form einer mythografischen Auseinandersetzung mit Gut und Böse im heutigen Indien noch erzählt?

SK: Die indische Vorstellungswelt ist auch heute noch stark beeinflusst von diesen mythologischen Geschichten. Sie werden erzählt und getanzt, bestimmen die Dramaturgie von Bollywood-Filmen und formen die Weltanschauung der Massen.

AH: Unsere Fassungslosigkeit vor der nationalsozialistischen Geschichte ist ja auch im Zusammenhang mit dem Verschwinden unserer Volksmythologie beziehungsweise deren Abwehr als Märchen zu sehen.

SK: Bei uns ist es umgekehrt: Das Märchen ist die Realität. Man glaubt, dass die Mythologie die Wahrheit zum Ausdruck bringt.

AH: Was sagt da wohl der Dr. Freud dazu? Sie sind ja auch ausgebildeter und praktizierender Psychoanalytiker.

SK: Ich bin zum Dr. Freud gekommen, weil ich von der Märchenwelt wegwollte. Als ich mit zwanzig Jahren begonnen habe, Freud zu lesen, glaubte ich natürlich zu erkennen, was hinter all den Märchen und Mythen steckt beziehungsweise wie sie zu interpretieren sind. Jetzt, wo ich älter werde, weiß ich oft nicht mehr so bestimmt, ob ich da das richtige Geschäft gemacht habe.

AH: Wie definieren Sie sich selbst, sind Sie eher ein westlicher oder eher ein indischer Intellektueller?

SK: Diesbezüglich befinde ich mich eher in einem Niemandsland. In Indien argumentiere ich immer viel westlicher, weil ich da ein bisschen aufrütteln möchte, im Westen umgekehrt, da bin ich indischer. In der Hinsicht praktiziere ich eine fließende Identität.

AH: Könnten Sie sich vorstellen, so wie über die Inder auch ein Buch über die Europäer zu schreiben, ein Porträt unserer Gesellschaft auf der Basis des befremdeten Blickes?

SK: Ich glaube, dazu braucht man auch die eigene Kindheitserfahrung, und die fehlt mir, was den Westen betrifft. So etwas nur aus der Erwachsenenperspektive zu schreiben, da würde etwas Fundamentales fehlen, das wäre zu wenig lebhaft. Mir fehlt da die Erfahrung westlicher Kindheitsverzauberung. Einige unterschiedliche Aspekte interessieren mich allerdings schon sehr, die Unterschiede bei den Schimpfwörtern etwa. Während im Westen primär anale Schimpfwörter gebraucht werden, verwenden wir inzestuöse.

AH: Mir gefällt in ihrem letzten Buch besonders die Geschichte der indischen Sängerin, die nach London kommt und dort Probleme mit der westlichen Hygiene hat, weil diese nicht ihren gewohnten Reinlichkeitsstandards entspricht. Das ist erzählt aus der Perspektive eines fremden, entsetzten Blickes auf unsere Zivilisation. Uns ist Indien mittlerweile so nahe wie die nächste Ayurveda-Klinik. Aber da täuscht man sich vielleicht auch, wenn man meint, dass man von Indien etwas versteht, wenn man einmal ein bisschen Ayurveda-Wellness über sich ergehen lässt.

SK: Ich heiße alle diese Sachen, die im Zuge der Globalisierung in den Westen gekommen sind, willkommen. Dass die meisten Menschen dabei nicht bis zur Essenz vordringen können, weil sie das konsumieren wie irgendetwas anderes, das soll ruhig so sein. Aber es gibt immer Einzelne, für die eine Tür geöffnet wird, und die dann tiefer eindringen wollen. Auf manche hat ja auch Hermann Hesses Siddharta großen Einfluss gehabt. Ich gehöre nicht zu denen, die sagen, es muss immer alles authentisch sein.

AH: Sie sind also kein Anhänger des Blockdenkens wie etwa Samuel Huntington. Sie zitieren auch Clifford Geertz, der eher einer Weltauffassung der vielen kleinen Kulturen das Wort redet, die ja auch unter der offiziellen Struktur muslimischer Gesellschaften sichtbar sind. Sie plädieren also für einen Austausch zwischen den Kulturen, wie Sie am Anfang unseres Gespräches ja auch die Durchlässigkeit zwischen dem indischen Körper-Ich und seiner Umgebung beschrieben haben. So könnte man sich eine gegenwärtige Weltsituation wünschen, nämlich als gegenseitiges Beeinflussen, ohne dass sofort Animosität entstehen muss.

SK: Es sind immer Festungen, die Konfrontationen bedingen. Sobald man sich nicht in Festungen zurückzieht, sonder eher fließende Prozesse zulässt, sind Einkehr und Austausch, Erneuerung, Neudenken und Wiederbelebung möglich. Ansonsten kommt es ja zwangsläufig zur Konfrontation der Kulturen.

AH: Da sind wir jetzt bei der Auseinandersetzung zwischen Moslems und Hindu. Sie beschreiben ja auch sehr anschaulich, wie so mörderische Anschläge wie in Bombay entstehen, nämlich über Gerüchtebildung und Paranoia. Sie schreiben diesbezüglich von “unser aller Paranoia” und machen damit eine starke Aussage über unsere menschlichen Dispositionen. Im Falle von Hindu und Moslems gibt es Rahmenbedingungen, die diese Paranoia immer wieder aufleben lassen.

SK: Wir sind alle paranoid geboren, und es ist eine große Leistung, depressiv zu werden. Die ursprüngliche Paranoia tritt aber immer wieder zu Tage. Der Zorn der radikalen Muslime und Hindu ist nicht religiös verwurzelt. Ich habe Umfragen zur Integration von Hindu und Moslems durchgeführt. Ziel war herauszufinden, wie gewisse Situationen wie gemeinsames Essen, zusammen Arbeiten, Zimmervermietung an Angehörige der anderen Religionsgruppe, aber auch existenzielle Erlebnisse wie Tod und gewaltsame Ausschreitungen von Hindu und Moslems jeweils unterschiedlich erlebt und beurteilt werden. Das für mich verblüffendste Ergebnis war, dass beide Gruppen absolut kein Problem mit Konvertiten hatten. Vom Hinduismus zum Islam oder umgekehrt zu konvertieren, wurde von keiner Testperson als negativ beurteilt. Das schlimmste Problem, besonders für die Muslime, so ergab unsere Auswertung, ist, wenn ein Hindujunge mit einem Muslimmädchen ins Kino geht. Es ist also nicht die Religion, sondern die Anthropologie, die die Differenz bestimmt. Viel mehr Abscheu als durch theologische Unterschiede wird bei den Hindu auch dadurch produziert, dass die Moslems Rindfleisch essen. Da entsteht dann Abscheu, weil man mit dem anderen nicht gemeinsam essen kann. Die religiösen Differenzen sind relativ unwichtig.

AH: Man kann Ihr Buch Die Inder auch als eine Soziologie des Mittelstandes lesen, als Beschreibung einer Schicht, die die Trägerin der Globalisierung ist.

SK: Die indische Mittelklasse umfasst zwischen dreihundert und fünfhundert Millionen Menschen und sie wächst. Sie ist städtisch und über das Bildungssystem sehr westlich beeinflusst. Sie ist aber auch traditionell orientiert, denn sie will nicht absolut westlich sein. Auch der Fundamentalismus ist in dieser Schicht sehr ausgeprägt, die Führer der radikalen Hindu-Parteien sind alle dieser Schicht zuzuordnen. Die Hindu in der indischen Mittelklasse sind generell flexible Persönlichkeiten, die sehr viel Westliches annehmen, aber es ist ihnen auch wichtig, ihre Hindu-Identität nicht zu verlieren. Das sieht man zum Beispiel an den Heiratsbräuchen, wenn etwa Informatikprofessoren oft nach Jahren in den USA für eine arrangierte Heirat mit einer Inderin in die Heimat zurückkommen. Und ja, sie sind natürlich die Träger der Globalisierung, insbesondere was ihr Konsumverhalten und ihre Lebenswünsche betrifft. Gerade in den letztgenannten Bereichen sind sehr starke westliche Einflüsse auszumachen. Die Globalisierung wird auch von Hindu-Nationalisten nicht eigentlich abgelehnt, und das ist der große Unterschied zu den christlichen und islamischen Fundamentalisten. Das Einzige, was von allen strikt abgelehnt wird, ist die freie westliche Sexualität. Vor der sexuellen Seite der Moderne haben alle Fundamentalisten Angst. Im Bereich der Technologien, im Finanzbereich, in der Kommunikationstechnik definieren sich die Hindu eher als Globalisierungsgewinner, die Moslems sehen sich auch hier eher als Verlierer.

AH: In China werden gerade dreihundert Städte für je eine Million Menschen gebaut, um die bäuerliche Bevölkerung von siebzig auf vierzig Prozent zu reduzieren. Religion hat in den letzten fünftausend Jahren unserer überschaubaren Geschichte aber auf dem Lande stattgefunden. Wenn die Menschen in die Städte abwandern, verlieren sie ihre Religion.

SK: In Indien können solche Städteplanungen nicht stattfinden, das hat mit dem System der indischen Demokratie zu tun. Natürlich findet Landflucht auch bei uns statt, aber eben völlig ungesteuert und in bereits bestehende Städte, die entsprechend größer werden. Aber die Religiosität in den Städten lässt in Indien nicht nach, im Gegenteil, sie hat in den letzten dreißig Jahren zugenommen.

AH: Bei meinem letzten Besuch in Delhi hat mir eine hochkastige, westlich erzogene Dokumentarfilmerin von einem wiederkehrenden Traum erzählt. In diesem ist sie ein Mann und reitet tränenüberströmt über eine Ebene, weil die Beziehung zur Geliebten in die Brüche gegangen ist. Der Astrologe, den sie aufsucht, hat ihr diesen Traum als einen unaufgearbeiteten Rest eines Karmas aus einer früheren Existenz gedeutet und ihr die Chance aufgezeigt, das in ihrer jetzigen Ehe aufzuarbeiten und in ihr gegenwärtiges Leben zu integrieren.

SK: Astrologen sind Psychotherapeuten für große Teile der indischen Gesellschaft. Sie machen ja auch das Gleiche, geben eine Szene, erklären die Zusammenhänge, bieten Lösungsvorschläge an. Es wird, nicht anders als in der Psychotherapie, diagnostiziert und prognostiziert, noch dazu viel billiger.

AH: Westliche Intellektuelle würden das als Rückfall hinter die Aufklärung bezeichnen.

SK: Da kann man aber dann den großen Aufklärer Freud zitieren, der gemeint hat, dass alle Psychotherapien, die helfen, gut sind.

AH: In Indien sind also alte, vormoderne Umgangsformen mit seelischen Problemen noch lebendig. Sie wirken weiter und es ist nicht zu erwarten, dass sie durch die Wucht der Modernität kaputtgehen.

SK: Solange der Glaube an das Mystische hinter dem Realen, der im Gegensatz zu Freuds harter Realität die weiche der Inder bestimmt, besteht und die indische Weltsicht auch das Okkulte einschließt, werden Gurus, Asketen und Astrologen in unserer Gesellschaft weiterhin eine wesentliche Rolle spielen.

AH: Globalisierungsängste sind oft auch gesteuert von einer Paranoia. Man fürchtet, dass das Andere, das Fremde, gefährlich ist, weil es einem überlegen sein könnte. Glauben Sie, dass die indische Gesellschaft aufgrund mancher Aspekte, die in diesem Gespräch eine Rolle spielen, dem Westen überlegen ist?

SK: Es geht den Menschen in Indien unvergleichbar schlechter als in Europa, was das Materielle betrifft. Überlegen ist die indische Gesellschaft nur in einem Aspekt: Sie hat mehr Hoffnung. Das hat damit zu tun, dass siebzig Prozent der Bevölkerung unter fünfundzwanzig Jahre alt sind, und Jugend neigt zu Hoffnung. Aber es gibt für dieses indische Prinzip Hoffnung nicht nur demografische, sondern auch kulturelle Gründe. Der hinduistische Glaube an die Reinkarnation spielt diesbezüglich eine Rolle, auch Zeit wird unbegrenzter wahrgenommen.

AH: Im hinduistischen Wallfahrtsort Tirupati, vier Autostunden von Madras entfernt, werden am Tag 350 000 Euro eingenommen, und in den Kellern lagern zehn Tonnen reines Gold in Form von Weihegeschenken. Da kommt nicht einmal der Vatikan nach. Da muss schon eine sehr kräftige Religiosität vorhanden sein, dass diese alten Geschichten so hartnäckig sind in Indien. Diese Kraft, würde ich sagen, ist bei uns weg.

SK: Die Suche nach Spiritualität und mystischer Geborgenheit ist aber auch im Westen vorhanden. Nur erfüllen die religiösen Institutionen diese Wünsche nicht. In Indien werden diese Bedürfnisse auch im Erwachsenenalter gefördert, auch Tagträume und Fantasien. Die Realität ist dort nicht wichtiger als die Fantasie. Im Westen wird der mystische Beginn unserer Entwicklung eher abgewehrt.

AH: Die Leitikone ist der tote Mann am Kreuz.

SK: Aber auch das Christuskind spielt in der abendländischen Ikonografie eine große Rolle – und Sie, Herr Holl, haben ja sogar ein Buch über den lachenden Christus verfasst.

AH: Das würde uns jetzt aber zu weit von der indischen Sicht der Dinge abbringen und vielleicht sollten wir unser Gespräch an dieser Stelle einfach mit einem Lächeln beenden.

Moderation und Bearbeitung: Walter Famler

Published 3 October 2006

Original in German
First published in Wespennest 144 (2006)

Contributed by Wespennest
© Adolf Holl/Sudhir Kakar/Wespennest Eurozine

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