Një parahistori e post-të-vërtetës në Lindje dhe Perëndim

29 November 2017
Read in:

Postmodernizmi u konceptua kryesisht nga e majta si një mbrojtje kundër ideologjive totalitare. Megjithatë, sot është përvetësuar në emër të një neototalitarizmi të së Drejtës. A duhet fajësuar teoria letrare franceze? A mundet një filozofi e mospajtimit e zhvilluar në Europën Lindore komuniste të ofrojë një antidotë?

Në vitin 2014, historiani rus Andrej Zubov u shkarkua nga pozicioni i tij si profesor në Moskë, pasi kishte krahasuar aneksimin e Putinit në Krime me aneksimin e Hitlerit në Sudetenland.1Dy vjet më vonë, në një festival në qytetin post-industrial çek, Ostrava, Zubov foli rreth detyrës së historianëve para një audiencë të madhe. ‘My dolzhni govorit’ pravdu’, tha ai. Ne duhet të themi të vërtetën. Kjo deklaratë – aq më tepër kur shqiptohej në zërin bariton të Zubovit – tingëllonte e çuditshme, madje demode. Në veçanti, fjala sllave pravda – e vërtetë – e thirrur pa kualifikim dhe pa parashtesë, sugjeronte një epokë të kaluar. Kush beson më në të vërtetën?

Fundi i “Fundit të historisë” erdhi bashkë me fundin e besimit në realitet. Lufta e Ftohtë botërore ishte një botë ideologjish të kundërta; në shekullin XXI, si kapitalizmi amerikan ashtu edhe oligarkia post-sovjetike punësojnë të njëjtët specialistë të marrëdhënieve me publikun, që ushqejnë gangsterët me ambicie politike. Ashtu siç përshkruan Peter Pomerantsev në “Asgjë nuk është e vërtetë” dhe “Çdo gjë është e mundur”, në Rusinë e viteve 2000, dallimi midis të vërtetës dhe gënjeshtrave u bë e shkuar. Në këtë botë të njerëzve të iluminuar, postmodernë, “gjithçka është marrëdhënie me publikun”.

Televizioni i realitetit e ka bërë të duket i vjetëruar kufiri mes imagjinares dhe reales. E vërteta është një pengesë që është tejkaluar; “post-e-vërteta” është shpallur si “fjala e vitit”. Në Uashington, Shtëpia e Bardhë mbron paturpësisht “faktet alternative” të saj.  Në fillim, gazetarët amerikanë u zunë pa përgaditur: ata ishin trajnuar për të konfirmuar pjesë individuale të informacionit, për të mos u përballur me një terren të papërmbajtur nga realiteti empirik. The Neë Yorker e zaptoi dëshpërimin me një satirë rreth fakt – kontrolluesit, i cili u bë i pandërgjegjshëm nga lodhja pas debatit republikan. Ai duhej të shtrohej në spital; siç duket askush nuk e zëvendësoi atë.2

Në çdo moment krize, një traditë e gjatë ruse shtron dy “pyetje të përjetshme”. E para: Kto vinovat? Kush duhet fajësuar? A ka krijuar kritika postmoderniste e stabilitetit ontologjik të së vërtetës, pa dëshirë, kushtet e mundësisë për ‘post-të-vërtetën’, tashmë të shfrytëzuar nga regjime oligarkike në të dy anët e Atlantikut? A është faji i teorisë letrare franceze dhe “obskurantizmit narcistik” të saj?3“Besoj që s’jam i vetmi që shkruan për të mos pasur fytyrë,” shkroi Mishel Fuko. “Mos më pyesni kush jam dhe mos më kërkoni të mbetem i njëjti.”4A nuk ishte gjithmonë e dyshimtë se teoricienët letrarë si Pol de Man dhe Hans Robert Jauss – ku secili prej të dyve kishte një interes personal për ta shkëputur veten nga rinia e kohës së luftës, nga koha e dijetarit të pasluftës – të përpunojnë me kaq pasion filozofinë e paqëndrueshmërisë së Unit, mosekzistimin i një subjekti të qëndrueshëm, kuptimi të qëndrueshëm, të vërtete të qëndrueshme? A nuk mban asnjë përgjegjësi Zhak Derrida për Vladimir Putinin?

Pyetja e dytë e përjetshme: Chto delat’? Çfarë duhet bërë? A ka një antidotë për postmodernizmin? Nëse po, ku mund ta kërkojmë? ‘Postmodernizmi’ ka një histori. Ai nuk erdhi nga askundi, por nga ‘moderniteti’, që për historianët e Europës tradicionalisht daton me iluminizmin francez të shekullit të tetëmbëdhjetë. Në fillim, Zoti u la mënjanë, duke i lënë vetëm një rol të vogël, pasi arsyeja njerëzore e zuri vendin qendror. ‘Sapere Aude! “Ki guxim të përdorësh intelektin tënd!” – kjo ishte motoja e iluminizmit,’ që Emanuel Kanti e shkroi në mënyrë të shkëlqyeshme.5Më vonë (në 1880-ën, për të qenë e saktë), Zoti u vra krejtësisht (spekulativisht nga Dostojevski, përfundimisht nga Niçe).

Tani, aksionet filozofike të kompensimit për një Perëndi të dështuar-përmbysur-inekzistente janë bërë më të mëdha. Zoti i kishte përmbushur rolet epistemologjike, ontologjike dhe etike; vdekja e tij la një hapësirë të pafundme boshe. Pjesa më e madhe e filozofisë moderne mund të përshkruhet si një përpjekje për të zëvendësuar Zotin, për të gjetur një rrugë për të vërtetën absolute në mungesën e Zotit.

Kërkimi i një rruge për të vërtetën ishte kërkimi për një urë: nga subjekti në objekt, nga brenda jashtë, vetëdija në botë, mendimi për të Qenë. Epistemologjia (studimi i dijes, i mundësisë së dijes) është kthyer në dominuese të kërkimit filozofik. Para së gjithash në kishim nevojë për qartësinë epistemologjike, sigurinë që ne mund ta njohim botën. Përndryshe ne do të ishim të dënuar për tjetërsim. Hana Arent e përshkroi ‘melankolinë e filozofisë moderne’ në mungesë të ndonjë gjëje ose të cilitdo që mund të garantojë përputhshmërinë e mendimit dhe të Qenies. Ajo fajësoi Kantin (të cilin e dashuronte) për shkatërrimin e këtij identiteti klasik të ndërgjegjes dhe botës, duke mos na lënë kështu asgjë për të mbajtur. Filozofia e Hegelit, nga ana tjetër, ishte një përgjigje ndaj Kantit, një përpjekje për ta rikthyer këtë unitet të thyer. Filozofi polak Leshek Kollakovski dhe filozofi hungarez Agnesh Heler e karakterizuan historinë që Hegeli tha te Fenomenologjia e shpirtit, si një Bildungsroman të ndërgjegjes: ne lëvizim dialektikisht përmes historisë drejt telosit që premton pajtimin përfundimtar: midis subjektit dhe objektit, ndërgjegjes dhe botës, mendimit dhe Qenies.6Akoma, askush nuk mund të jetë i sigurtë – shkroi Arent – nëse përpjekja e Hegelit për ‘rindërtimin e një bote tashmë të copëtuar’ na lë me ‘një vendbanim ose një burg për realitetin’.7

Ekziston edhe një aspekt tjetër i problemit: në modernitetin europian, e vërteta nuk ishte vetëm e vështirë për t’u arritur, por edhe gjithnjë e më e ndjeshme ndaj politikës. Arent sqaroi se nuk ishte e gjithë e vërteta aq e ndjeshme ndaj politikës, por në veçanti ‘e vërteta faktike’. Kjo e dallon nga ‘e vërteta filozofike’, e cila mund të kuptohet si e vërtetë që mund të arrijmë në a priori, duke përdorur vetë arsyen tonë, një të vërtetë që nuk varet nga përvoja: 2+2=4, për shembull, ose imperativ kategorik i Kantit që një person duhet gjithmonë të trajtohet si një qëllim, jo si një mjet. Ajo që është e ndjeshme ndaj politikës është e vërteta faktike – a posteriori, e vërteta empirike, e vërteta e varur nga përvoja. Sepse e vërteta faktike mban gjithmonë dobësinë e kontigjentit të saj origjinal. Dy plus dy duhet, gjithmonë, domosdoshmërisht të jenë të barabarta me katër, por nuk ishte e nevojshme që Gjermania të pushtonte Belgjikën në vitin 1914. Ngjarjet mund ta kishin bërë vetë lojën ndryshe. Pushtimi gjerman i Belgjikës është një fakt a posteriori. (Për Kołakovskin ishte pikërisht ky kontigjent origjinal dhe i pafundmë i realitetit empirik që ne na u duk ekzistencialisht i patolerueshëm: mungesa e një domosdoshmërie më të lartë për gjërat që ndodhin ashtu siç ndodhin.).8

Ndërkohë që politika kishte përbërë gjithnjë një kërcënim për të vërtetën faktike – Arent shpjegoi – ‘gënjeshtra tradicionale’ para-moderne, kishte qenë modeste në krahasim me ‘gënjeshtrën moderne politike’. Gënjeshtra tradicionale kishte dy cilësi dalluese: së pari, ‘nuk kishte pse t’i mashtronte në mënyrë literale të gjithë; ajo i ishte drejtuar armikut dhe kishte për qëllim të mashtrojë vetëm atë ‘. Dhe kështu e vërteta si gjithnjë gjeti një strehë të fundit, edhe pse vetëm te gënjeshtari, i cili ishte i vetëdijshëm se ishte duke gënjyer.

Së dyti, gënjeshtra tradicionale “kishte të bënte vetëm me veçoritë … [dhe] një falsitet që nuk bën asnjë përpjekje për të ndryshuar gjithë kontekstin – lotët, siç ishte, një vrimë në strukturën e faktualitetit. Siç e di çdo historian, një gënjeshtër mund të shihet duke vërejtur mospërputhje, vrimat, apo rrethanat e vendeve të sajuara.”9

Gënjeshtra moderne, përkundrazi, nuk e lejoi strehimin e fundit për të vërtetën, pasi gënjeshtari e mashtroi veten gjithashtu.

Për më tepër, gënjeshtra moderne nuk ishte më shumë se një lot në strukturën e realitetit. ‘Gënjeshtrat moderne politike janë kaq të mëdha saqë kërkojnë një riorganizim të plotë të të gjithë gjendjes faktike’, shkroi Arent, ‘bërja e një realiteti tjetër, siç ishte, në të cilin ata do të përshtaten pa prerje, plasaritje apo ndarje’.10Në këtë realitet të ri nuk kishte lot për t’i perceptuar.

Kjo është një mënyrë për të kuptuar ideologjitë totalitare të shekullit XX: rindërtimet e pashtershme të realitetit. Ata ofruan një tregim të madh, një histori që mund të ishte e rreme, por megjithatë kishte harkun e saj personal narrativ. Ata ofruan një çelës transcendental për historinë dhe jetën tonë, duke i bërë, përmes vazhdimit, një tërësi koherente.

Ideologjitë që mundësuan totalitarizmin nuk zgjatën përgjithmonë. (‘Bolshevizmi’, shkruan Juri Slleskin në sagën e tij të gjatë epike të elitës bolshevike, ‘ishte një fenomen i një gjenerate’.)11Duke shkatërruar eksperimentin e mundshëm të ‘socializmit me fytyrë njerëzore’, pushtimi i Paktit të Varshavës në Pragë solli fillimin e fundit të narrativave të fundit të mëdha. Në, ose rreth vitit 1968, marksizmi humbi pikëmbështetjen. Dhe nuk kishte asgjë të krahasueshme me të që të mund t’i zinte vendin. “Unë e përcaktoj postmodernen si mosbesim ndaj meta-narrativave”, shkroi filozofi francez Zhan Fransua Liotar, një dekadë më vonë.12Filozofia postmoderne ishte në masë të madhe e frymëzuar nga dëshira morale që të mos binte kurrë më pre e atyre narrativave të mëdha, atyre rikonstruksioneve pa kontinuitet të realitetit që mundësuan totalitarizmin. Nëse modernizmi ishte përpjekje për të zëvendësuar Zotin, postmodernizmi filloi atëherë kur ne hoqëm dorë nga zëvendësimi i Zotit, kur pranuam se nuk kishte as Zot dhe as një surrogate që do të mund ta zëvendësonte.

Karl Marksi ishte i parakohshëm kur shkroi se ‘gjithçka që është e qëndrueshme shkrihet në ajër’. Në mesin e shekullit të nëntëmbëdhjetë ky qortim ishte i nxituar. Vetëm në fund të shekullit njëzet, gjithçka që ishte e qëndrueshme u shkri. Moderniteti, shpjegoi filozofi polak Zigmund Bauman, aspiroi të zëvendësonte qëndrueshmëritë para-moderne me diçka akoma më të qëndrueshme. Postmoderniteti (që Bauman e quan ‘modernizëm i lëngshëm’) synon të shkrijë të ngurtat. Ky modernizëm i valës së dytë nuk kërkon më për një terren të fortë, por përqafon të përkohshmen, të rrëshqitshmen, pasigurinë, likuiditetin. ‘Fleksibiliteti’, shkroi Baumani, ‘ka zëvendësuar ngurtësinë si kusht ideal për t’u ndjekur nga gjërat dhe çështjet.’ Gjatë gjithë kohës, Zoti ka mbetur në ‘mungesën e tij të tejzgjatur’.13

Ajo që është kaq joshëse për teorinë postmoderne – siç e theksoi historiani Toni Xhud – është pikërisht këmbëngulja e saj për të përmbysur jo vetëm siguritë e vjetra, por edhe mundësinë e vetë sigurisë.14Tani ne heqim dorë përgjithnjë nga gjetja e asaj ure që lidh subjektin me objektin, të brendshmen me të jashtmen, dhe mendimin e të Qenit. Ne heqim dorë nga ideja se është një rregull gjithëpërfshirës që lidh të veçantën me të përgjithshmen, një strukturë e qëndrueshme që lidh qeniet tona individuale me botën. Strukturat – siç thotë filozofi francez Zhak Derrida – kanë nevojë për një qendër, një pikë bazë, qoftë Zoti, apo ndonjë zëvendësim, një mënyrë për të kufizuar lojën ndryshe dhe të pafundme të shënjuesve dhe të gjërave që ata shenjojnë. ‘Duhet të ketë një të shënjuar transcendental,’ tha Derrida, ‘për dallimin në mes shënjuesit dhe të shënjuarit dhe që të jetë diku absolut dhe i pakthyeshëm.’ 15Por kjo qendër – ky ‘i shënjuar transendental’ – është pikërisht ajo çka po mungon, që nuk ekziston dhe nuk mund të ekzistojë. Implikimi është njëkohësisht destabilizues dhe çlirues. ‘Mungesa e një të shënjuari transcendental,’ shkruan Derrida në tekstin themelues të dekonstruksionit, ‘zgjeron domenin dhe luan shenjëzimin pafundësisht’. 16

Për Derridan, ‘loja’ sugjeronte hapjen, përqafimin e pluralitetit. Për shkak se nuk ka qendër, asnjë Zot dhe asnjë Zot zëvendësues nuk e mban strukturën e botës në vend, fjalët, kuptimet, të vërtetat, tekstet, të gjitha përmbysen, gjithmonë përmbajnë brenda vetes elemente në tension me njëri-tjetrin, duke mohuar njëri-tjetrin. Kuptimi nuk është kurrë i njëjti, por gjithmonë fluid dhe në rritje, i paplotë dhe vetë-dëmtues, njëkohësisht i ndryshëm dhe i shtyrë, përveç asaj që kishte qenë një moment përpara dhe akoma ka për të ardhur. Marrëdhënia ndërmjet fjalëve dhe gjërave nuk është fikse; tashmë fjalët janë gjithmonë në lojë me njëri-tjetrin dhe kështu nuk ekziston një e vërtetë e përcaktuar njëherë e përgjithmonë. Jeta nuk është një strukturë e mbyllur. Nuk ka struktura të mbyllura; jeta është një lëvizje e vazhdueshme.

Dhe kjo është e rëndësishme: për Derridan, ekzistenca e ‘të shënjuarit transendental’ ka qenë gjithmonë një kërcënim totalitar. Mungesa e saj është e dobishme, madje e gëzueshme.17Është një mungesë që nuk na lë me një deficit kuptimi dhe të vërtete, por më tepër me një suficit. Për Derridan fjala ‘lojë’ nuk kishte për qëllim të nënvlerësojë jetën tonë dhe marrëdhënien tonë me botën. Përkundrazi, “lojë” ishte një pohim i kreativitetit tonë, lirisë sonë dhe përgjegjësisë sonë. Dekonstruksioni i Derridës – filozofia paradigmatike postmoderne – nuk nënkuptonte si një nihilizëm fatalist, por si një ngazëllim provokues. Refuzimi i të gjitha pretendimeve për të vërtetën absolute kishte për qëllim të na mbrojë nga terrori totalitar. Dekonstruksioni, këmbënguli Derrida, gjithmonë kishte përfaqësuar ‘kushtin më të vogël të nevojshëm për identifikimin dhe luftimin e rrezikut totalitar’.18

Megjithatë, kjo rrjedhshmëri, kjo hapje ndaj mundësive të pafundme, është po ashtu marramendëse, duke na lënë kështu pa një bazë të sigurt, një gjendje që Arent e quan Bodenlosigkeit. Sepse në qoftë se nuk ka asnjë të vërtetë të përfundimtare, nëse realiteti është i ndërtuar vetëm nga diskursi, i përbërë nga shënjuesit gjithmonë në lojë me njëri-tjetrin, a ekziston mbi të gjitha ndonjë realitet me të cilin duhet të ndihemi të lidhur, të investojmë në të, të varemi prej tij, të kujdesemi thellë për të? Bauman argumenton se ‘autoritetet e shumta’ janë anoksimorone; në mënyrë efektive kjo do të thotë “asnjë autoritet”.B19A janë kuptimet e pafundme dhe të vërtetat e pafundme, në mënyrë efektive, baras me asnjë kuptim dhe me asnjë të vërtetë? Pas vdekjes së besimit në marksizëm, asnjë nga mendimtarët e Europës Lindore që jetonin nën komunizëm, nuk besonte më, për shkak të një nihilizmi të frikshëm. Ata kishin frikë nga ajo që disidenti çek Vasllav Havel ia përshkroi gruas së tij, Olga, si ‘asgjëja, kjo fytyrë moderne e djallit’.20

Haveli ia shkroi këtë letër Olgës në vitin 1981, nga burgu. Ai ishte gjendur disa herë në burg, pasi merrte rolin e zëdhënësit për peticionin e të drejtave të njeriut Karta 77. Mes dy zëdhënësve të tjerë origjinalë, ishte i nderuari Jan Patoçka, i cili ishte një çerek shekulli më i vjetër se Haveli. Patoçka dhe Derrida kishin ardhur nga e njëjta traditë filozofike gjermane: Bildungsromani i ndërgjegjes i Hegelit, fenomenologjia e Huserlit, ekzistencializmi i Hajdegerit. Në vitin 1930, Patoçka kishte ndjekur studimet njëkohësisht si tek Huserli ashtu edhe tek Hajdegeri; ai ishte ndër studentët e fundit të Huserlit. Në vitin 1949, në Universitetin Çarls në Pragë, ai kishte dhënë mësim në një kurs seminarik për Fenomenologjinë e Shpirtit të Hegelit; ai, gjithashtu kishte përkthyer edhe tekstin e plotë të Hegelit në gjuhën çeke. Filozofi i vjetër i Çekisë i ishte shmangur gjithmonë politikës, ai nuk ishte as komunist as disident; ai ishte një studiues dhe një mendimtar, i cili, pasi ishte dëbuar nga universiteti si pasojë e pushtimit të vitit 1968, kishte udhëhequr seminare ilegale në apartamente private, duke lexuar “Qenia dhe Koha” të Hajdegerit me studentët e tij të asaj kohe dhe përsëri, duke u përballur me kuptimin e çdo fjalie, duke përkthyer me zë të lartë nga gjermanishtja në çekisht ndërkohë që ata lexonin. Tashmë Patoçka pranoi t’i bashkëngjitet Havelit në paraqitjen e Kartës 77. Brenda pak ditësh sigurimi shtetëror i arrestoi që të dy. Shëndeti i Patoçkës ishte i dobët; ai nuk i mbijetoi marrjes në pyetje.

Një vit e gjysmë më vonë, një shpërndarës ilegal i dorëzoi Adam Micnikut, në atë kohë redaktor i një reviste polake ilegale, esenë in memoriam të Havelit kushtuar Patoçkës. Eseja, e titulluar “Pushteti i të papushtetshmëve”, do të bëhej teksti ikonik i disidencës në Europën Lindore. Antiheroi i esesë “Pushteti i të papushtetshmëve” është një perimeshitës i zakonshëm, i cili çdo mëngjes me devotshmëri var në dritaren e dyqanit të tij shënimin që thotë ‘Punëtorë të botës, bashkohuni!’ Perimeshitësi nuk ka ndonjë entuziazëm të veçantë për idealet komuniste – nga fundi i viteve 1970, askush nuk kishte. Dhe kushdo që e shihte atë shënim e kuptonte se askush më nuk pret që punëtorët në mbarë botën do të bashkohen. Megjithatë, perimeshitësi, ashtu si gjithë të tjerët, vazhdonte ta varte shënimin. Në fund të fundit, a kishte zgjidhje tjetër? Nëse do të refuzonte ta bënte këtë, ai mund të merrej në pyetje, të burgosej, të persekutohej. Edhe familja e tij, gjithashtu, kishte gjasa të vuante. Fëmijëve të tij do t’u mohohej e drejta për të shkuar në universitet. Haveli tregon se perimeshitësi (edhe pse nuk e përdor termin francez), po jeton në mauvaise foi (besim mashtrues). Ai po jeton në “besimin mashtrues”, pikërisht në kuptimin e besimit mashtrues të Sartrit si vetë-mashtrim. Perimeshitësi po gënjen veten e tij, qëllimisht, për besimin e tij në komunizëm. Ai e di shumë mirë që nuk beson në komunizëm. Jo, perimeshitësi gënjen veten për pafuqinë e tij.

Në ç’kuptim është kjo ndjenjë e pafuqisë një vetë-mashtrim? Haveli, kësaj, iu përgjigj me një pyetje: pse do të ndodhnin të gjitha këto pasoja të pakëndshme, nëse ai do ta hiqte shënimin? Në fund të fundit, askush nuk beson më në mesazhin që përçon ai shënim. Gjithkush – përfshirë edhe vetë perandorin – e di se perandori është i zhveshur. Megjithatë, këto pasoja të pakëndshme sugjerojnë se varja e këtij shënimi është gjithsesi jashtëzakonisht e rëndësishme për regjimin komunist. Në fakt, nëse një ditë, të gjithë perimeshitësit do t’i ulnin poshtë këto shënime, ky do të ishte fillimi i një revolucioni. Dhe kështu, pas të gjithave, perimeshitësi nuk është kaq i pafuqishëm. Përkundrazi, ai është mjaft i fuqishëm: janë prodhuesit e vegjël që lejojnë që loja të vazhdojë në radhë të parë.

Haveli e akuzoi perimeshitësin se po ‘jetonte një gënjeshtër’. Dështimi i perimeshitësit për të jetuar në të vërtetën është një dështim moral: ai është fajtor për mbështetjen e sistemit që e shtyp atë.  Se ai jeton një gënjeshtër, se të gjithë jetojnë një gënjeshtër, nuk e largon të vërtetën – këmbëngul Haveli – por vetëm e demoralizon personin që jeton një jetë joautentike. Pohimi i Havelit i reziston kthesës postmoderniste: asnjë sasi propagande ose ritual i verbër ose ‘besim mashtrues’ nuk mund ta shpërbëjë dallimin ontologjikisht të vërtetë midis së vërtetës dhe gënjeshtrës.

Nuk është e rastësishme që disidentët e Europës Lindore shpesh folën për të vërtetën sikur të ishte diçka e prekshme, e ngurtë si çelësat në xhep. Haveli nuk ishte i vetmi që kishte bindjen se realiteti ontologjik i së vërtetës ishte dëshmuar nga përvoja e realitetit ontologjik të gënjeshtrave. Duke qendërzuar një filozofi të disidencës rreth dallimit mes të vërtetës dhe gënjeshtrës, disidentët e Europës Lindore nuk u tërhoqën vetëm nga referencat filozofike të Europës Qendrore, por edhe nga një traditë e pasur e letërsisë ruse.

Pas vitit 1968, regjimi komunist i ngjante “Inkuizitorit të Madh” të Dostojevskit, i cili kishte vetëm një sekret: ai nuk besonte në Zot. Për Dostojevskin, Çehovin, Gogolin, Tolstoin dhe të tjerët, të kapësh lapsin do të thoshte të kërkoje të vërtetën e ekzistencës njerëzore. Në vazhdën e terrorit stalinist, filozofi rus, Nikolai Berdiaev, shkroi një ese të titulluar “Paradoksi i gënjeshtrës”. Gënjeshtra ishte kushti që e lejoi totalitarizmin të ekzistonte, pohoi Berdiaev. Në përvojën e tij, kjo gënjeshtër ishte shprehje e deformimit të thellë të vetëdijes njerëzore; si pasojë e këtij deformimi, ndërgjegjja individuale largohet gjithnjë e më shumë nga bota. 21

Një film polak i epokës së Solidaritetit – në vetvete një kontribut në filozofinë e disidencës – ndriçon një dallim thelbësor midis totalitarizmit modern komunist dhe Rusisë postmoderne të Putinit. Në “Marrja në pyetje” (Przesłuchanie, 1982), vendosur brenda një burgu stalinist, aktorja e madhe polake Kristina Janda luan Tonjan, një këngëtare e re klubi nate që papritmas burgoset, e akuzuar për ndihmë ndaj armiqve të Polonisë Popullore. Hetuesit e saj këmbëngulnin që ajo ishte dashnore e një spiuni anti-komunist. Tonja nuk e kupton; historia e hetuesve është fiksion, ajo mohon gjithçka. Marrja në pyetje vazhdon; rojet e burgut e torturojnë atë. Me kalimin e kohës, rezistenca e Tonjas thyhet; gradualisht ajo pranon pjesë gjithnjë e më të mëdha të këtij rrëfimi fiktiv.

Në fund të filmit, nuk mësohet kurrë se cila është historia e vërtetë, cili nga këta njerëz që shfaqen në rrëfimet e hetuesve stalinistë mund të ketë qenë dashnori i Tonjas, nëse ndonjëri prej tyre ka qenë spiun dhe nëse po, Tonja a ka qenë e vetëdijshme për këtë. Dhe ende – ne jemi bërë për të kuptuar – këtu ka një histori të vërtetë. Ajo që ne s’e mësojmë se çfarë është, nuk do të thotë se nuk ekziston. Me fjalë të tjera, në fund të filmit, ka një konfuzion epistemologjik, por jo një konfuzion ontologjik. E vërteta vazhdon të ketë një ekzistencë të qëndrueshme pavarësisht nëse një individ ka qasje në njohjen e saj.

Marrja në pyetje përfaqëson pozicionin modernist: Zoti ka vdekur, por kjo nuk do të thotë se e vërteta, madje edhe nën regjimin totalitar, është një iluzion i thjeshtë subjektiv. Bota postmoderne fillon atëherë kur lëvizim nga pasiguria epistemologjike te pasiguria ontologjike. Kjo është kur ne heqim dorë nga besimi se ekziston një gjë e tillë si një realitet i qëndrueshëm nën apo mes rrëfimeve të krijuara. ‘Post-e-vërteta’ përfaqëson pozicionin postmodernist: ‘ju keni faktet tuaja – ne kemi fakte alternative’. ‘Gjithçka është marrëdhënie me publikun’. Tani jetojmë në një numër të pafund të realiteteve alternative, secili me “faktet alternative” të vetat. Pomerantsevi e përshkruan Rusinë e Putinit si një botë ku asgjë nuk është e vërtetë – dhe të gjithë e marrin këtë me lehtësi. Në një recension për “Asgjë nuk është e vërtetë” dhe “Çdo gjë është e mundur, eseisti ukrainas Gjurko Proçasko e përshkruan të vërtetën si një cak, si një vijë kufitare dhe si një kufi. Dështimi për të njohur të vërtetën është dështim për të mos njohur kufijtë. Kjo mosnjohje, shkruan Proçasko, “kurrë nuk mbaron mirë”. 22

Vetë Derrida besonte në mikpritje, në miqësi, në falje. Ai nuk ishte një nihilist moral. Megjithatë, sot, idetë që e kanë origjinën në ndjeshmërinë kritike të së Majtës janë rikonfiguruar si armë të së Djathtës. Filozofia Derrida, e konceptuar si një përqafim i përgjegjësisë është përvetësuar si një abdikim i përgjegjësisë. Nga këndvështrimi i historisë intelektuale, ekziston një ironi e caktuar në post-faktualitetin që lëviz nga Lindja në Perëndim, nga Moska në Uashington. Këtu, vetë Derrida jep një sugjerim: mes koncepteve të tij të preferuar është pharmakos, një fjalë e lashtë greke që mund të përdoret për të nënkuptuar si helmin ashtu edhe ilaçin. Sot, Europa Lindore mund të paraqiste veten si pharmakos: burimi i helmit mund të jetë burimi i antidotës. 23

Kto vinovat? Kush duhet fajësuar? ‘Fajësimi është i papërgjegjshëm’, Agnes Heller përgjigjet, ‘Është përgjegjësi që duhet të merret. Është përgjegjësi që detyrimisht duhet të merret.‘ 24Në Europën Lindore, filozofia e mospajtimit ishte filozofi e përgjegjësisë. ‘Patoçka thoshte,’ shkroi Havel në ‘Pushteti i të papushtetshmëve’, ‘gjëja më interesante në lidhje me përgjegjësinë është se ne e mbajmë me vete kudo. Kjo do të thotë se përgjegjësia është e jona, që ne duhet ta pranojmë atë dhe ta kuptojmë këtu, tani.’25

‘Jeta dhe historia,’ shkroi filozofi polak Kristof Mihalski, një nga studentët e fundit të Patoçkës, ‘nuk shkojnë të pavarura nga pjesëmarrja jonë, si një karusel që mund të ngasësh ose të hidhesh në të.’26Njeriu – argumentoi ai – ‘mund të identifikohet vetëm si subjekt i historisë’. 27

Chto delat’? Çfarë duhet bërë? Patoçka insistoi që edhe nëse nuk do të kishte kuptim konkret, të qëndrueshëm për t’u gjetur, kërkimi i kuptimit ishte përgjegjësia jonë. ‘Njerëzit nuk mund të jetojnë pa kuptimin’, shkroi ai. Ndoshta të vërtetën nuk mund ta kesh, por mund dhe duhet ta kërkosh. 28Kołakovski, gjithashtu, ishte thellësisht i bindur për këtë pozicion. ‘Huserli besonte se kërkimi për siguri ishte komponent i kulturës europiane dhe se heqja dorë nga ky kërkim do ta shkatërronte atë kulturë,’ shkruante Kołakovski. ‘Huserli ndoshta kishte të drejtë.’29Kołakovski besonte se dështimi i kërkimit të pasionuar të Huserlit për të vërtetën absolute ishte i pashmangshëm: ‘Problemi i urës është i pazgjidhshëm; nuk ka asnjë kalim logjik.’30Por jo më pak, megjithatë, ishte përgjegjësia jonë për të vazhduar kërkimin. Të heqësh dorë nga e vërteta është të heqësh dorë nga etika.

Në vitin 2008, gjatë bisedës së tyre të fundit, Adam Micnik e pyeti Havelin: ‘Çfarë këshille do të kishit për një të ri të ditëve të sotme nëse do t’ju pyeste: si duhet të jetoj?’

‘Përgjigjja themelore’, ia ktheu Haveli. ‘Jeto në të vërtetën.’31

(Ky artikull është pjesë e temës bosht të konferencës “Dezinformimi dhe Demokracia”, organizuar nga Eurozine në fund të shtatorit 2017. Shkrimin mund ta lexoni edhe në gjuhën angleze në faqen online në www.eurozine.com )

 

  1. Shih: Joshua Yaffa, ‘Putin’s New War on “Traitors”’, The New Yorker (28 mars 2014), online në: http://www.newyorker.com/news/news-desk/putins- new-war-on-traitors; Андрей Зубов, «Это уже было» Ведомости (1 mars 2014); https://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2014/03/01/andrej-zubov- eto-uzhe-bylo?
  2. Andy Borowitz, ‘Fact-checker at Republican Debate Hospitalized for Exhaustion,’ The New Yorker (16 janar 2016).
  3. Tony Judt, Postwar: A History of Europe since 1945 (New York: Penguin2005), 481.
  4. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. SheridanSmith (New York: Pantheon Books, 1972: 17).
  5. Immanuel Kant, ‘What is Enlightenment?’ The Basic Writings of Kant, ed. Allen W. Wood (New York: The Modern Library, 2001): 135–141.
  6. Agnes Heller, ‘Contingency’, A Philosophy of History in Fragments (Oxford: Blackwell, 1993): 1-35, shih faqe 11; Leszek Kołakowski, Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth, and Dissolution, vol. 1: The Founders, trans. P. S. Falla (Oxford: Clarendon Press, 1978): 56–80, shih f. 60.
  7. Hannah Arendt, ‘What Is Existential Philosophy?’, Essays inUnderstanding 1930–1954, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books,1994): 163–187, f. 164.
  8. Leszek Kołakowski, The Presence of Myth, trans. Adam Czerniawski (Chicago: University of Chicago, 1989).
  9. Hannah Arendt, ‘Truth and Politics,’ Between Past and Future (New York: Penguin Books, 2006: 223–259, cit. f. 248).
  10. Arendt, ‘Truth and Politics,’ 249.
  11. Yuri Slezkine, The House of Government: A Saga of the Russian Revolution (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2017: 1176).
  12. Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984: xxiv).
  13. Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Malden: Polity Press, 2012: viii-ix, cit. 55).
  14. Tony Judt, Postwar: A History of Europe since 1945 (New York: Penguin 2005: 479).
  15. Jacques Derrida, ‘On Grammatology,’ A Derrida Reader, ed. Peggy Kamuf (New York: Columbia University Press, 1991: 31-58, f. 36).
  16. Jacques Derrida, ‘Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,’ Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978: 279–293, cit. f. 280).
  17. Shih Derrida në ‘Struktura, shenja dhe loja në diskursin e shkencave humane’: ‘Duke u kthyer kah prania e humbur ose e pamundur e prejardhjes së munguar, kjo temë strukturaliste e gatishmerisë së thyer është ana e pikëlluar, negative, nostalgjike, fajtore, rusoiane e mendimit të lojës, pala tjetër e të cilës do të ishte afirmimi niçean, që është afirmim i gëzuar i lojës së botës dhe i pafajësisë së bërjes, afirmimit të një bote të shenjave pa faj, pa të vërtetë dhe pa origjinë, e cila ofrohet për një interpretim aktiv. Ky pohim pastaj përcakton jo-qendrën krejt ndryshe dhe jo si humbje e qendrës. Dhe luan pa siguri.’ (292) 
  18. Jacques Derrida, ‘Like the Sound of the Sea Deep Within a Shell: Paul de Man’s War,’ Critical Inquiry, vol. 14, no. 3 (spring 1988: 590-652, cit. f. 647).
  19. auman, Liquid Modernity, 64.
  20. Václav Havel, Letters to Olga, trans. Paul Wilson (London-Boston: Faber and Faber, 1990), 175 (letra  mban datën 14 mars 1981).
  21. Nikolai Berdyaev, ‘Парадокс Лжи,’ fillimisht e botuar më 1939; http://www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1939lozh.html. In English: ‘The Paradox of the Lie,’ trans. Fr. S. Janos;  http://www.berdyaev.com/berdiaev/berd_lib/1939_xxx.html.
  22. Юрко Прохасько, «Истинна Правда,» Критика (February 2016);  https://krytyka.com/ua/articles/istynna-pravda. In English: Yurko Prokhasko, ‘Veritable Truth,’ trans. Kate Younger, Krytyka (February 2016); https://krytyka.com/en/articles/veritable-truth.
  23. Nuk ka antidote më të mirë ndaj post-faktualitetit infektiv të Putinit - nënkupton romancieri bashkëkohor rus, Sergej Lebedev - sesa tradita e madhe e letërsisë ruse.
  24. Agnes Heller, ‘Some Remarks about the Sense of Historical Existence,’ A Theory of History (London: Routledge and Kegal Paul, 1982: 328–333, cit. f. 332).
  25. Václav Havel, ‘The Power of the Powerless,’ The Power of the Powerless, ed. John Keane (Armonk: ME Sharpe, 1985): 24–96, cit. f. 80. Për analizën Derridasë mbi idenë e përgjegjshmërisë së Patoçkës, shih: Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Willis (Chicago: University of Chicago Press, 2008).
  26. Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietzsche’s Thought, trans. Benjamin Paloff (Princeton: Princeton University Press, 2012).
  27. Krzysztof Michalski, ‘Iron Laws and Personal Responsibility,’ trans. E. Kohák, Cross Currents 7 (1988: 129-135, cit. f. 132).
  28. Jan Patočka, ‘Does History Have a Meaning?’ Heretical Essays in the Philosophy of History, trans. Erazim Kohák, ed. James Dodd (Chicago: Open Court, 1996: 53-77, cit. f. 75).
  29. Leszek Kolakowski, Husserl and the Search for Certitude (South Bend: St. Augustine’s Press, 2001: 7). 
  30. Kolakowski, Husserl and the Search for Certitude, 80. 
  31. Václav Havel dhe Adam Michnik, ‘Rewolucjo ducha, przyjdź!’, Gazeta Wyborcza (15 nëntor 2008). 

Published 29 November 2017

Original in English
Translation by Orjela Stafasani
First published in Symbol 11/2017

Contributed by Symbol
© Marci Shore / Eurozine / Public Seminar /Symbol

PDF / PRINT

recommended articles