Mälujälgede historiseerimine

Uuemad sotsiaalajaloolised uurimused mälust näitavad, et kanooniline vastandus ajaloo ja mälu vahel pole sugugi õigustatud. Nende kahe mõiste radikaalse lahkulöömise vaidlustamisega tegi algust Maurice Halbwachs ning see on toonud kaasa ajaloo pilgu nihkumise, mille suurepäraseks näiteks on Georges Duby raamat kuulsast Bouvines’i lahingust, milles prantsuse kuninga Philippe II Auguste’i väed võitsid inglise kuninga ja saksa keisri ühendvägesid.1 Duby ei taasta mitte üksnes seda, mis tegelikult aset leidis, ja ega sellel kuulsusrikkal pühapäeval 27. juulil 1214. aastal midagi pöördelist juhtunudki, vaid näitab, et selle päeva tähtsus sündmusena seisneb eelkõige jälgedes, mida see endast maha jättis. “Ilma nende jälgedeta on see sündmus tähtsusetu.”2 Niivõrd kauge mälestuse säilimine on Bouvines’i lahingu puhul saanud võimalikuks üksnes tänu sellele, et sündmus muutus osaks kollektiivsest teadvusest, mis seda säilitas. Lahingu mäletamise metamorfoosid saavad niisiis samamoodi ajaloo objektiks, nagu seda on sündmuse tegelik kulg oma kitsastes ajalistes piirides. Mäletamise keerdkäikude ja jälgede unustamise uurimine näitab, kuidas “läbielatud tõsiasja taju levib järjestikuste lainetena”.3

Niisugune ajaloolase pilgu nihkumine on igati kooskõlas praeguse historiograafilise pöördega, mille järgi traditsiooni väärtust saab hinnata üksnes selle järgi, kuidas ta mõjutab olevikku. Ajaline distants ei ole enam puudus, vaid trump, et mõista “tähendusliiaseks” muutunud minevikusündmuste eri tähenduskihte. Selline arusaam ajaloo katkelisusest, mis peab tähtsaks sündmuse redutseerumatust, seab küsimärgi alla teleoloogilise nägemuse ajaloo mõistuspärasusest. Ajaloosündmuse toimumisjärgsetele arengutele hakati esmalt tähelepanu pöörama 1920. aastatel Saksamaal Franz Rosenzweigi4, Walter Benjamini ja Geršom Šolemi töödes. Nad esitasid käsitluse olevikulisest ja katkendlikust ajast, mis ei allu progressiivsele arusaamale järjepidevusest ja põhjuslikkusest. Nagu näitab Stéphane Moses, ühendab neid autoreid lähenemine, milles “paratamatuse aja asemele astub võimalikkuste aeg”.5 Judaistlik messianism, mis on omane kõigile kolmele autorile, kellele nende kaasaeg valusaid kogemusi pakkus, väldib eesmärgipärasust ja seab esikohale katkestused ajaloos. Esteetikast kõneldes tõdeb Walter Benjamin, et eri ajahetkede vahel valitseb “side, mis pole samas põhjuslik”.6 Lähtudes katkestatud temporaalsuse ideest, leiame tähenduse hermeneutilise lähenemise kaudu, kus ülimalt oluline on nüüdishetk, mis prevaleerib mineviku ees ja on selle tõeliseks loojaks. Alles tagantjärele, mööda jälgi liikudes, võib loota, et saame kätte tähenduse, mis pole kunagi ette antud: “Ajaloo esteetiline mudel seab küsimärgi alla historitsismi põhipostulaadid: ajaloolise aja katkematuse ja põhjuslikkuse, mis korrastavad minevikusündmuste ahelat tänapäeva suunas ja tänapäevast edasi tulevikku”.7

See kreatsionistlik lähenemine ajaloole eeldab, et tuleb ümber hinnata enamikus historiograafilistes traditsioonides kehtestatav distants surnud mineviku ja ajaloolase vahel, kes peab seda objektiveerima. Vastupidi, ajalugu tuleb taas luua [re-créer] ja see taasloomine saab teoks ajaloolase vahendusel. Ajaloo taasloomine toimub hermeneutilises töös, kui tegelikkust loetakse nagu kirjutust, mille tähendus muutub aja jooksul vastavalt sellele, millised faasid on parasjagu aktuaalsed. Ajaloo uurimisobjekt on seega oma kirjutuse kaudu lõputult uuesti tõlgendatav konstruktsioon. Ajalugu on niisiis eelkõige nüüdishetkel rajanev sündmuslikkus [événementialité], just käesolev hetk annab sellele uudsuse, kuna asetab selle uude konfiguratsiooni. Walter Benjamin kritiseeris kausaalsest mehaanikast laenatud mudelit, mis tagajärgede põhjuste otsimisel lähtub nende vahetust ajalisest järgnevusest. Ta vastandas niisugusele loodusteaduslikule mudelile “hermeneutilise mudeli, mis on suunatud sündmuste tõlgendamisele, see tähendab nende tähenduse väljatoomisele”.8

See refleksiivne lähenemine “tähendusliiasele” sündmusele on aluseks narratiivsetele konstruktsioonidele, mis loovad rahvusidentiteete, nagu näiteks Bastille’ vallutamine Prantsusmaa või Mayfloweri randumine Ameerika Ühendriikide jaoks. See võib olla ka negatiivse identiteedi loojaks, nagu näiteks Auschwitz. Seda ajaloolase pilgu nihkumist, mis ei alahinda metoodilise ja kriitilise uurimistöö vajadust, kuid loovutab ajalooteaduses suurema tähtsuse tõlgendamisele, on Pierre Nora sõnastanud järgmiselt: “Meie ees on täiesti uue ajaloo võimalus: mitte enam determinandid, vaid nende tagajärjed; mitte enam tegevused, mida mäletatakse või mälestatakse, vaid jälg, mille nad on jätnud, ja nende mälestamise mängud; mitte enam sündmused sündmuste pärast, vaid nende konstrueerimine ajas, nende tähenduste kustumine ja taasilmumine; mitte minevik nii, nagu ta oli, vaid selle pidev uuesti kasutamine; mitte traditsioon, vaid see, kuidas see moodustus ja edasi kandus.”9

Küsimus on selles, et ajaloolased peavad teadvustama oma diskursuse teiseastmelisust. Ajaloo ja mälu vahel haigutab aga endiselt lõhe. Samas on võimalik vältida ummikteed, milleni viib nii nende kahe mõiste täielik lahutamine kui ka nende vahele võrdusmärgi panemine. Väärtustades oma töös tõde ja erialaseid oskusi, et seista vastu näiteks holokausti eitajatele, ja jättes mälule truuduse funktsiooni, võime endalt küsida, mida on väärt tõde ilma mälutruuduseta või mälutruudus ilma tõeta. Neid kaht dimensiooni saab aga seostada just nimelt jutustuse vahendusel.

Selles osas võib ajaloolase abimeheks osutuda psühhoanalüüs. Nagu seletab Paul Ricoeur: patsient kõneleb ja alateadvuse vihjete põhjal, mis väljenduvad ta kõnes seosetute jutukatketena, unenägudena, keelevääratustena jne, tuleb kokku panna intriig, mis oleks mõistetav ja liidaks tema isiksuse tervikuks. Selles otsingus läbib patsient Freudi järgi kaks filtrit. Esimeseks filtriks on Teine – see, kes kuulab, ehk siis psühhoanalüütik. Teise osapoole kohalolu, mis jutustamise võimalikuks teeb, on hädavajalik selleks, et väljendada kõige valusamaid, traumaatilisemaid mälestusi. Patsient räägib tunnistaja ees ja just viimane aitab tal mälutakistusi ületada. Teine filter on patsiendi keel, mida mõjutab patsiendi kuulumine mingisse kogukonda. “Minu ressursid pärinevad sotsiaalsetest praktikatest ja selles jutustamise sotsiaalses praktikas olen ma jutustusega kokku puutunud enne, kui õppisin tundma iseennast. Ma ütleksin isegi, et mind jutustati enne, kui ma ise jutustama hakkasin”10 Need kaks filtrit annavad jutustusele sotsiaalse tausta, milleta sel puuduks praktiline väljund. Selline raviviis võimaldab tänu teisele osapoolele luua erilise intersubjektiivsuse vormi. Patsiendi ütlusel, tema jutustusel, mis on läbi põimunud talle eelnenud jutustustega, on juured kollektiivses mälus. Patsient võtab omaks tema isikliku mäluga lõikuva kollektiivse mälu. Tema mälu koosneb niisiis ühtaegu nii privaatsest kui ka kollektiivsest lõimest. See on üht isiklikku identiteeti ülesehitav jutustus, “mis on läbi põimunud lugudest”,11 ja see muudab mälu kollektiivseks nähtuseks.

Teine oluline aspekt, mille Ricoeur psühhoanalüüsist üle võtab, on mälu haavatavus – see, kuidas keerukad mehhanismid püüavad ületada ja seega ka tõrjuda kogetud traumasid ja liiga valusaid mälestusi. Need annavad alust mitmesugusteks patoloogiateks. Freudil on kaks esseed, mis uurivad mälestust kollektiivses plaanis. Need toonitavad individuaalsete näidete põhjal, et mälu on aktiivne ja teeb “tööd”. Psühhoanalüütiline ravikuur aitab kaasa “mäletamistööle”,12 tuleb nimelt tungida läbi mälestuste ekraani, mis tekitab blokeeringuid, ja need viivad omakorda selleni, mida Freud nimetab korduse paineteks ja mida esineb patsientidel, kes klammerduvad oma sümptomite külge. Teine mälutöö liik, millest Freud räägib, on veelgi tuntum ja see on “leinatöö”.13 Lein ei seisne mitte üksnes kurbuses, vaid tõelises “läbirääkimises” kalli inimese kaotuse üle, see tähendab aeglast ja valulist leppimist ja lahtiütlemist. Niisugune meenutamine mäletamistöö abil ja distantsi loomine leinatöö abil näitab, et mälu normaalse funktsioneerimise tagamisel on keskne roll kõrvalejätmisel ja unustamisel. Võttes arvesse tänapäevast uut kategoorilist imperatiivi, “mäletamiskohustust”, pakub Ricoeur psühhoanalüütilisest praktikast lähtudes välja uudse lähenemisviisi: “Mäletamiskohustus teeb mind ettevaatlikuks. Mäletamise muutmine imperatiiviks on minu meelest ohtlik tee. Ma eelistan rääkida mälutööst.” 14

Ricoeur näeb selle nähtuse võimalikku analoogiat kollektiivse mälu tasandil. Nii individuaalse kui ka kollektiivse mälu ülesandeks on säilitada identiteedi terviklikkust, mis on seotud konkreetse aja ja tegevusega. Kollektiivse mälu puhul võime kohata väga eriilmelisi olukordi, mõnikord “möödanikku, mis ei taha kuidagi mööduda”, ja teisal põgenemist, teadlikku või ebateadlikku varjamist, kõige valusamate minevikuhetkede eitamist. Mälu kollektiivsed patoloogiad võivad ilmneda niihästi olukordades, kus valitseb mälu üleküllus, mille näiteks on hoogsad “mälestamiskampaaniad” ja tendents muuta rahvuse minevikupärand riiklikuks, nagu Prantsusmaal, või vastupidi, mälupuudulikkuse olukorras, mida on esinenud totalitaarsetes riikides, kus mäluga manipuleeritakse: “Ajalootöö on mälestuse ja leina topelttöö projitseerimine tungide valitsemise tasandilt intellektuaalse töö tasandile”.15 Niisiis on mälutöö lahutamatult seotud unustamise tööga. Nagu ütleb Tzvetan Todorov: “Mäletamine pole sugugi unustamise vastand. Vastandpaari moodustavad hoopis mõisted kustutamine (unustus) ja säilitamine: mäletamine on, ja peabki olema nende kahe koostöö.”16 Juba Borges näitas novellis “Kõikemäletav Funes”, et kõige meelespidamine on patoloogiline ja lõppeb hullumeelsusega.17

Niisiis mälu on ajaloo kõrval üks viis mineviku selekteerimiseks, intellektuaalne konstruktsioon ja mitte mõttetööväline protsess. Mis puutub võlatundesse, mis “mäletamiskohustust” kannustab, siis see asub mineviku, oleviku ja tuleviku ristumiskohas: “Tulevikusihi tagasilöök minevikku käib kaasas vastassuunalise liikumisega, kus mineviku kujutamine vajutab oma pitseri tulevikule.”18 Tänapäeva ühiskondadel lasuv võlatunne pole mitte üksnes koorem, vaid see võib muutuda uute tähenduste maardlaks, juhul kui see loob võimaluse mineviku mäletamise paljususeks ja aitab tundma õppida lugematut hulka teostumata võimalusi. See töö on võimalik üksnes siis, kui toimub mälu ja ajaloo dialektiseerimine. Sealjuures on oluline eristada patoloogilist mälu, mis esineb korduvate painajatena, ja elavat mälu, mille perspektiiv on ülesehitav: “Üks rahvas, üks rahvus, üks kultuuritervik võib jõuda oma traditsioonide avatud ja elava käsitlemiseni, kui ta ajaloo abil lunastab need petetud lubadused, mida on aegade jooksul jalge alla tallatud ja tagasi tõrjutud.”19

Mitmuslik ja killustunud mälu tungib tänapäeval igast küljest “ajaloolase territooriumile”. Mälu on sotsiaalse sideme, individuaalse ja kollektiivse identiteedi loomise vahend – sageli on sellega seotud panused suured ning ajaloolaselt eeldatakse, et ta peab mälestustele tagantjärele tähenduse andma just nagu psühhoanalüütik. Pikka aega oli mälu manipuleerimise objekt, nüüdsest võib see omandada tulevikule avatud interpreteerivas perspektiivis uue tähenduse, see võib muutuda kollektiivse ühtsuse aluseks, mis ei jää üksnes olevikust ära lõigatud muuseumieksponaadiks. Mälu, mis eeldab puuduoleva kohalolu, jääb peamiseks ühenduspunktiks mineviku ja oleviku vahel, ühenduspunktiks surnute ja elavate maailma vahelises keerulises dialoogis. Ajalugu kui teadus muutumisest, nagu ütles Marc Bloch, liigub üha rohkem mööda mälu hämaraid ja käänulisi radu, uurides selle kristallisatsioone, mis võivad olla nii ideelised kui ka materiaalsed, selleks et paremini mõista muundumisprotsesse, mineviku uusi esilekerkimisi ja katkestusi. Mälu sotsiaalajaloo ambitsioon ei tohiks piirduda lahtrite täitmisega ja nendele põhjenduste otsimisega, vaid see peab olema tähelepanelik igasuguste “hälvete” suhtes, mille tagajärgi tuleb silmas pidada. Mälu sotsiaalajaloo objekt on see, mida enam ei ole, ent mis endiselt toimib: “Mälu pole kaugeltki mineviku varakamber ega prügikast, vaid ta elab usust võimalustesse ja nende võimaluste pingsast, varitsevast ootamisest”.20

Üha rohkem ilmub uurimistöid rahvusajaloo tumedate hetkede kohta. Kui Henry Rousso uurib Vichy’ režiimi, siis mitte pelgalt soovist sedastada, mis juhtus aastatel 1940-1944. Tema uurimisobjekt pole mitte Vichy kui poliitiline režiim, vaid see, milliseid katkestusi on see põhjustanud rahvuslikus teadvuses. Just selles kontekstis räägibki ta “mineviku tulevikust”.21 Periodiseerimisel kasutab ta psühhoanalüütilisi kategooriaid, kuigi puhtalt analoogia alusel. 1944.-1945. aasta leinatööle järgneb tõrjumisaeg, seejärel tõrjutu tagasipöördumise aeg, enne kui traumaatiline närvivapustus muutub obsessiooniks. Mälu lünklikkuse perioodile järgneb korraga selle ülekülluse periood, nii et 1994. aastal tundis Henry Rousso koos Eric Conaniga vajadust avaldada teos “Vichy, möödanik, mis ei taha mööduda”,22 mis hoiatab meid mälu kuritarvitamise eest. Patoloogiliste tagasipöördumiste kõrval soosib tänapäev mineviku pidevat ümbertöötamist. Meie Lääne ühiskonnas valitseb tuleviku kriis, mis õhutab muutma kõike mälestamise objektiks. Hetkelisuse valitsemine, mille loovad moodsad tehnoloogilised vahendid, tekitab tunde, nagu läheks midagi pöördumatult kaotsi ja nii võideldakse meeleheitlikult, et anda olevikule see, mis näib tema eest põgenevat. Sellel reaktsioonil, mis on põhimõtteliselt igati mõistetav, on ometi kahjulik tagajärg, millele Henry Rousso hiljuti on tähelepanu juhtinud: “Niisugune väärtustamine takistab mineviku, kestvuse, aja möödumise tõelist tundmaõppimist, see pärsib ka meie võimet vaadata tulevikku.”23

Sageli on raske leida õiget distantsi, et vältida neurootiliste hoiakute kordumist. See nõuab meilt, kes me elame oma kaasajas, ja ennekõike ajaloolastelt, vastutuse võtmist rahvusliku mälu ees ja selle edasikandmist ka siis, kui otseste tunnistajate aeg otsa lõpeb. See on nii genotsiidi ajaloo puhul ja ka Vichy’ perioodi puhul. Selline mäletamiskohustus tuletab ajaloolasele meelde tema rolli kodanikuna, ta on “sõdur vahipostil”24, kes ei loo suurte kollektiivsete traumade põhjal “kuiva teadust, vaid osaleb kollektiivse mälu ehitamisel ja edasikandmisel”.25 Mälu ajalugu on imperatiiv, mille puhul ei tohi unustada ajaloolase ameti juurde kuuluvat kriitilist pagasit, selleks et vältida sageli pimeda mälu patoloogiaid, nagu oli näiteks 1970. aastateni valitsenud suhtumine Vichy’ režiimi. Seos mälu ja ajaloo vahel on muutunud tugevaks ja ilma selle sidemeta oleks ajalugu ainult eksootika, pelk vaade väljastpoolt. Samas, nagu tabavalt kirjutab Lucette Valensi, pole ajaloolase käes mälu uurimise monopoli: “Suure trauma konstrueerimise ja kollektiivse mälu edasikandmise viisid on väga mitmekesised.”26 Pierre Vidal-Naquet märgib sellega seoses teravmeelselt, et ajalugu on liiga tõsine asi, et seda üksnes ajaloolastele jätta, ta tuletab meile meelde, et kolm teost, mis on olnud kõige olulisemad juutide hävitamise tutvustamisel, ei pärinenud ajaloolastelt, vaid nende autoriteks olid kirjanik Primo Levi, politoloog Raul Hilberg ja filmirežissöör Claude Lanzmann (film Shoah).27 Vanade kollaborantide ja nende noorte võistlejate – holokausti eitajate – sõnavõtud 1980. aastatest tuletavad ajaloolasele meelde mäletamiskohustust, mis on talle pandud tema ametiga. Mis puutub inimestesse, kes toonase sünge perioodi üle elasid, siis nemad tunnevad suurt vajadust tunnistada, anda oma mälestust edasi tulevastele põlvedele kõigi nende käsutuses olevate vahenditega. Mälu ajaloos peituvad juba eos mitmed keerukad küsimused, mis tulenevad mälu asendist indiviidi ja kollektiivi problemaatilises kokkupuutepunktis. Seda on kõnekalt näidanud Michael Pollak, uurides koonduslaagritest naasnute mälu. Ta uurib Auschwitzist ja Birkenaust pääsenute mälestusi ja näitab, et vaikimine ei tähenda unustamist. Ellujäänuid iseloomustab tugev peidetud süütunde sündroom, neid lõhestab soov oma kogemust edasi anda ja võimetus seda teistega jagada.28 Seetõttu on väga oluline roll neil, kes peavad seda mälu korrastama. Just nende ülesanne on sätestada hajusad piirid selle vahel, mida on võimalik öelda ja mida pole, ning muuta sellega kergemaks inimeste leinatöö. Nii kollektiivsed kui ka individuaalsed mälestused peidavad endas lõputut hulka vastuolusid, pingeid ja rekonstruktsioone. Nii võib koguni “iseendast vaikimine” – mis pole unustus – olla vajalik eeldus kommunikatsiooniks”.29

Viis, kuidas Lucette Valenci uurib 1578. aastal toimunud Kolme kuninga lahingut Marokos – üht verisemat kokkupõrget islami ja kristluse vahel 16. sajandil -, juhatab ta problemaatikani, mis lähtub Ricoeuri narratiivse identiteedi analüüsidest: “”Narratiiv nõuab mälu” – lugedes Paul Ricoeuri raamatust “Aeg ja jutustus” seda väidet, kujutlesin ma, kuidas selle võiks teistpidi pöörata. Mälestus tähendab iseendale loo jutustamist: fragmentide põhjal, laialipillutud kildude põhjal, ometi on lugu vajalik. (…) Niisiis on olemas teatud narratiivne tegevus, “intriigi loomine”, mis on mul lubanud rekonstrueerida mälestusi kirjutiste põhjal, mille on meile jätnud portugallased ja marokolased.”30

Intriigi loomise võib rakendada mälestamise ritualiseeritud vormides kordusmälu teenistusse. Nende vormide eesmärgiks on jutustuse teatraliseerimise ja estetiseerimise kaudu dialektiliselt esile manada seda, mis on möödunud. Rituaal võimaldab mälu hoida, elustades üha uuesti kollektiivset identiteeti kujundanud sündmuse loovat aspekti. Seda rituaali funktsiooni kui vajalikku katkestust, pidepunkti aja ühetaolises kulgemises, on kujukalt väljendanud Saint-Exupéry: “”Mis see rituaal on?” küsib väike prints. “Ka see on üks väga unustatud asi,” vastas rebane. “Rituaal on see, mis teeb ühe päeva teistest erinevaks, ühe tunni teistest erinevaks.””31 Rituaal on identiteedi kujundaja, kuna ta suudab struktureerida mälu, esindades selle kristallisatsioone kihtide kaupa. Kollektiivne mälu ei toimi siiski ainult mälestamise tasandil, sest jutustamise kaudu muutub see loovaks ja aitab kaasa vajalikule rekonstruktsioonile, tähenduses, mille Jean-Marc Ferry annab diskursuse ülesehitavale registrile.32

Raske on leida tasakaalu, kui ühel pool on sarnase, identse tabamine, mis võib tähendada suletust Teise suhtes, ja teisel pool põgenemine mineviku eest, mälu koorma eest, nagu Nietzsche seda on sõnastanud: “On täiesti võimalik elada ja koguni õnnelikult elada peaaegu ilma mäluta, nagu on näha loomade puhul; kuid on absoluutselt võimatu elada ilma unustuseta. Või teisisõnu: on olemas teatud unetuse aste, mõtte mõlgutamise, ajaloolise taju aste, mida ületades elav organism muutub ebakindlaks, ja viimaks mõjub see talle hävitavalt. See käib niihästi indiviidi, rahva kui tsivilisatsiooni kohta.”33 See seisukoht tuletab meelde unustamise vajalikkust, kuid äärmuslikul juhul võib unustamine põhjustada mälu ja seega ka identiteedi patoloogiaid. Unustamist võib niisiis käsitleda ülesehitavas perspektiivis, seda näitab Ernest Renan oma 1882. aasta ettekandes “Mis on rahvus?”. Ta toob seal välja rahvusliku identiteedi ühe suure paradoksi: see peitub pinges, mis valitseb ühise pärandi jaatamise ning mineviku traumade ja haavade unustamise vahel. “Unustus, ma ütleksin koguni ajalooline eksimus on rahvuse sünni olulisemaid tegureid.”34 See hädavajalik unustamine tuletab meelde, et mitte minevik ei pea juhtima olevikku, vaid hoopis tegutsemine olevikus peab ammutama tähendust ühise kogemuse varasalvest. Seda näitas ka Jorge Semprun oma raamatus “Kirjutamine või elu”, kus ta jutustab, kuidas ta endise koonduslaagrivangina, kes oli kogenud surma ja seda, mida pole võimalik sõnades kirjeldada, pidi valima ajutise unustuse, et edasi elada ja luua.35 Kuid traumaatiliste sündmuste unustamise tagajärjeks võib olla ka see, et need hakkavad olevikku kummitama. Niisugusel juhul hõljub mälu teatud ebamäärases tsoonis ja võib esile kerkida ohtlikul moel, seal, kus keegi seda oodata ei oska, õhutada vägivalda, mida sellega esmapilgul ei osata seostadagi.

Eirates praegust, mälu eelistavat konjunktuuri, mis annab tunnistust ühe metaajaloolise kategooria – ootushorisondi – kriisist ja tulevikuplaanide puudumisest tänapäeva ühiskonnas, tuletab Ricoeur meelde praktilise tegevuse tähtsust ja ajalooteaduse eetilist võlga mineviku ees. Ajalooteadusel on seega jätkuvalt oluline roll. Ajalooteadus pole vaeslaps, nagu sageli arvatakse – aga seda ainult juhul, kui ta lähtub nõuetest, mida talle esitab praktiline tegevus. Seni kasutamata jäetud minevikuvõimaluste, minevikuinimeste tulevikunägemuste, ootuste, soovide ja kartuste ülevaatamine purustab determinisme ja võimaldab leevendada vastuolu ühelt poolt tõe otsimise vahel, mis on ajaloolase pärusmaa, ja teisalt truuduse otsimise vahel, mis kannustab mineviku tunnistajat. Mälu sotsiaalajaloo väljaarendamine seisab alles ees, kuid just nii on võimalik neid kahte nõudmist lepitada: “Mälu, mis on allutatud kriitilisele ajaloouurimisele, ei saa pretendeerida truudusele, kui ta ei käi läbi tõe sõela. Ja ajalugu, mille mälu asetab retrospektiivsuse ja tulevikunägemuse dialektikasse, ei saa enam lahutada tõde ja truudust, mis analüüsib mineviku täitmata jäetud lubadusi.”36

Ricoeur on vägagi kantilikul moel pidanud alati oluliseks vältida liialdamist ja sellega kaasnevat mälu kuritarvitamist. Oma viimastel eluaastatel mõtiskles ta ajaloo ja mälu suhte dialektika üle, mis on tundlik ja teinekord lausa painav teema, kui tehakse kokkuvõtteid 20. sajandi traagilistest sündmustest. Selle mõtiskluse tulemusena sündis 2000. aastal mahukas raamat “Mälu, ajalugu, unustus”, mille avasõnas pöördub ta kõikide lugejate ja eelkõige ajaloolaste poole. “Mind teeb sügavalt nõutuks, kui ma näen ühes kohas “liiga palju mälu” ja teisal “liiga palju unustust”, rääkimata mälestamise liiga suurest mõjust või mälu ja unustuse kuritarvitamisest. Mõte õiglasest mälupoliitikast on seega teema, mis mulle kui kodanikule näib ülimalt oluline.” 37

Ricoeur peab oluliseks eristada kaht loomult erinevat taotlust: tõesust ajaloo puhul ja truudust mälu puhul, näidates, et mälu liigne umbusaldamine viiks ajaloolase positsiooni sakraliseerimiseni ja vastupidi, ajaloo lämmatamine mälu poolt viiks paratamatult ummikteele epistemoloogilises plaanis, mis teeks seletamise/mõistmise võimatuks. Ajaloo ja mälu põimumine on paratamatu. Mälu puhul võib tegemist olla patoloogiatega – takistuste ja tõrgetega -, nagu näitab Freud, niisamuti võib mälu alluda suunamisele, olla manipulatsioonide ohver. Samas võib mälu teatud tingimustel võimaldada meile “õnnelikke” momente, äratundmishetki. Nii on see näiteks tahtmatute mälestuste puhul, mida on kirjeldanud Proust, aga see võib olla ka meeldetuletava mälu – mälutöö – eesmärk, millel on teatud paralleele Freudi leinatööga. Kuid see väike äratundmise-ime, mida mälu võimaldab, ei ole paraku kättesaadav ajaloolasele, tema ei saa väita, nagu suudaks ta tungida selle “väikese õnneni”, sest tema teadmised on alati vahendatud ja tuginevad tekstilistele jälgedele. See muudab ajaloouurimise igavesti avatuks ja piirideta tööpõlluks, kus eesmärgiks on püüda seda, mida enam ei ole.

Oma teel fenomenoloogiast ontoloogiasse toetub Ricoeur nendele kahele traditsioonile, mida õigupoolest kogu tema filosoofiline looming püüabki siduda. Just nende kahe ühitamises peitub Ricoeuri tõeline panus. Kreeka logos on talle lähtekohaks, et käsitleda mälu poolt kujutatud mineviku mõistatust. Juba Platon esitas küsimuse: mille kohta mälestus käib? “Theaitetoses” vastab ta, et see on Eikōn (pilt-mälestus). Eikōn‘i paradoks seisneb aga selles, et mõtteis on kohal asi, mis on tegelikult puudu, see on puuduva kohalolu. Sellele käsitusele lisab Aristoteles veel ühe mälu omaduse: mälu kannab aja pitserit, mis eristab kujutlusvõimet ja fantasmi mälestusest, mis ju viitab alati eelnenule, mingile “olnule”. Kuid mis on mälujäljed? Ricoeuri järgi on neid kolme liiki: kortikaalsed, psüühilised ja materiaalsed mälujäljed. Selle kolmanda dimensiooniga, materiaalsete ja dokumentaalsete mälujälgedega jõuame juba ajaloolase tegutsemisväljale. Nendes põimuvad vältimatult ajalugu ja mälu, seepärast räägibki Carlo Ginzburg “indeksikaalsest” paradigmast, millest sõltub ajalugu ja mille ta vastandab “galileilikule” paradigmale.

Mälu fenomenoloogia on Ricoeuril osa üldisemast inimese fenomenoloogiast, kes on võimeline ütlema “ma võin”, ja see jaotub omakorda “võimeks mäletada”, “kunstiks unustada” ja “oskuseks andestada”. Selles fenomenoloogias on kesksel kohal kolm küsimust. Esiteks püüab Paul Ricoeur selgitada, mida mäletatakse, seostades mäletamisvõimega võimalikkuste äratundmise, mis on justkui mälu ime, see teeb võimalikuks “õnneliku mälu”, adekvaatse suhte mälestuse ja olnud asja vahel, kuid see võib põhjustada ka üldtunnustatud mineviku ja tajutud mineviku segiajamise. Seejärel esitab Ricoeur küsimuse mälu kasutamise ja ärakasutamise kohta. Kuigi mälutöö kuulub kategoorilise imperatiivi valda, tuleb olla ettevaatlik sellega, mida Pierre Nora nimetab “mälu türanniaks”. Ricoeuri seisukoht on järgmine: “Ajaloo suhe mälusse on oma olemuselt kriitiline vaatlus, nii seesmine kui väline vaatlus.”38 Lõpuks esitab Ricoeur küsimuse “kes?”; selles staadiumis muutub mälu samasuse ja teisesuse säilitamise kohaks protsessis, mis viib järk-järgult enda juurest Teise kui endasarnase juurde ja seejärel Teiste juurde üldiselt: “Midagi mäletades mäletatakse iseennast.”39 Kuigi “mälu on ajaloo maatriks”, nagu Ricoeur tõdeb,40 on kummatigi illusoorne arvata, nagu võiks ajalooline teadmine olla taandatav mälule. Ricoeuri arutluskäiku tuleb selles kontekstis näha kui katset artikuleerida neid kaht dimensiooni, unustamata nende erinevust.

Ometigi säilib lõhe mälu tasandi ja kirjaliku ajaloodiskursuse vahel. Siinkohal räägib Ricoeur kirja leiutamise müüdist, mille ta laenab Platoni “Phaidrosest”, kus kirja käsitletakse kui pharmakon‘i. Mälule on kiri ühelt poolt ravim unustuse vastu ja samas ka mürk, kuna on oht, et ta astubki mälu asemele. Just kirja tasandil asuvad ajaloo kolm konstitutiivset faasi, mis panevad aluse “historiograafilisele operatsioonile”, nagu Michel de Certeau seda nimetab: arhiividesse kogumine, kus oma osa mängib soov eristada tõest tunnistust valest; seletuse/mõistmise etapp, mis esitab kausaalse “miks”-küsimuse, ja lõpuks ajaloolase väljendusplaan, mille käigus ajalugu kirja pannakse ning mis esitab uuesti küsimuse tõest ja valest.

Sellel kreeka logos‘el põhinevale tõesusele lisab Ricoeur juudi-kristliku truuduse, pöörates tähelepanu sellele, mida üha sagedamini nimetatakse mäletamiskohustuseks. Yerushalmi eeskujul arutleb ta Viienda Moosese raamatu käsusõna “pea meeles” üle. 41 Ricoeur eelistab küll “mäletamiskohustuse” mõistele “mälutöö” mõistet, ent see ei tähenda, et ta hülgaks vanatestamentliku “pea meeles”-põhimõtte. Vastupidi, ta rõhutab niisuguse juudi-kristliku traditsiooni legitiimsust ja püüab seda siduda logos‘e kriitilise lähenemisega.

Selline on õnneliku, rahunenud mälu siht, selle poole tuleb püüelda tõelise mälutöö kaudu, mis toimub tõe ümberartikuleerimises. Just sellel tasandil, tõeotsingu tasandil, avaldub mälu tunnetuslik suurus. Ricoeur eristab ka siinkohal erinevaid mäluvorme, isiklikust mälust kollektiivse mäluni, toetudes nii Bergsoni filosoofiateostele, Halbwachsi sotsioloogilistele töödele kui ka Pierre Nora ja Henry Rousso ajalookäsitlustele. Kuid eelkõige avab ta mälu musta kasti kolmanda olulise mõistega: unustusega, mis on kahekordne väljakutse – nii ajaloo tõe- kui ka mälu truudusetaotlusele. Ricoeur eristab korvamatut kaotust, mille võivad põhjustada näiteks kortikaalsed vigastused või raamatukogu hävimine tulekahjus, mingi varamu ajutisest unustamisest, mis on mäletamise eelduseks, nagu seda märkis Ernest Renan rahvusest rääkides.

Niisugune varamu ajutine unustamine, mis on valmis taasavastamiseks, on unustamine, mis säilitab: “Unustus saab positiivse tähenduse selles mõttes, et see, mis on “olemas olnud”, on parem kui see, mida “enam pole”. Olemasolnu teeb unustusest mälutöö tarvis suurepärase ressursi.”42 Meie ümber käivas mälestuste sõjas ning mälu ja ajaloo tihedas konkurentsis räägib Ricoeur sellest, et nendevahelisi suhteid ei saa alati sõnades väljendada: “Võistlust mälu ja ajaloo vahel, ühe truuduse ja teise tõe vahel pole alati võimalik epistemoloogiliselt lahata”.43

Ricoeuri arutluskäik lõpeb mõttega andestamise raskusest, mis sunnib uuesti läbi vaatama mälu, ajaloo ja unustuse vahekorda, mis on õnneliku mälu eeldus. Ta rõhutab, ja ajaloolaste jaoks on ülioluline, et minevik oleks kihilises olevikuajas kogu aeg olemas. Ta tsiteerib Vladimir Jankélévitchit: “See, kes on olnud, ei saa enam kunagi muutuda “mitte olnuks”: see müstiline ja hämar tõsiasi “olla olemas olnud” muutub omamoodi reisipassiks igavikku.” Just selle jäävuse tõttu võivad mälu ja ajalugu vastanduda kui kaks praktikat, ajaloolise olendi kaks dialektilist suhet minevikuga. Kuna ajalugu püüdleb mineviku suhtes suurema distantsi, objektiivsuse ja ebaisikulisuse poole, võib tal olla tasakaalustav roll ja ta saab mahendada isikliku mälu valikulisust. Nii saab ta Ricoeuri järgi muuta õnnetu mälu õnnelikuks, rahunenuks, õiglaseks mäluks. Niisiis kuulutab Ricoeur meile uut lootust: ta mõtestab uuesti seost mineviku, oleviku ja tuleviku vahel, mis on ajaloo kui distsipliini aluseks, filosoofina tuletab ta ajaloolastele, kellel on kalduvus piirduda kogumise ja mälestamisega, meelde praktilise tegutsemise imperatiivi. Ta näitab ajaloolastele, et nende töö siht on “muuta meie ootused otsustavamateks ja meie kogemus avatumaks”.44 Just sellele “mälutööle” ta ajaloolasi üles kutsubki.

Artikli aluseks on ettekanne TLÜ Eesti Humanitaarinstituudi ja Prantsuse Kultuurikeskuse korraldatud rahvusvahelisel konverentsil “Ajalugu ja mälu. Teise maailmasõja pärandid” 8. oktoobril 2005 Tallinnas.