L'avvento della memoria

21 May 2013
Read in:

Stiamo vivendo l’avvento mondiale della
memoria. Da venti, venticinque anni e
più, tutti i paesi, tutti i gruppi — sociali,
etnici, famigliari — hanno conosciuto un profondo
cambiamento nel rapporto tradizionale che
intrattenevano con il passato. Tale cambiamento
ha assunto forme molteplici: critica delle versioni
ufficiali della storia e riaffioramento del
“sepolto” storico; rivendicazione delle tracce di
un passato cancellato o confiscato; culto delle
radici e sviluppo delle ricerche genealogiche;
effervescenza commemorativa di tutti i generi;
rinascita della sensibilità rispetto al possesso e
all’apertura degli archivi per la consultazione;
attenzione rinnovata verso ciò che gli anglosassoni
chiamano “eredità” e i francesi “patrimonio”.
Quale che sia la combinazione di questi
elementi, è come un’ondata memoriale che si
abbatte sul mondo e che annoda la fedeltà al
passato — reale o immaginario — al sentimento di
appartenenza, la coscienza collettiva alla
coscienza individuale, la memoria all’identità.

La Francia è stata forse il primo Paese a
entrare in quest’èra della memoria — appassionata,
conflittuale, quasi ossessiva. Poi, dopo il
crollo del Muro di Berlino e la scomparsa dell’Unione
Sovietica, è arrivata la “memoria ritrovata” dell’Europa dell’Est. E ancora, con la
caduta delle dittature in America Latina, con la
fine dell’apartheid in Sud Africa e la nascita
della Truth and Reconciliation Commission, si
sono manifestati i segni della creazione di una
vera mondializzazione della memoria e di forme
molto diverse, ma comparabili, di regolamento
dei conti con il passato.

L’accelerazione della Storia

Questo movimento della memoria, che ho proposto
di chiamare “l’èra della commemorazione”,
è così generale, così profondo, così potente,
che vale forse la pena di interrogarsi sulle sue
ragioni. L’avvento della memoria è al crocevia,
così mi sembra, dei due grandi fenomeni storici
che contraddistinguono la nostra epoca: un
fenomeno temporale e un fenomeno sociale. Su
questo vorrei soffermarmi.

Il primo ha a che fare con ciò che si usa definire
“l’accelerazione della Storia”. Questa formula,
proposta da Daniel Halévy, indica che il
fenomeno più continuo e permanente non è più
la permanenza e la continuità, ma il cambiamento.
Un cambiamento sempre più rapido, un
rovesciamento accelerato di ogni cosa in un passato
che si allontana sempre più in fretta. Dobbiamo
prendere la misura di questa trasformazione,
se vogliamo organizzare la memoria.
Questo capovolgimento ha infranto l’unità del
tempo storico, la linearità pura e semplice, che
univa al passato il presente e il futuro.

Di fatto, a determinare ciò che si doveva
trattenere del passato per prepararsi al futuro, e
che dava un senso al presente — cerniera tra i
due — era l’idea che una società, una nazione,
un gruppo, una famiglia si facevano del proprio
avvenire. Un po’ schematicamente,
potremmo dire che il futuro era decifrabile
attraverso tre figure, le stesse che determinavano
il volto del passato. Il futuro era immaginabile
come una forma di restaurazione del passato,
come una forma di progresso, o come una
forma di rivoluzione. Questi tre schemi di
comprensione del mondo che permettevano
l’organizzazione di una “storia” non sono più
applicabili. Un’incertezza assoluta pesa ormai
su ciò che sarà il futuro. Ed è questa incertezza
a vincolare il presente — ricco di mezzi tecnici
straordinari per la conservazione del passato
— al ricordo. Noi non sappiamo che cosa i
nostri discendenti avranno bisogno di sapere di
noi per comprendere se stessi. E questa incapacità
di anticipazione del futuro ci costringe
ad accumulare religiosamente, in maniera talvolta
indifferenziata, tutte le tracce visibili e
tutti i segni materiali che testimonieranno
(forse) di ciò che siamo o che saremo stati. In
altri termini, la fine di ogni teleologia della
storia — la fine di una storia di cui si conosce la
fine — carica il presente di quell’imperioso
“dovere di memoria” di cui oggi tanto si parla.
Diversamente dall’amico Paul Ricoeur, che
prende le distanze da quest’ultima formulazione
e le preferisce quella di “lavoro di memoria”,
io l’accetto, ma a condizione di conferirle
un senso molto più generale di quello che le è
in linea di massima accordato: un senso molto
più dilatato, meccanico, materiale, patrimoniale,
rispetto al senso morale abituale. Un senso
che non è legato al debito, ma alla perdita — e
c’è una grande differenza.

Infatti, “l’accelerazione della Storia” ha l’effetto
brutale, simmetrico rispetto al futuro, di
tenere a distanza tutto il passato, dal quale
siamo tagliati fuori. Si tratta, in altre parole, di
ciò che uno storico demografo inglese riassumeva
in questa celebre formula: “Il mondo che
abbiamo perduto”.Si tratta di Peter Laslett che, nel 1965, pubblicò
The World We Have Lost: England Before the Industrial Age, edito nel 2010 in traduzione italiana presso Jaca Book.
Noi non lo abitiamo più,
quel mondo, esso ci parla solo per tracce — tracce
diventate misteriose e che dobbiamo interrogare
perché in esse si nasconde il segreto di ciò
che siamo, la nostra “identità”. Non siamo più
in rapporti amichevoli con questo passato. Lo
possiamo ritrovare solo ricostruendolo per via
documentaria, archivistica, monumentale —
cosa che fa della “memoria”, essa stessa
costruita, il nome attuale di ciò che un tempo
chiamavamo semplicemente “Storia”. Ci troviamo
di fronte a un profondo e pericoloso
ribaltamento del senso delle parole che esprime,
anch’esso, lo spirito del nostro tempo.
“Memoria” ha assunto un senso così generico e
inclusivo da tendere a sostituire quello puro e
semplice di “Storia” e a porre lo studio della
Storia al servizio della memoria.

Dunque, per riassumere, “l’accelerazione
della Storia” ha due effetti sulla memoria: da
una parte, un effetto di accumulazione legato
al senso della perdita e che è responsabile dell’importanza
esagerata che attribuiamo alla
funzione della memoria, con la relativa proliferazione
delle istituzioni e degli strumenti
della memoria: musei, archivi, biblioteche,
collezioni, digitalizzazione di inventari, banche
dati, cronologie, eccetera. E, dall’altra,
tra un futuro imprevedibile e un passato restituito
alla sua oscurità, alla sua opacità, l’autonomizzazione
del presente, cioè l’emergenza
del presente come categoria di comprensione
di noi stessi, ma di un presente già storico, sul
quale si sovrappone la consapevolezza del
suo carattere e della sua verità. A conferire
alla memoria tutta la sua attualità, è l’esplosione
della continuità storica e temporale: il
passato non è più garanzia del futuro. È questa
la ragione principale della promozione
della memoria come agente dinamico e come
promessa di continuità. Una volta esisteva
solidarietà tra passato e futuro, di cui il presente
era solo un momento di passaggio,
come si diceva. Oggi c’è solidarietà tra presente
e memoria.

La democratizzazione della Storia

Il secondo motivo di questa sollecitazione
memoriale è di ordine sociale ed è legato a ciò
che potremmo definire, per analogia con “l’accelerazione”,
la “democratizzazione” della Storia.
Essa consiste nel forte movimento di affrancamento
e di emancipazione di popoli, di etnie,
di gruppi e anche di singoli individui del mondo
contemporaneo, cioè l’emergenza veloce di
forme di memoria delle minoranze per le quali
il recupero del passato è parte integrante dell’affermazione
della loro identità.

Queste memorie minoritarie dipendono in
via di principio da tre tipi di decolonizzazione:
la decolonizzazione internazionale che ha fatto
accedere alla coscienza storica e al
recupero/fabbricazione memoriale le società
che vegetavano nel sonno etnologico dell’oppressione
coloniale; nelle società occidentali
classiche, la decolonizzazione interna delle
minoranze sessuali, sociali, religiose, locali, in
via di integrazione e per le quali l’affermazione
della loro “memoria” — cioè, di fatto, della loro
storia — è una maniera di farsi riconoscere nella
loro particolarità dalla comunità generale che
rifiuta loro il diritto sia di coltivare la loro differenza,
sia l’appartenenza a un’identità in via di
dissoluzione. C’è infine un terzo tipo di decolonizzazione
che nasce dal crollo dei regimi totalitari
del XX secolo, che siano comunisti, nazisti
o dittatoriali: una decolonizzazione ideologica
che tende a riunire i popoli liberati e le loro
memorie lunghe e tradizionali, confiscate,
distrutte o manipolate dai vari regimi: è il caso
della Russia, dei paesi dell’Europa dell’Est, dei
Balcani, dell’America latina e dell’Africa.
L’esplosione delle memorie minoritarie ha
avuto l’effetto di modificare molto in profondità
i rispettivi statuti di Storia e di memoria e i
loro rapporti reciproci. Per essere più precisi,
ha avuto l’effetto di valorizzare la nozione stessa
di “memoria collettiva”, molto poco utilizzata
fino ad allora. Diversamente dalla Storia, per
troppo tempo in mano ai potenti, alle autorità
pubbliche, agli studiosi e ai gruppi di specialisti,
la memoria ha acquisito i privilegi nuovi e
il prestigio di un movimento popolare di protesta.
È apparsa come la rivincita degli umiliati e
degli offesi, degli esclusi — la storia di chi non
ha avuto diritto alla Storia. E fin qui ha avuto
dalla sua, se non la verità, almeno la fedeltà.
Ciò che c’è di nuovo, oggi — e che ha a che fare
con l’insondabile sofferenza del secolo, con
l’allungamento della durata della vita, con la
sopravvivenza dei testimoni — è la rivendicazione
di una verità più “vera” rispetto alla verità
della Storia: verità più “vera” perché del vissuto
e del ricordo.

Tutta la Storia, diventata disciplina con ambizione
scientifica, è stata costruita fino a oggi, a
partire
dalla memoria, ma contro la memoria,
considerata come individuale, psicologica,
ingannevole, legata solo alla testimonianza. La
Storia era la sfera del collettivo, la memoria
quella del particolare. La Storia era una e la
memoria, per definizione, sempre plurale, perché
essenzialmente individuale. L’idea di una
memoria collettiva, emancipatrice e sacralizzata,
presuppone un capovolgimento radicale
rispetto a questa posizione. Gli individui avevano la loro memoria, le collettività la loro Storia.
L’idea che le collettività abbiano una memoria
comporta una trasformazione profonda del
ruolo che gli individui hanno nella società e del
loro rapporto rispetto alla collettività: ecco dove
si annida il segreto di un altro avvento misterioso
che merita anch’esso di essere chiarito: l’avvento
dell’identità, senza il quale non è possibile
comprendere l’upsurge of memory.

Memoria e identità

La nozione di identità ha conosciuto un capovolgimento
di senso analogo e parallelo a quello che
ha conosciuto la memoria. Da nozione individuale,
essa è diventata nozione collettiva, e da soggettiva
è diventata quasi formale e oggettiva. Tradizionalmente,
l’identità caratterizza l’individuo
in ciò che egli ha di unico, al punto da assumere
un significato essenzialmente amministrativo e
poliziesco: le nostre impronte digitali esprimono
la nostra “identità” — ognuno di noi ha la carta o
un documento d’identità. L’espressione è diventata
una categoria di gruppo, una forma di definizione
di noi dall’esterno. “Non si nasce più
donna, lo si diventa”, scriveva Simone de Beauvoir.
La stessa formula potrebbe valere per tutte
le identità create dall’affermazione di sé. L’identità,
come la memoria, è una forma di dovere: io
sono tenuto a diventare ciò che sono — un corso,
un ebreo, un operaio, un algerino, un nero. È a
questo livello di obbligo che si annoda il legame
decisivo tra memoria e identità sociale. Da questo
punto di vista, le due obbediscono a uno stesso
meccanismo: i due termini sono praticamente
diventati sinonimi e la loro unione rappresenta la
nuova economia della dinamica storica e sociale.

Il caso della Francia

Questa metamorfosi di una coscienza storica di
sé in una coscienza sociale, la Francia l’ha
conosciuta in maniera particolarmente intensa.

La Francia, infatti, ha intrattenuto con il proprio
passato, con la propria storia, un rapporto essenziale
e determinante. Questo rapporto ha assunto,
con la Terza Repubblica, un centralità peculiare
perché la storia è diventata il perno attorno
al quale ruotava il legame sociale e politico.
Attraverso la scuola, attraverso i piccoli manuali
scolastici di Ernest Lavisse e i libri per bambini
come il celebre Tour de la France par deux
enfants
, si è fissata la grande narrazione della
collettività nazionale: una saga immensa dalle
versioni molteplici e varie, ma offerta a tutti, e
che attutiva tutte le particolarità, che fossero
provinciali, famigliari, linguistiche, religiose,
sociali, sessuali, che non apparivano rilevanti
nella grande storia nazionale.

Dunque, da un lato, c’erano le gesta, cioè un
recitativo potente che aspirava all’epopea, con i
suoi alti e bassi, le sue grandezze e le sue sfide,
il suo repertorio infinito di personalità, di scene,
di repliche, di intrighi, di date, di buoni e cattivi,
un palpitante romanzo famigliare che partiva
da Vercingetorige e dalla battaglia di Alesia per
finire con il trionfo della Repubblica e dei diritti
dell’uomo, passando per le Crociate, per Luigi
XIV, l’Illuminismo, la Rivoluzione, l’epopea
napoleonica, la conquiste coloniali, le prove
della guerra del 1914, e di cui de Gaulle avrebbe
finito per essere l’erede. Dall’altro lato,
c’erano le appartenenze particolari, le fedeltà
individuali. Da una parte, la storia collettiva e
nazionale; dall’altra, memorie di tipo privato.
Una storia santa, perché della stessa natura del
catechismo religioso che essa intendeva combattere;
una storia sacra, perché era quella della
patria che meritava il sacrificio della vita — una
leggenda che funzionava, però, come potente
motore di integrazione, di coesione e promozione
sociali e di memorie dei gruppi, cioè delle
minoranze: memoria operaia, ebraica (all’epoca,
si diceva “israelita”), realista, bretone o
corsa o femminile.

È su questa divisione che si è costruita l’identità
francese tradizionale e che essa si è fortificata
a partire da un secolo fa, ed è questo il
modello che è andato in frantumi. È andato in
frantumi per effetto di un movimento duplice: lo
sfaldamento interno del mito portatore di un
progetto nazionale e l’affrancamento liberatorio
di tutte le minoranze.

Questo doppio movimento si è sviluppato
parallelamente, per poi precipitare negli anni
Settanta e Ottanta del Novecento; anni cruciali,
in cui la Francia ha decisamente conosciuto una
trasformazione radicale. Il segreto dell’avvento
di una “memoria nazionale” egemonica, tirannica,
quasi ossessiva, è nel passaggio da una
coscienza storica di sé a una coscienza sociale.
Al posto dell’identità nazionale, abbiamo l’avvento
delle identità sociali. La fede tradizionale
nella grandezza e nel destino della Francia è
stata minata dall’interno: le guerre — quella
europea, quella mondiale e quella coloniale,
1914-1918, 1939-1945 e la guerra d’Algeria —
non solo hanno inflitto al Paese una riduzione
reale della potenza, ma hanno anche insidiato in
profondità la validità e l’infallibilità del modello
nazionale classico. Ciò si è tradotto nella
risorgenza di tutto quello che il sentimento
nazionale aveva represso (dal Terrore durante la
Rivoluzione, alla tortura durante la guerra d’Algeria)
che si è manifestata nella crisi di tutte le
filiere della formazione nazionale: chiese, sindacati,
partiti, famiglie; nell’incertezza sulla
natura del messaggio pedagogico; nell’esitazione
tra le spinte decentralizzatrici e l’ingresso in
un ambito europeo. Nel corso di quel decennio,
un forte movimento di decolonizzazione interna
e di emancipazione delle identità dei gruppi ha
portato ognuna delle minoranze in via di integrazione
nazionale a volere una sua propria storia
— una sua “memoria” –, a “riappropriarsi”
(così si diceva) di quella storia e a esigerne il
riconoscimento da parte della nazione. Vediamo
il caso ebraico, che è illuminante. Non si sarebbe
mai parlato di “memoria ebraica” ancora una
trentina di anni fa. Neanche il ricordo di Vichy
era particolarmente legato alla legislazione antisemita
e alla responsabilità dello Stato francese
nella deportazione e nello sterminio. Oggi è il
contrario e la “comunità ebraica” — anche questa
espressione non si sarebbe mai usata — non
ha mai smesso di reclamare dal Presidente della
Repubblica il riconoscimento di quella responsabilità.
Cosa fatta da Jacques Chirac il 16
luglio 1995 al Vel’ d’hiv, dove erano stati raccolti
gli ebrei della grande retata del 1942. Ciò
che in Francia viene chiamata “memoria nazionale”
non è altro che la trasformazione di questa
memoria storica di fondo dovuta all’invasione,
alla sovversione, alla sommersione delle memoria
dei gruppi.

Un messaggio che non va dimenticato

Per concludere, cerchiamo di evidenziare quali
siano gli effetti diretti e immediati dell’affioramento
recente di questa memoria. Mi sembra di
vederne due principali. Il primo consiste nell’intensificazione
rapida degli usi del passato —
usi politici, turistici, commerciali — che si traduce,
per esempio, nella crescita esponenziale
delle commemorazioni. Il secondo consiste
nella fine del monopolio tradizionale dello storico
in quanto interpretatore del passato. In un
mondo in cui esisteva una Storia collettiva e
memorie individuali, era lo storico a esercitare
sul passato un controllo esclusivo. E la Storia
detta “scientifica”, nell’ultimo secolo, ha molto
rafforzato questo privilegio. Solo allo storico
spettava stabilire i fatti, amministrare la prova,
distribuire la verità. Era il suo mestiere — e la
sua nobiltà. Lo storico oggi è ben lungi dall’essere
solitario nella produzione del passato. Condivide
questo ruolo con il giudice, il testimone,
i media e il legislatore. Ed è questa una ragione
di più per opporre, al “dovere di memoria”, che
abbiamo proclamato più di venticinque anni fa,
un “dovere di Storia”.

Infatti, il vero problema che oggi pone la
sacralizzazione della memoria è quello di comprendere
come, perché e in quale momento il
principio positivo di emancipazione e di liberazione
possa capovolgersi e diventare una forma
di chiusura, un motivo di esclusione — un’arma
da guerra. La rivendicazione della memoria è,
nel suo principio, una forma di appello alla giustizia.
Nel suo effetto, essa è diventata spesso un
appello al crimine. Contro la memoria, è forse
arrivato il momento di riavviare il processo che
più di un secolo fa Nietzsche istruì contro la
Storia nelle Considerazioni inattuali, sostituendo,
alla parola “Storia”, la parola “memoria”.
Esiste un grado di insonnia, di ruminazione, di
senso storico (intendo dire “memoriale”) al di là
del quale l’essere vivente si trova dilaniato e
infine distrutto — che si tratti di un individuo, di
un popolo o di una civiltà. Ed è questo un messaggio
della memoria che non dobbiamo dimenticare.

Published 21 May 2013

Original in French
Translation by Chiara Benzi
First published in Transit 22/2002 (German version); Lettera internazionale 115 (2013) (Italian version)

Contributed by Lettera internazionale
© Pierre Nora / Lettera internazionale Eurozine

recommended articles