La citoyenneté, une notion élastique

Mobilité ou fuite?

Provoquée par la libéralisation du bloc soviétique dans les années 80 – dont le point culminant a été l’effondrement du communisme – l’utopie du cosmopolitisme, du multiculturalisme et de la mobilité, a dans une large mesure légitimé le processus de destruction de l’État. Cependant, les forces qui ont nourri ce processus étaient équivoques : chez les citoyens du bloc soviétique, se manifestaient à la fois le désir de changer la situation dans leurs pays afin de créer une société meilleure et le désir de partir pour changer de vie tout de suite. J’utiliserai les termes ” tension de la citoyenneté ” pour parler de cette ambiguïté. Cette tension tient le pouvoir en respect et fait pression pour imposer des réformes qui, une fois concrétisées, permettent aux gens de partir ; la pression retombe et le désir de changement disparaît.

Sous le régime soviétique, les migrations des travailleurs ne concernaient que les spécialistes hautement qualifiés : médecins, ingénieurs, enseignants et ouvriers du bâtiment étaient envoyés dans les pays arabes et d’autres pays du tiers-monde et l’État empochait plus de la moitié de leur salaire. Après l’effondrement du régime, la situation revint progressivement à la ” normale ” : la majorité des gens qui quittaient les pays soviétiques étaient peu qualifiés.1 Les années 90 furent une période de transition entre ces deux modes d’émigration. Bon nombre de travailleurs qualifiés, y compris d’un âge avancé, furent pris de la fièvre de l’émigration, ne se rendant pas compte que le monde avait changé. À l’époque, en Bulgarie, on disait souvent pour rire que ” Seuls les aventuriers restent à la maison. ”

Cette récente liberté de circulation a aboli la dimension existentielle de l’espace sociopolitique dans lequel nous vivons. En effet, tout individu peut résoudre un problème social ou politique par la fuite. Pour évoquer ce phénomène, Zygmunt Bauman parle de ” modernité liquide ” en montrant que le pouvoir ne fonctionne plus à travers l’exercice de la contrainte et du conflit mais à travers l’évitement et la fuite,2 ce qui n’est pas sans rappeler le célèbre dicton de l’économiste britannique Joan Robinson : ” Le malheur d’être exploité n’est rien à côté du malheur de ne pas l’être. ” Dans ce nouvel ordre mondial, la plus grande menace, c’est que le pouvoir cède la place au chaos.

Ce phénomène s’applique également aux citoyens. La citoyenneté fonctionne en quelque sorte à travers l’évitement et la fuite. Cela impliquerait-il une nouvelle forme de démocratie, où le pouvoir essaierait d’attirer des flots humains comme le marché essaie d’attirer les clients ? Une démocratie où les sciences politiques reposeraient sur des concepts tels que la rapidité de circulation, la stagnation ou le surplus de population ?

Bien sûr, l’ouverture des espaces sociopolitiques ne se résume pas à un phénomène politique impliquant postes de contrôle et visas. En effet, ces dernières années, quitter son pays et s’intégrer ailleurs est devenu plus facile. Dans les pays occidentaux, la tendance culturelle qui consiste à favoriser les natifs par rapport aux nouveaux venus est contestée, sinon dans les faits, du moins dans la loi et dans l’idéologie mondialiste ” molle “. On fait également pression sur les pays du bloc de l’Est et du tiers-monde pour abolir de telles pratiques. Ce qui est nouveau n’est pas tant le phénomène lui-même que sa normalisation idéologique. Les gens auraient ainsi, non seulement le droit de migrer, mais aussi celui d’emmener avec eux leur contexte culturel, leur langue, leurs rites et leur mode de vie.

L’idée que l’utopie mondialiste est une forme d’appartenance cosmopolite est incarnée par une poignée d’intellectuels, de politiciens et d’hommes d’affaires nomades qui se sentent chez eux partout et qui ont adopté une culture internationale spécifique (ils font la bise pour dire bonjour, fréquentent des restaurants ethniques, s’informent sur les gens qu’ils s’apprêtent à rencontrer sur Google, interrogent les chauffeurs de taxi sur l’endroit où ils se trouvent.) Hélas, ces quelques privilégiés de la mondialisation masquent le réel impact de cette mobilité qui ne cesse d’augmenter : le migrant moyen n’est pas plus libre mais plus docile.

Au cours des dix dernières années, les interviews que j’ai réalisées auprès d’émigrés bulgares vivant en France et en Turquie, ont montré qu’ils participent rarement au processus politique de leur pays d’accueil même lorsqu’ils sont naturalisés. Ceux qui y prennent part sont généralement attirés par les partis d’extrême droite qui promettent de mettre un frein à l’immigration (l’absence de solidarité semble être un signe de marginalité.) Ils s’intéressent moins au pays dans lequel ils arrivent. L’émigration restreint le sentiment de citoyenneté qui était déjà limité sous le régime soviétique. Sheila Fitzpatrick a montré que sous ce régime, les gens pouvaient exercer leur citoyenneté uniquement en tant que consommateurs – en se plaignant d’un serveur, d’un vendeur ou d’un article défectueux par exemple.3

La plupart des migrants que j’ai rencontrés vivent dans un monde provisoire. Ils voient leur avenir dans leur pays d’origine : ils y retourneront après avoir gagné de l’argent ou à la retraite. La raison en est simple : c’est l’endroit où ils pourront goûter au succès pour lequel ils ont payé le prix fort. En effet, la retraite qu’ils auront gagnée dans l’Union européenne, bien que misérable, suscitera l’envie et l’admiration des Bulgares. Une autre raison souvent invoquée est le désir d’être enterré chez soi. Le terme de Gastarbeiter (travailleur invité) souligne malencontreusement le caractère temporaire du statut du migrant. Dans la région post-ottomane, le mot gurbet réfère à une forme temporaire de migration liée au travail (d’abord réservée aux hommes) et obéit à une réglementation communautaire stricte. Parmi les personnes interrogées, certaines ont comparé le gurbet au service militaire. S’ils ont le mauvais tampon sur leur passeport, ils peuvent soudoyer un fonctionnaire, changer une lettre de leur nom pour tromper le système informatique de Schengen, repartir, et ainsi de suite. Ces gens n’ont aucun droit à l’étranger et pas de travail chez eux. Ils constituent le matériau humain idéal dans le nouvel ordre social.

Bien que le migrant perde – volontairement en général – ses droits en tant que citoyen, il n’est pas complètement isolé : il a un neveu quelque part, connaît quelqu’un du même village ou au moins un intermédiaire serbe ou turque qui pourra le présenter à un employeur. Le lien privé ou ethnique garantit la confidentialité (en cas de paiement non déclaré par exemple.) Les droits sont en théorie universels ; une situation au sein du réseau social est toujours particulière.

Parallèles historiques

La fuite vers le nouveau monde a souvent été une solution à la pression exercée contre les citoyens lors de changements radicaux. En Grande-Bretagne, la privatisation des terres et la Nouvelle Loi des Pauvres (Poor Laws Amendment) votée en 1834 (considérée comme le début du capitalisme) ont poussé 2 millions et demi d’Irlandais à partir pour l’Amérique (plus d’un million et demi d’entre eux sont morts de faim.) Des bouleversements aussi importants, comme chasser les gens de leurs terres, devenues de simples objets de transaction, auraient-ils été possibles sans la soupape de l’émigration ? La modernisation communiste est un exemple moins connu de contrôle de la population grâce à la mobilité. Les études sur le régime communiste insistent souvent sur l’immobilité, la fermeture des frontières, l’absence de passeports pour les paysans ou le lishenzy. Cependant, dans les années 30, l’Union Soviétique a vécu un exode rural sans précédent, tout comme la Bulgarie ou la Chine dans les années 50 et 60. En effet, en 1946, 24% de la population bulgare vivait en ville, contre 50% en 1968 et 73% en 1989. Ce niveau d’urbanisation est identique à celui de la Grande-Bretagne au plus fort de l’industrialisation.

Sous le régime communiste, les mouvements internes étaient sujets à l’approbation de l’administration. Pour s’installer dans les grandes villes, où ils espéraient trouver du travail, évoluer et être mieux ravitaillés, les gens devaient obtenir un permis (dans l’URSS : propiska, en Bulgarie : jitelstvo, en Chine : hukou.) On accordait un permis de résident de la même façon qu’on accorde un visa à un immigrant dans les pays développés à l’heure actuelle. À Sofia, dans les années 60, la moitié des migrants ont obtenu un permis de résident grâce à leur mariage ; 34% ont fourni la preuve qu’une entreprise avait besoin d’eux (un contrat de travail était exigé) tandis que 16% étaient des personnes âgées dépendantes, autorisées à rejoindre leurs enfants. Le délai d’obtention d’un permis permanent n’a cessé d’augmenter pour atteindre 5 ans en 1966. Pendant cette ” période d’essai “, les résidents temporaires pouvaient être renvoyés dans leur village. 11% de la population de Sofia était dans cette situation dans les années 60. Évidemment, ils étaient très malléables et occupaient les fonctions les moins intéressantes. Plus les migrants étaient nombreux, plus le régime pouvait les contrôler. Ce fut le cas en Russie, en Roumanie, en Albanie et en Bulgarie, mais pas en Tchécoslovaquie, en Hongrie et en Allemagne de l’Est où l’urbanisation avait eu lieu avant l’ère communiste.4

La citoyenneté fondée sur la représentation

Imaginons à présent un monde en mouvement, où les migrations ne seraient plus à sens unique, d’une petite ville à une grande, d’un séjour temporaire à une installation définitive. Un monde où il n’y aurait plus d’emplois stables, de professions définies ou de stratégies à long terme, un monde où le caractère temporaire des choses serait accepté comme un état de fait. Inventé par Gilles Deleuze et Félix Guattari,5 le concept de ” déterritorialisation ” implique la disparition de la signification des repères (les autochtones savent que tel nuage annonce la pluie) ; la ” re-territorialisation ” passe quant à elle par la représentation de ces mêmes repères (une peinture d’un ciel nuageux chez soi.) Ignorant l’ensemble des repères qui constituent la culture ” locale “, les migrants perdraient en quelque sorte leur sentiment d’appartenance et se retrouveraient déculturés. Ils chercheraient alors à se re-territorialiser au niveau de l’imaginaire. Cette forme de re-territorialisation fondée sur la représentation donnerait naissance à une ” citoyenneté des représentations ” qui fonctionne de deux façons différentes, selon le type de migrant.

En effet, il y a d’une part les migrants ” de premier ordre ” qui maîtrisent les codes sociaux, culturels et linguistiques, ce qui les aide à se débrouiller seuls, du moins partiellement. Il y a d’autre part les migrants ” de deuxième ordre “, qui se reposent totalement sur leurs réseaux (amis, membres de la même communauté ethnique, voisins.) La culture de la citoyenneté étant en général mieux développée dans leurs pays d’accueil, les migrants de premier ordre obtiennent un statut légal et acquièrent une nouvelle conscience de leurs droits. Cela donne parfois lieu à la création d’associations, la publication de journaux et une activité importante sur le Web. L’effort d’intégration, le rejet initial des natifs et la perte relative du statut social entraînent une survalorisation du pays d’origine. Le migrant idéalise sa patrie et la place qu’il y tenait. Il développe alors ce que Benedict Anderson appelle ” le nationalisme à longue distance ” – un nationalisme d’ailleurs plus vif que dans le pays lui-même.6 La re-territorialisation passe par la représentation du pays d’origine au sein du contexte culturel étranger du pays d’accueil. Curieusement, les migrants de premier ordre ont tendance à transposer les droits que leur confèrent leur nouvelle résidence et leur nouvelle nationalité sur les représentations qu’ils ont de leur pays natal, malgré le changement de contexte. Ils opposent alors sur un mode plaintif la situation catastrophique de leur pays d’origine au bon fonctionnement de la vie dans les pays ” civilisés ” (” normaux “, ” développés. “)Dans le pays natal, la ” citoyenneté fondée sur la représentation ” est intériorisée et donne naissance au sentiment d’infériorité qui accompagne toujours la modernisation de la périphérie.

Du fait de la précarité de leur statut, les migrants de deuxième ordre ont, quant à eux, besoin de rentrer chez eux de temps en temps. En effet, dans leur pays d’accueil, ils vivent à quatre dans une pièce et mettent de côté tout ce qu’ils gagnent, réduisant au minimum leurs contacts avec les natifs. Leur sentiment de citoyenneté est réduit à sa plus simple expression, ce qui exclut toute notion de droits politiques ou sociaux. Seule demeure une vague notion des droits de l’homme, exprimée à travers le sens de l’honneur.

Ce qui leur reste – et c’est indispensable à la conscience de soi – c’est ” la citoyenneté du consommateur. ” En effet, ce type de migration est motivé par l’espoir d’accéder à la consommation. Cela rend les difficultés et les humiliations supportables. Mais l’idéal de consommation n’est pas conçu en fonction des signes indexés (acheter ce produit m’inscrit dans telle ou telle strate de la société) mais en fonction de la représentation de l’ ” étranger “, où un monde de consommation, dans lequel le moi se projette, est reconstruit. Une fois de retour dans son pays natal, le migrant conserve cette vision imaginaire de la consommation qui l’aide à re-territorialiser son expérience à l’étranger. Le retour au pays est au centre des préoccupations du migrant lorsqu’il envisage soit d’acheter une voiture onéreuse qu’il garera dans le quartier, soit d’ouvrir un café branché dans le village où les vaches se promènent dans les rues. Ainsi, le migrant qui finit sa vie dans son pays d’accueil exerce une citoyenneté fondée sur les représentations – mais cela est totalement irréel puisque la représentation de la consommation re-territorialisée dans son pays natal correspond rarement à l’expérience qu’il a vécue dans le pays d’accueil.

Citoyenneté et territoire

La citoyenneté se définit dans les grandes lignes à travers des droits, des devoirs, la participation à la vie politique et à la vie culturelle. Le territoire donne à ces caractéristiques un caractère universel : tout individu qui se trouve dans le même espace que vous, jouit des mêmes attributs en tant que citoyen. C’est à travers le territoire qu’on a traditionnellement conçu la citoyenneté. D’après Aristote, ” Pour les citoyens, ne rien avoir en commun est impossible, car la constitution correspond à une communauté qui appartient au même lieu : une cité se trouve dans un endroit donné, et les citoyens sont ceux qui partagent cette cité. “7 C’est l’espace partagé qui rend possibles les interactions avec l’autre – non pas comme individu mais comme acteur de cet espace. L’espace est un des moyens d’établir une classification. Pour Piaget, elle se fait en fonction du territoire ou du genre. On peut considérer que les schémas d’interaction politique suivent ces deux types de classification : le demos, lié à une entité territoriale, et le genos lié à l’origine et la parenté. En d’autres termes, il y a les gens qui, regroupés de façon arbitraire, essaient de construire à dessein un monde commun et il y a ceux qui constituent un groupe parce qu’ils partagent effectivement des caractéristiques essentielles telles que l’origine, la religion ou la couleur de peau. Ce n’est pas un hasard si nous avons inventé la démocratie plutôt que la génocratie. Dans la dimension arbitraire du territoire, les caractéristiques individuelles de chaque membre du groupe deviennent secondaires, ce qui leur permet de jouir des mêmes droits et de prendre part à la vie politique.

Pour Robert Sack, la territorialité est ” l’expression géographique du pouvoir social “, un moyen de ” contrôler les gens et les phénomènes en contrôlant les espaces ” et ” une stratégie pour accéder aux gens, aux phénomènes et aux relations à différents degrés. “8 On peut considérer que le territoire sert d’intermédiaire entre l’individu et le pouvoir : si le pouvoir X contrôle le territoire Y, cela ne signifie pas que l’individu Z qui réside dans le territoire Y est contrôlé par X, car l’individu Z peut quitter le territoire Y. Dans une génocratie, l’individu indiscipliné est excommunié – c’est la fatwa.

Les territoires se chevauchent. Pour le montrer, Sack a pris l’exemple de la géométrie complexe du pouvoir au sein de l’Union européenne :

Prenons un site X, qu’il soit public ou privé ; il est placé sous l’autorité du commissariat de police A, de la caserne de pompiers B, du service sanitaire C, du secteur scolaire D, du service d’urbanisme E, de la cour d’Etat F, de la cour fédérale G, de la ville H, du département I, de l’Etat Z. Déplacez X et tout est modifié.9

Un individu navigue entre plusieurs territoires à la recherche de conditions de vie meilleures – il choisira tel quartier pour son école, telle ville pour sa fiscalité et ainsi de suite. Cette forme de mobilité est avant tout politique. Le territoire est le cadre dans lequel un individu accepte d’affronter le pouvoir, de s’y soumettre ou de s’y opposer. Aller d’une sphère de citoyenneté à une autre implique de faire des choix et de s’engager dans des relations de pouvoir avec les autres. Par choix, j’entends le maintien ou non du lien – obéir à son père ou s’en aller, fuir, disparaître du réseau.

D’une part, le territoire est une sorte de fatalité car il préexiste à l’individu qui ne peut le changer comme il l’entend ; d’autre part, l’histoire a montré que l’homme a toujours cherché à résister à cette fatalité, à politiser les espaces, à les superposer et à naviguer entre eux. Une fois que les espaces sociopolitiques sont détruits et que l’individu est libéré, la politique n’a plus de sens. Jean-François Gossiaux soutient que c’est à ce moment-là que l’ethnicité apparaît : c’est le degré zéro de la politique.10

Pourquoi les espaces sociopolitiques disparaissent-ils ? L’une des raisons réside dans la possibilité de n’être plus soumis à la fatalité de l’appartenance spatiale et de la règle de l’arbitraire. Dans l’armée, des professionnels remplacent les appelés, l’éducation devient un bien de consommation, la culture et les rituels nationaux appartiennent dorénavant à la sphère privée. Les gens se ménagent toujours une porte de sortie, un moyen d’accéder à des plaisirs immédiats, une échappatoire : jouir ou fuir. En quelque sorte, l’utopie des années 60 et 70 – primauté des libertés individuelles, du désir et de la mobilité – s’est réalisée : le nouveau capitalisme cinétique est bien là. Mais comme toutes les utopies, celle-ci revêt des aspects inquiétants.

Jeffrey Alexander compare les codes de la citoyenneté aux usages en matière de détérioration de l’environnement dans les sociétés pré-modernes. Un citoyen scandalisé par les pratiques qui vont à l’encontre de son code de la citoyenneté – l’exploitation des enfants ou le racisme – essaie de les interdire dans sa propre sphère de citoyenneté ou d’éviter tout contact avec ceux qui les emploient. Mais une société totalement cynique, indifférente aux codes de citoyenneté de ses voisins ne saurait fonctionner. Pour reprendre cette métaphore, avec la destruction des territoires, nous entrons semble-t-il dans un monde comparable au système de castes indien (Jatis) où les codes coexistent et où on évite les conflits avec l’autre en permanence.11

On peut mieux appréhender cette tendance en comparant l’Union européenne aux États-Unis, où modes de transport individuels, services, lieux de rencontre et systèmes de sécurité privés dominent largement l’espace social. En conséquence, on rencontre rarement des gens différents de soi, sauf si on cherche vraiment à le faire. L’être humain n’est plus un être social de manière intrinsèque, la sociabilité relève du choix.

C’est avec l’internet que l’on voit le mieux la destruction de la spatialité.12 En effet, le net n’a plus rien de spatial, au sens où je l’entends ici. Sur l’internet, on n’a de contacts qu’avec les gens, les sites et les informations que l’on choisit. On peut éviter tout ce qui nous paraît gênant. Votre voisin participe régulièrement à un forum de discussion fasciste pendant que vous passez votre temps sur un forum communiste ? Soit. Pourtant, vous ne vous rencontrerez jamais, vous ne serez jamais amenés à en venir aux mains sur la grand-place. Il n’y a aucun endroit où on vous met dans une case arbitrairement, personne que vous puissiez éviter : la pression de la citoyenneté est réduite à néant. Sur l’internet, c’est tout autrement que l’on vous étiquette : les critères ne sont plus spatiaux mais relatifs au genre : langue, profession, mode de vie et ainsi de suite. En conséquence, la hiérarchisation supplante l’égalité. Nous ne sommes égaux que parce que nous jouissons tous du droit, fâcheux s’il en est, de fuir, d’éviter tout conflit et toute interaction avec nos concitoyens.

Bien sûr, certains groupes de citoyens utilisent l’internet à des fins civiques. Mais leurs activités ne jouent-elles pas un rôle au sein d’une communauté spatiale, même si elle n’est pas idéale ? Lorsqu’ils décident d’agir, ces gens n’occupent-ils pas la place publique, où d’autres citoyens, contrairement à eux, sont confrontés à leurs positions ?

L’internet n’est que le symbole d’une tendance plus globale vers une perspective utopique d’une mobilité absolue, du triomphe du choix sur la fatalité du territoire. On peut penser par exemple aux devises qui franchissent les continents en un clic de souris ; aux marchés en général, que ce soit des biens ou du travail, mais aussi des modèles politiques, des idées et des comportements.

En fin de compte, la citoyenneté d’entreprise remplace la conscience politique, notamment chez les migrants qui dépendent totalement de leurs employeurs. En général, ils adoptent leurs préférences politiques, se font des amis grâce à eux, et s’identifient fortement à la politique et à l’identité de la société. De plus, le phénomène de la citoyenneté d’entreprise à longue distance (souvent appelée ” immigration virtuelle “) se développe : à Bombay, un Indien prend les appels clients en se faisant appeler Mike et en prenant un accent américain ; dans une petite ville des Balkans, un Bulgare travaille à l’élaboration de logiciels et réduit son interaction avec l’État au respect du code de la route. Il me semble que l’unique moyen de contrecarrer cette tendance au corporatisme transnational est de créer des confréries de métiers – comme il en existait dans les cités au Moyen-Âge – à l’échelle internationale. Mike de Bombay et Mike de San Francisco pourraient y développer un sens professionnel de la solidarité qui dépasserait les frontières nationales ou ethniques.

Reste à savoir si l’on assistera à la naissance d’une ” démocratie en réseau ” où les groupes humains coexisteront, comme les castes en Inde, dans un monde pluridimensionnel – évitant les interactions tout en maintenant une nouvelle forme de citoyenneté au sein de chaque groupe. Ou serait-ce la fin de la modernité où la fidélité à soi-même et la soumission marginaliseront le sens civique une fois pour toutes ?

Ce texte s’appuie sur une conférence donnée en décembre 2005 à l’Institut des sciences de l’Homme (IWM) de Vienne, en collaboration avec le Service Culturel de la ville et le ” Dokumentationsstelle für ost- und mitteleuropaeische Literatur. “