Fanatiske mothistorier

23 March 2015
Read in:
Det liberale demokratiet hjemsøkes av radikale skikkelser, ifølge filosofen Alberto Toscano.

Gisle Selnes: Boken din Fanaticism – On the Uses of an Idea (2010) inneholder en historisk drøfting av fanatisme-begrepet. Likevel er det kanskje mer treffende å kalle den en mothistorie, siden du bedriver en form for “polemisk” historieskriving som skiller seg fra andre fremstillinger av fenomenet. Hvorfor var det presserende å skrive en mothistorie om fanatisme i 2010?

Destruction of the Buddhas of Bamiyan by the Taliban, 21 March 2001. Photo: CNN. Source:Wikipedia

Alberto Toscano: Jeg har i lang tid vært interessert i hvordan fanatisme-begrepet opptrer innenfor den vestlige filosofihistorien – og særlig den tyske idealismen – som et rent filosofisk tema. Fra og med Kant har man i filosofien forsøkt å tøyle eller begrense tenkningens tendens til å ville bevege seg hinsides egne grenser. På ett nivå var dette hva fanatisme innebar. Kant henviser til den som en illusjon om at man kan se det uendelige. En illusjon som like fullt er rasjonell, en medfødt tilbøyelighet tanken har til å ville bevege seg i retning av en uformidlet eller kanskje også mystisk tilgang til noe absolutt.

Da den såkalte krigen mot terror ble innledet i 2001, fremsto fanatismen med ett epidemisk, med endeløse diskusjoner om terrorisme og radikalisering av islam; det vil si, man brukte ikke nødvendigvis ordet fanatisme, men under disse diskusjonene kunne jeg likevel ane en monoton klangbunn. I begynnelsen av boken refererer jeg til hvordan også Obama – i forordet til 2004-utgaven av Dreams From My Father, en bok skrevet før han ble president, der han presenterer sin angivelig progressive visjon for USA – griper tak i fanatiker-skikkelsen som en nemesis for alt som er liberalt og sivilisert. Man hadde altså dette kretsløpet mellom filosofihistorien, dagligtalen, pressen, politikertalene og begrunnelsene for invasjoner og okkupasjoner, og det var gjennom krysningen av et filosofisk spekulativt og et konkret politisk spørsmål at bokideen tok form.

Samtidig ligger også en annen motivasjon til grunn for undersøkelsene, nemlig hvordan samtidsfilosofer, kritiske tenkere og – fremfor alt – politiske bevegelser i dag forsøker å blåse nytt liv i begreper som politisk radikalisme, revolusjon, antagonisme og antisystemisk politikk i en tid da disse er betraktet som enten døende, døde eller forbudte. Jeg var selvsagt klar over at fanatisme-anklagen ikke bare har vært rettet mot politisk-religiøse bevegelser, men også mot hele frigjøringstradisjonen fra den franske og den haitiske revolusjonen og frem til slutten av 1900-tallet. Jeg ville undersøke hvorfor visse former for radikale politiske forestillinger, praksiser og subjektiviteter enten var blitt holdt nede eller tilsidesatt. De første kapitlene tydeliggjør at dette er en bok om liberalismens “andre” eller liberalismens grenser og – kanskje noe pompøst – dens ubevisste. Det er en bok om hvordan liberalismen hjemsøkes av radikale skikkelser.

GS: Kan du føre oss tilbake til opprinnelsen av begrepet fanatisme, og forbindelsen mellom politikk og religion? Fanatisme er jo egentlig et religiøst begrep, og på 1500-tallet dukker det opp igjen innenfor radikale kristne bevegelser …

AT: Begrepet har sin opprinnelse i Romerriket, der det ble brukt til å beskrive det man betraktet som en religiøs vanviddskultus blant grupper som var kommet til Romerriket fra området vi i dag kaller Midtøsten. Selve ordet fanatisme kommer fra fanum, tempel, og fra samme rot har vi profanering, den formen for skjending som fanatikerne sies å være særlig besatt av. I den senere tiden har Den islamske stat (IS) blitt kjent for ødeleggelser av templer, så spørsmålet om ikonoklasme er også en del av dette. Men fanatisme var opprinnelig ment å skulle betegne en form for religion: den andres tilsynelatende voldelige og ukontrollerte religion. Her får vi også en interessant historie om falsk etymologi: Under opplysningstiden kobler mange tenkere sine fanatismeforestillinger til det som har å gjøre med fantasi, det fantastiske og fantasmer.

Fanatisme-begrepet hadde et helt spekter av omstridte og motsigelsesfulle bruksområder innenfor opplysningstenkningen, eller i hvert fall innenfor de intellektuelle og filosofiske bevegelsene vi kan koble til opplysningstiden. Blant disse finner vi en idé som har preget liberal politisk tenkning, og som ble populær på 2000-tallet, nemlig motsetningen mellom toleranse og fanatisme. Denne ideen var opplysningstenkernes svar på trusselen om religionskrig, noe som går til kjernen av Voltaires En avhandling om toleranse (1763): Her er filosofene på parti med toleransen, mens de som på illegitimt vis blandet politisk handling med religion, ble plassert på fanatismens side. Fanatismen ble dermed selve kilden til det verste et samfunn kan oppleve, nemlig borgerkrig. Filosofihistorien fra og med Platon er interessant nok besatt av problemer knyttet til borgerkrig og fraksjonisme, og en religiøst begrunnet borgerkrig er en særlig ondartet form av dette.

Men i motsetning til moderne versjoner av toleransebegrepet, kunne det hos Voltaire også innebære forsvar for regimer som ikke hadde noen som helst forbindelse med det liberale demokratiet som folk gjerne tror opplysningstenkerne forsvarte. Voltaire beundret for eksempel det ottomanske imperiet, som var kjennetegnet av en formfor tolerant politisk organisering, mens han – i likhet med mange andre opplysningstenkere – ikke likte ateismen. I et brev til Jean le Rond d’Alembert roser Voltaire Katarina II for å ha sendt russiske tropper til Polen “for å predike toleranse med bajonetter i enden av sine geværer”.

Etter den franske revolusjonen skjer noe med fanatismen som begrep, og her tror jeg man kan tale om et virkelig brudd. Plutselig, fra Kant og fremover, dukker en forestilling opp om at fanatisme ikke er det motsatte av fornuft: Fanatisme er ikke det som den religiøse, den overtroiske og kanskje den gale sysler med – det er snarere en tilbøyelighet eller et potensial ved fornuften selv. Faktisk kan fanatismen betraktes som den ubegrensede, overdrevet universelle bruken av fornuften, heller enn noe som er irrasjonelt eller religiøst eller lignende. Slik åpnes det opp for en mye mer kompleks og heterogen historie om hvordan den vestlige filosofihistorien også berører muligheten for en radikal politikk, kjennetegnet av ekstrem abstraksjon eller abstrakt ekstremisme.

GS: Du bruker uttrykket “fanatismens antinomier” – vi kunne kanskje også ha kalt dem fanatismens paradokser eller iboende selvmotsigelser: på den ene siden fanatismen som det motsatte av fornuft, på den andre siden fanatisme som et overmål av fornuft. Fanatismen kan forstås både som altfor politisk og som ikke-politisk, både som a-historisk og overdrevet historisk. I bunn og grunn ender fanatismen dermed opp med å bli et instrumentelt begrep som brukes for å stigmatisere en bestemt posisjon som “illegitim”. Man kan lure på om det overhodet finnes noe konstant ved fanatismen. En av de tilbakevendende definisjonene i boken er Hegels forståelse av fanatismen som en “entusiasme for det abstrakte”. Men bortsett fra dette, vil du si at noe ligger fast i bruken av begrepet?

AT: Du har rett i at bruken av “fanatisme” er omskiftelig. I likhet med mange andre ideologiske begreper, ligger kraften nettopp i denne omskifteligheten, som muliggjør en taktisk eller polemisk bruk. Dette er grunnen til at Fanaticism har undertittelen On the Uses of an Idea: Boken er utformet som en sammenkjeding av episoder eller bruksområder, snarere enn som en historie om ideens utvikling.

Likevel er det gjort gode forsøk på å finne frem til vedvarende trekk. En amerikansk venn som døde for et par år siden, Joel Olson, arbeidet med en bok om fanatisme innenfor USAs politiske historie, kalt American Zealot. Verket ble aldri ferdig, men han formulerte en minimumsdefinisjon av fanatisme som jeg mener er anvendelig: “the extraordinary political mobilization of a refusal to compromise.” Jeg tror mange av disse antinomiene og paradoksene som omgir begrepet, nettopp har en kompromissløshet i sin kjerne. For eksempel det faktum at fanatismen blir brukt for å beskrive eller stigmatisere “den jakobinske terrorens politikk”, som ifølge mange tenkere – deriblant Edmund Burke – er kjennetegnet av en overdreven rasjonalisme. Sett med den britiske konservatismens øyne, var problemet med den franske revolusjonen den overdrevne rasjonaliteten – troen på at verden kunne organiseres i henhold til en abstrakt, geometrisk eller matematisk likhet som man så kunne tvinge gjennom. Dette var dens kompromissløse holdning.

På 1800-tallet brukes fanatisme som en helt vanlig term innenfor det britiske imperiet. Britiske koloniadministratorer som på denne tiden jobbet i de samme områdene hvor antiopprørsstyrker arbeider i dag, som Sudan eller Irak eller Waziristan, beskriver anti-imperialis- tiske opprør som er blitt uregjerlige gjennom en form for samlet, religiøs mobilisering som fanatiske; noen ganger er de millenaristiske, andre ganger apokalyptiske. I alle disse tilfellene er det snakk om uforsonlighet, om en kompromissløs holdning. For dem som fremstiller seg som toleransens og kommunikasjonens forsvarere, rettferdiggjør selvsagt denne uforsonligheten at man selv blir intolerante og ikke-kommuniserende. Som man sier i dag: Vi vil ikke forhandle med terrorister. Dette ligner detå si: Vi vil ikke snakke med fanatikere, så det er en form for kontinuitet på denne måten.

GS: I 2009 bidro du til konferansen om “The Idea of Communism” ved Birkbeck, University of London, med et forsvar for “entusiasmen for det abstrakte”, og for å gjeninnføre kommunismens idé i vår moderne historie. Vil du si at du ikke bare er en kritisk historiker når det gjelder fanatismens idé, men at du også slutter deg til det fanatiske alternativet i noen av dets “bruksområder”? Med andre ord: Trenger man denne kompromissløsheten i dag for å skape politiske endringer?

AT: På et helt grunnleggende plan tror jeg ikke det finnes noen politiske tradisjoner som ikke verdsetter i det minste muligheten for en kompromissløs holdning. Innenfor det 20. århundrets Europa, i land som Italia, Frankrike og Norge, var verdsettingen av kompromissløshet i form av antifascistisk motstandskamp både generasjonsmessig, intellektuelt og politisk formende. Man erkjente at den ekstraordinære mobiliseringen av kompromissløshet under visse betingelser ikke bare er akseptabel, men et etisk impe- rativ. Et av de mest rørende skriftstykkene som kom ut av andre verdenskrig og erfaringen fra konsentrasjonsleiren, er Jean Amérys bok, som på engelsk har fått tittelen At the Mind’s Limits. Améry var jødisk, men ble faktisk – til hans hell, kunne man nesten si – torturert og sendt til konsentrasjonsleir som motstandssoldat. Et av essayene i boken har tittelen “On the Necessity and Impossibility of Being a Jew”. Her leser Améry Frantz Fanons Jordens fordømte og kapitlet “Om vold”, og han forklarer hvordan han føler en umiddelbar solidaritet med ideen om voldens humaniserende effekt. Han beskriver hvordan han først innså at den nazistiske leirvakten hans var menneskelig i det øyeblikket han ble i stand til å slå tilbake mot ham. Øyeblikket som beskrives, er mønstergyldig for den undertryktes erkjennelse av at han kan reise seg mot undertrykkeren, og slike kompromissløse, omveltende øyeblikk er altfor ofte blitt miskjent.

I noen tradisjoner forbindes kompromissløse øyeblikk med kommunistiske, sosialistiske eller også anarkistiske bevegelser, som alle sammen er blitt behandlet som fanatiske på ulike måter, men jeg tenker at de også inngår i den radikale siden av den liberale politiske tenkningen. Blant dem som fremsatte kompromissløsheten som viljeprinsipp, fantes enkelte som stod mye nærmere en radikal liberalisme enn noen form for kommunisme. Dette var åpenbart tilfelle i Italia, med for eksempel Piero Gobetti. For kommunistene, derimot, var dette øyeblikket av individuell kompromissløshet mindre betydningsfullt enn den organiserte partipolitiske og strategiske motstandskampen.

Så på ett nivå tror jeg det er vanskelig å fjerne kompromissløsheten fra den politiske tenkningen. Det faktum at kompromissløsheten sto i sentrum av for eksempel den radikale abolisjonismen på 1800-tallet, betyr likevel ikke at den er det viktigste kjennetegnet ved dagens politiske bevegelser. Like fullt er det rimelig å se den som avgjørende i starten av slike bevegelser, deriblant en rekke av dem vi har vært vitne til siden 2011. Slik tilfellet også er med andre universaliserende eller generelle begreper, er problemet at kompromissløsheten ikke nødvendigvis er frigjørende, progressiv eller egalitær. Man kan være kompromissløs av en rekke forskjellige årsaker, som jeg i noen tilfeller vil finne frastøtende, i andre tilfeller ikke; dette er grunnen til at for eksempel Joel Olson – idet han forsøker å spore den fanatiske holdningen innenfor amerikansk politikk – finner kompromissløshet både på venstresiden og på den ytterste høyrefløyen og i alle andre fasetter av det politiske feltet.

GS: Julia Kristeva holdt nylig et foredrag på Litteraturhuset i Bergen, der et av temaene hennes var det indre eller intime opprøret, som hun mener er nødvendig for å myke opp en altfor idealisert, homogen subjektiv posisjon. Videre hevdet hun at denne prosessen allerede er gjennomført i Europa – om ikke fullstendig, så i alle fall nok til at det oppstår en betydelig forskjell sammenlignet med andre kulturer – og hun snakket til og med om homo europeicus som en motgift til fundamentalisme og fanatisme. Jeg mistenker at du har et annet syn på denne sekulariseringshistorien. Er Kristevas intime opprør i dine øyne en europeisk fantasi om å gjøre ens egen historie til modell for en normgivende posisjon som deretter kan tjene som utgangspunkt for en kritikk av den radikale eller fanatiske andre. Eller inneholder det et minstemål av “historisk” sannhet?

AT: Jeg må innrømme at jeg har en … allergi er kanskje ikke det riktige ordet, men jeg får en slags reaksjon når politiske holdninger identifiseres med det jeg mener er et fullstendig ideologisk begrep om hva Europa er. Forsvarere av såkalte europeiske verdier har en tendens til først å konstruere et hygienisk og strømlinjeformet fantasibilde av hva begrepet innebærer, for så å forestille seg at det rekonstruerte bildet av Europa fra 1700-tallet og fremover ganske enkelt har fulgt Voltaires og Kants rettesnorer. De verdiene som fremheves, er også tenkt å skulle være europeernes privilegium og eiendom, og dermed får det hele et semi-etnisk, semi-rasistisk preg.

Dette avslører en reell forvirring omkring spørsmål knyttet til laicité, sekularisering og ateisme. Selv føler jeg en sterk affinitet overfor politiske eller filosofiske versjoner av ateisme og religionskritikk generelt, men jeg finner det frastøtende hvordan disse er blitt kapret av personer jeg ikke på noen som helst måte vil identifisere meg med. Når det gjelder spørsmålet om sekularisering, reflekteres det urovekkende lite – filosofisk og politisk – omkring statens rolle, om enn ikke nødvendigvis i Kristevas tilfelle, som jeg ikke kjenner særlig godt. Jeg har derimot vært opptatt av en temmelig misforstått tekst av den unge Marx omkring jødespørsmålet. Denne teksten er bare forståelig som en kritikk av en annen kritisk Hegel-etterfølger, Bruno Bauer, som argumenterte for at jødene måtte gi opp sin judaisme for å kunne bli fullverdige borgere. Marx forsøker her å vise at en bestemt forståelse av anti-religiøs politisk frigjøring overser hvordan den gjør staten selv transcendent; staten blir dommer og erstatning for en religiøs transcendens. Marx har et profetisk øyeblikk når han slår fast at vi i USA finner den mest moderne staten og politikken vi kjenner, samtidig som religiøs overtro og religiøse sekter er ekstremt utbredt. Det finnes altså overhodet ingen sammenheng mellom statlig sekularitet på den ene siden og hverdagslig ateisme på den andre, og heller ikke mellom opplysnings-tenkernes anti-overtro og sekulariteten selv. USAs tilfelle beviser dette; jeg vet ikke hva de siste tallene er, men man leser jevnlig sånt som at 40 % av amerikanerne tror Antikrist vil gi seg til kjenne i deres levetid.

Det bildet som tegnes opp når det gjelder Europa og sekulariteten, er generelt a-historisk. Så klart er det bekymringsfullt at religiøsiteten har fått så stor utbredelse i mange politiske sfærer, men det er bekymringsfullt av andre grunner enn dem Kristeva legger frem. Fanatismen handler ikke om en gjenkomst av en fortrengt religiøs ånd, for eksempel i Midtøsten eller i Nord-Afrika. En slik teori bidrar tvert i mot til at vi glemmer hvor politisk manipulert disse religiøse fenomenene faktisk er: Vi glemmer at IS ikke villeha eksistert hvis ikke USA hadde bestemt seg for å gi en million medlemmer av den irakiske hæren sparken, mens man lot mange av dem beholde våpnene, samtidig som man fengslet militært personell, som nå jobber for IS. Disse var ikke nødvendigvis religiøse eller islamistiske, men de har en umiddelbar politisk gevinst av å delta i denne bestemte bevegelsen. Så enhver tanke om at dette fenomenet ganske enkelt kan forstås som en mobilisering av religiøs ekstremisme, er meningsløs, uten at man dermed bør undervurdere den kraften visse religiøse, politiske og militære fremstillingsformer har når det gjelder å skape enhet der det tidligere bare var spredte eller fragmenterte miljøer.

GS: Det er nå fire år siden du ga ut Fanaticism. Boken er blitt oversatt til flere språk, og du er blitt bedt om å skrive forord til nye utgaver, der du også har benyttet anledningen til å utvide perspektivet og inkludere materiale fra ikke-europeiske – asiatiske og latinamerikanske – sammenhenger. I tillegg har den politiske situasjonen endret seg i løpet av disse årene. Fanatiske subjekter dukker nå opp på andre måter enn tidligere, som noe uhyggelig i våre egne hjem; de handler som oss, ser ut som oss … På den ene siden finnes en bølge av nærmest “tolererte” voldelige eller parlamentariske organisasjoner på høyresiden i hele Europa; på den andre siden har vi såkalte fremmedkrigere som vender hjem. Dette bidrar til at vi får et desperat behov for å gripe fanatismen, å skape psykologiske profiler som kan hjelpe oss med å identifisere fanatikerne iblant oss; vi får et behov for å forutse det fanatiske subjektet. Men, slik du ser det, er dette en feilslått strategi?

AT: Du har rett i at vi nå har et stort antall institusjoner, man kan til og med si industrier, som spesialiserer seg på å identifisere og lage profiler over individer som er potensielt voldelige, farlige, kompromissløse eller fanatiske. På denne måten forsøker man å forhindre radikalisering og å avradikalisere dem som allerede er blitt radikalisert, og man har utviklet et helt arsenal av intetsigende begreper som likevel har en veldig virkelig effekt: Folk havner i fengsel eller blir værende i fengsel eller kommer ut av fengsel, man lager profiler over noen grupperinger, men ikke over andre. Vi har til og med – og det er den mer dystopiske dimensjonen ved det – en form for automatisering når det gjelder profilene til fanatikere eller til potensielt voldelige mennesker; dette er en konkret og blodig side ved hele droneprogrammet. Det har vært mye debatt omkring draps-listene Obama gikk gjennom hver mandag eller tirsdag, men enda mer oppsiktsvekkende er signaturangrepet som fenomen. I signaturangrep bruker man predator-droner med raketter. Disse utløses ikke fordi man har sporet opp et individ man har vært på jakt etter, men fordi en bestemt form for oppførsel er identifisert innenfor et gitt område, noe som i sin tur mer eller mindre direkte fører til droneangrep. Dette er en dystopisk Minority Report, en prekognisjonslignende yttergrense ved hele denne antiopprørsstrategien – fra fengselspsykologer til drone-algoritmer: at man kan drepe fanatikerne uten engang å vite hvem de er, og selvfølgelig uten å være i stand til å identifisere likene etterpå.

En av de tingene som har overrasket meg når det gjelder IS, er hvor bevisst, reflektert og målrettet de har klart å iscenesette den dominerende vestlige – og særlig amerikanske – forestillingen om hvem deres fiende er, helt ned til lyssettingen og andre detaljer. Det er som en merkverdig fanatismeforestilling hvor de ved hjelp av Hollywood-teknikker kroppsliggjør den fienden som begjæres på den andre siden. Dette er et nytt og betydningsfullt fenomen; en estetisk og psykologisk kunnskap om hvordan man klinisk skal komme på innsiden av fantasien eller bevisstheten til Vesten eller USA. Al Qaida og lignende organisasjoner virker påfallende rudimentære i forhold.

Når det gjelder de formene for politisk mobilisering som har funnet sted i arabiske land etter 2011, tenker jeg at boken min er fullstendig irrelevant. På mange måter har disse mobiliseringene vist at bildet man har skapt av det liberale Vesten og den fanatiske resten – og en eller annen form for clash of civilizations – ikke kan forklare hendelser som dem i Egypt eller Tunisia eller Bahrain. Det ble selvsagt også gjort forsøk på å manipulere disse gjennom å projisere et vestlig begjær over på dem som gjorde opprør: I bunn grunn ønsket de bare å være som oss, noe som kunne virke betryggende. Men hvis vi ser nærmere på det, er det et mye mer sammensatt fenomen.

Som et siste punkt er det interessant hvordan diskusjonen omkring fanatisme innebærer å skulle gi form til en bestemt idé om hva et handlende vesen – en aktør – eller et subjekt er. Fanatisme-diskusjonens bemerkelsesverdige besettelse, enten det handler om jakobinske revolusjonære eller sudanesiske anti-imperiale opprørere, er å ville forestille seg at det er fullstendig – gjerne til overmål – konsekvente subjekter det handler om. En særdeles interessant europeisk tekst som også er en av de få eksplisitte manualene om hvordan man skal bli fanatiker, er Sergej Netsjajevs Catechism of a Revolutionary: Du må gjøre deg selv til én, du må gjøre deg selv kald. Noen av fanatisme-fortolkningene tuftes på dette: bildet av fienden som altfor enhetlig, altfor bundet opp til ett enkelt prinsipp eller til én idé og som derfor ikke har den ambivalensen, refleksjonen, skepsisen eller den indre distansen som vi gjerne vil tilskrive et moderne subjekt – en som kan tillate seg å leve i et pluralistisk samfunn, siden man har en slags egen, indre pluralisme.

De som deltar i politisk og religiøs vold av ulike slag – eller vold som vi egentlig ikke kan definere som verken politisk eller religiøs, men som like fullt er en form for anti- sosial vold – passer ikke nødvendigvis til denne profilen i det hele tatt. De er ofte ekstremt ikke-enhetlige og “ikke-profilerbare”. Hvis vi forsøker å lage en kausalfortelling om hvorfor de ble radikale, løser den seg opp mellom fingrene våre. En anekdotisk versjon av dette er de unge menneskene som reiser til Syria for å kjempe. Når du ser på deres sosiale medieprofiler, kombinerer disse ofte stereotyp jihadist-ekstremisme – posting av videoer som viser halshugging og lignende – med fullstendig banale beretninger om hva de spiste til frokost, deres lidenskap for katter, hvilken musikk de lytter til; på urovekkende vis er de bare vanlige mennesker som akkurat nå kjemper i Syrias borgerkrig.

I møte med mennesker som er troende til å handle ekstremt voldelig, er nettopp dette en farlig fristelse: å behandle dem som om de har helliget seg saken fullstendig. I virkeligheten er de ofte utpreget postmoderne subjekter, for å bruke en term jeg personlig ikke liker særlig godt. De ligner ikke på noen måte disse skikkelsene som vi forbinder med 1800- og 1900-tallets revolusjoner: subjekter som har forvandlet seg til redskaper for revolusjonen og som kjennetegnes av ren tro og kompromissløs overbevisning.

GS: Jeg spør meg hvordan Anders Behring Breivik passer inn i dette “postmoderne” scenarioet. I 2083 – A European Declaration of Independence poserer han som kristen korsfarer og marxistjeger, og han omtaler seg som martyr for den europeiske saken, samtidig som han fører en fullstendig ordinær tilværelse i sin mors leilighet – der han spiller World of Warcraft – før han flytter til et nedlagt gårdsbruk hvor han gjennomfører alle de prosaiske forberedelsene til denne ene, store, overskridende Handlingen. Dette antyder en motsetning mellom et fanatisk – fullstendig overbevist, enhetlig – subjekt og en “ordinær” person som har alle de velkjente symptomene på facebook-narsissisme, og som er opptatt av sine daglige rutiner. Sett fra et annet perspektiv fremstår ABB som prototypen på det overbeviste, “radikaliserte” ekstremist-subjektet: Han ofrer alt for ideen om et gjenerobret Europa, han renser seg for alle følelsesmessige skrupler for å kunne gjennomføre sin misjon, han blir ingenting annet enn et redskap for “revolusjonen”. Hvordan vil du betrakte et tilfelle som dette?

AT: Bortsett fra noen artikler og Aage Storm Borchgrevinks informative bok A Norwegian Tragedy, har jeg lest nokså lite om Breivik, så jeg er ingen autoritet på dette området, særlig ikke i møte med nordmenn! Det jeg kan si, er at mye av det som blir fortalt i Borchgrevinks bok – som riktignok har en psykogenetisk vinkling som ligger fjernt fra min egen – ser ut til å stemme med en snikende følelse jeg har av at mange av dagens “fanatikere” i enda mindre grad enn tidligere kan tilskrives det fullstendige eller til og med eksessive selvnærværet som beskrives i Netsjajevs Catechism. Da jeg leste om Breiviks besettelse for å føre lister over innkjøp og favorittmerker, kunne jeg ikke unngå å minnes en roman jeg leste mens jeg gikk på videregående, nemlig Bret Easton Ellis’ American Psycho (1991).

Det er noe ved dette som overhodet ikke ligner den formen for ondskapens banalitet Hannah Arendt tegner opp i forbindelse med Eichmann, som – til tross for eller fordi han var ute av stand til det Arendt kalte å tenke, i den filosofiske og humanistiske betydningen av ordet – likevel var et rimelig koherent subjekt. Litt sleivete sagt, kan man kanskje heller snakke om ondskapens middelmådighet når det gjelder Breivik. Han kjennetegnes av et varefiksert liv og et schizoid forhold til det ideologiske feltet; en plagiert klipp-og-lim-fanatisme, kunne man si. Selv den måten Breivik forsøkte å stenge ute alle moralske reflekser under massakren på, er talende for denne groteske varefikseringen: beslutningen om å lytte til besettende og kitschy post-klassisk filmmusikk av Clint Mansell – som man finner i en rekke reklamer – på iPoden. Og måten han beskriver dette på i sitt såkalte manifest, vitner om en ekstremt pubertal form for fremmedgjøring, med denne sub-behavioristiske diskusjonen omkring somatiske reaksjoner, som er mye nærmere en form for videospill-machokultur enn den er noe som ligner en revolusjonær katekisme.

I filosofien er vi vant til å tenke omkring tomheten i hjertet av subjektet, men her er en særskilt skremmende tomhet satt i scene. Selv om jeg vil avstå fra å teoretisere direkte over forbindelsen mellom morderisk vold og kapitalisme, tror jeg at vi kan gå dypere enn den overfladiske assosiasjonen til en postmoderne psycho killer og heller reflektere over noen kommentarer av den avdøde tyske teoretikeren Robert Kurz. Det er mye man kan være kritisk til i Kurz’ fremleggelse av “konkurransens skjebnesvangre press” – tittelen på en artikkel han har skrevet – men han forsøker i hvert fall å redegjøre for det urovekkende bildet en får av tomhet og middelmådighet i hjertet av Breivik-fenomenet, og han gjør det gjennom å rette blikket mot handling og subjektivitet heller enn å filtrere det gjennom den europeiske høyresidens islamofobi. Stilt overfor amerikanske skolemassakrer og islamistisk terror, omtaler han morderne som “kapitalistiske konkurranseroboter som har løpt løpsk”; i et forsøk på å holde det “moderne subjektet” i live, avslører de den kapitalistiske subjektiviteten som en form for dødsdrift, en maksimal likegyldighet overfor seg selv og andre. Selv om denne driften kan kamuflere seg i et prinsippfast språk, har dette lite å gjøre med en klassisk “idealisme” som kan rettferdiggjøre ofringen av en selv og andre.

GS: I Norge har vi etter Utøya og Anders Behring Breivik opplevd en periode med moderasjon der enhver radikal form for politisk aktivisme – for ikke å snakke om revolusjonær tenkning – har vært enda mer utenkelig enn tidligere. De høyreradikale har til en viss grad moderert sin anti-islamske retorikk, men en langt mer iøynefallende konsekvens er hvordan den liberale høyresiden har utnyttet situasjonen til å legge beslag på “radikalisering” som term, for å bruke den til egne formål; vi har til og med fått en regjeringsstyrt handlingsplan mot radikalisering og voldelig ekstremisme. Samtidig har liberale akademikere videreført sine angrep mot på den ene siden historiske eksempler på “venstreekstremisme” – både som internasjonalt fenomen og med henblikk på Norges idiosynkratiske maoistiske bevegelse – og på den andre siden den angivelig “iboende” affiniteten mellom intellektuelle og totalitarisme. Vil du si at denne “av-politiserte” fronten mot radikalisme er symptomatisk for hvordan ideen om fanatisme blir brukt på dette bestemte historiske tidspunktet?

AT: Det korte svaret er et ettertrykkelig ja. Et av de urovekkende biproduktene av “krigen mot terror”, med hele dens ideologiske og institusjonelle apparat, har vært konsolideringen av tanken om at alle ekstremismer løper sammen, en tanke som ligger til grunn for en viss type liberalt verdenssyn. Det faktum at krisefullmakter og unntakslover blir brukt hyppig for å styre og knuse selv mildt anti-systemiske – eller også radikal-reformatoriske – aktiviteter, vitner om dette, og denne overvåkningen av folket bringer selvsagt også med seg en kontroll av språket. Den onde troen som er involvert i denne fordummende utviklingen av totalitarismedebatten – sidestillingen av fascisme og kommunisme – er oppsiktsvekkende. Tenk bare på hvordan fremveksten av det som er det anti-fanatiske ordskiftets største bekymring, nemlig den voldelige politiske islamismen, skyldtes – og tidvis bidro til – den anti- imperialistiske sosialismens nederlag i Midtøsten og andre steder. Dette skjedde ofte på helt direkte og planlagt vis, noe USAs engasjement i Afghanistan viser med all mulig tydelighet. Nederlaget var naturligvis også en konsekvens av de sosialistiske styresettenes mangler, men det å sette likhetstegn mellom reaksjonære uttrykk for islamistisk politikk på den ene siden og kommunistiske prosjekter på den andre, er å glatte over det ofte ekstremt voldelige fiendskapet mellom dem.

Situasjonen er enda grellere når man slår kommunistiske bevegelser i hartkorn med den samme fascismen som de historisk sett har kjempet mot. Den statsliberale avradikaliserte utopien ville innebære å slette selve minnet om den kompromissløse – og ja, også voldelige – motstanden mot fascismen; uten dette minnet vil krav om frihet og demokrati utelukkende kunne forstås som smøremiddel for konsum, utnyttelse og sosial ro og orden. Bare forestillingen om at en massakre utført av en som bærer et “marxist-jeger”-merke skulle gi anledning til å undertrykke – politisk eller symbolsk – det praktiske begjæret som er rettet mot å endre status quo i en radikalt frigjørende retning, er grotesk. Jeg mener også at det er kunnskapsløst – uansett hvilket politisk ståsted man har – å skape et amalgam bestående av rasistisk, høyreekstrem islamofobi og tredje verden-maoisme. Slike amalgamer har ingen historisk, intellektuell, politisk eller etisk opprinnelse, men er skapt av sikkerhetshensyn; alt som ikke kan reduseres til status quo, og alt som kan kalles anti-systemisk, klassifiseres under den samme diffuse merkelappen. Selv de mest glødende – fanatiske? – tilhengerne av det liberale demokratiet burde være intelligente nok til å ikke synke ned i obskurantisme på denne måten.

Published 23 March 2015

Original in English
First published in Vagant 1/2015 (Norwegian version); Eurozine (English version)

Contributed by Vagant
© Alberto Toscano, Gisle Selnes / Vagant / Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles