Die Rückeroberung der Zukunft

7 December 2017
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Liebe Freundinnen und Freunde,

die letzten zwei Wochen bin ich mit meinem aktuellen Film Das Kongo Tribunal – die Dokumentation eines zivilgesellschaftlichen Tribunals, das wir im ostkongolesischen Bürgerkriegsgebiet gegen die lokale Regierung, die UNO, die Weltbank und die grossen multinationalen Rohstoffkonzerne durchgeführt haben – durch Deutschland, die Schweiz und Belgien gereist (einen österreichischen Verleih haben wir leider nicht, kommt aber vielleicht noch).

© Alte Schmiede/Mehmet Emir

So gucke ich mir also jeden Abend von Neuem meinen Film über die kongolesische Minenindustrie an, und vermutlich geht es den meisten Regisseuren so: Der interessanteste Teil beginnt nach den Vorstellungen, nämlich wenn die Debatte mit den Zuschauerinnen und Zuschauern losgeht. Als wir den Film im Juli im Ostkongo in den Bürgerkriegsstädten und Minendörfern zeigten, überreichten die Zuschauer unseren Untersuchungsrichtern und mir, kaum war der Film vorbei, Beweisfotos und schriftliche Zeugenaussagen, sie berichteten vom weiteren Verlauf der Wirtschaftsverbrechen und Massaker, die wir in unserem Film dargestellt hatten – oder von ganz anderen Fällen, deren wir uns annehmen sollten. Denn seit 1996 sind im dortigen Bürgerkrieg, der in Wahrheit ein Krieg um das in der ostkongolesischen Erde liegende Coltan und Gold ist, mehr als 7 Millionen Menschen gestorben in über 1000 Fällen von Massenvertreibungen, Massenvergewaltigungen, oder einfach von – absichtlicher und planmässiger – Unterversorgung.

Wenn wir unseren Film in Hamburg, in Berlin, in Brüssel, in Zürich oder in Genf vorführen, geschieht Vergleichbares: Die Zuschauer kommen zu uns, erzählen von ähnlichen Fällen, fast jede schweizer, beglische, deutsche Firma ist in ein Verbrechen gleichen oder grösseren Massstabs verwickelt wie die zwei Firmen, die wir in dem Film porträtieren. Da fallen Namen wie Monsanto, Glencore, VW, KiK, und je länger man zuhört, desto stärker wird das Gefühl, dass wir alle in einem Alptraum leben, nur eben bei vollem Bewusstsein. Und das war auch das Schlussfazit, das Robert Misik zog, einer der Stenographen unserer Weltparlaments, der sogenannten General Assembly, die vor drei Wochen in Berlin stattfand – ein Parlament all jener, die von europäischer Politik betroffen, in unseren Parlamenten aber kein Mitspracherecht haben – Robert Misik hörte sich also drei Tage lang, 20 Stunden lang die Aussagen von Textiarbeitern aus Bangladesh, von Automobilherstellern aus Brasilien, von kongolesischen Minenarbeitern an, und sagte: Das Weltparlament ist kein Ort der Träumer, sondern der Alpträumer. So schrecklich, so absurd, so ungerecht ist die Welt, in der wir leben.

Der Titel dieser Rede lautet „Die Rückeroberung der Zukunft“ – denn der Alptraum, von dem ich spreche, hat es an sich, dass er sich nicht nur in die Vergangenheit erstreckt, wie die üblichen Alpträume, von denen man in der Schule hört, sondern auch in die Zukunft. Lassen Sie mich das erklären. Um im Ostkongo eine Mine zu öffnen – also von der Entdeckung der Mine bis zu jenem Tag, an dem der Abbau mit allen Maschinen, Belüftungsanlagen, Unterkünften, Versorgungsketten usw. losgehen kann – vergehen im Schnitt 12 Jahre. Der finanzielle Aufwand dafür beträgt mehrere Milliarden Dollar, Kosten, die sich wegen des Bürgerkrieg oft zu einem Mehrfachen multiplizieren. Zum einen schränken diese Summen die Mitbewerber auf wenige europäische und nordamerikanische Firmen ein – im ostkongolesischen Minensektor gibt es beispielsweise nur eine einzige Firma, die Gold abbaut: die kanadische Firma BANRO, die in meinem Film „Das Kongo Tribunal“ im Zentrum steht. Der Neoliberalismus, einst angetreten gegen staatliche Monopole, gefeiert als der grosse Befreier, verhasst als der grosse Deregulierer – denn aus der Zerschlagung der kongolesischen Minenindustrie durch die Weltbank in den 80ern ist BANRO, eine Investmentfirma, überhaupt erst ins Goldgeschäft gekommen – der Neoliberalismus also steht heute nicht mehr für den freien Wettbewerb, sondern meint ein fast absurd monopolistisches System, das an die mittelalterliche Kirche erinnert – ein Wirtschaftssystem, das nicht nur von den Milizen lokaler Regierungen, sondern auch von den Regulierungs- und schliesslich Ethik-Gesetzen europäischer und amerikanischer Parlamente gestützt wird, die mit absurden Auflagen die lokalen Produzenten in die Illegalität stossen. Im Fall des 2010 vom amerikanischen Kongress verabschiedeten Dodd-Frank Act, eines Regulierungsgesetztes, das Kinderarbeit, die Arbeit von schwangeren Frauen etc. in kongolesischen Minen untersagte, verloren geschätzte 2 bis 5 Millionen Arbeiterinnen und Arbeiter ihren Job in den Minen – denn die Mehrheit der arbeitenden kongolesischen Bevölkerung ist unter 18 Jahre alt, die meisten jungen Frauen sind fast ständig schwanger. Dies schon mal als kleiner realpolitischer Link zum Thema der folgenden Tage, der „Dialektik der Befreiung“: Was dem europäischen Konsumenten, was den Parlamenten der westlichen Industrienationen ethisch erstrebenswert erscheint, ein Beitrag zum Schutz und damit zur Befreiung der Kindre und der Frauen im Kongo, ist ein Beitrag zu ihrer Verelendung, zu ihrer Versklavung unter dem Diktat der Rohstoffkonzerne und der Milizen.

Realismus – realistische Politik, realistische Kunst – kann also nur sein: Jenen Stimmen zu lauschen, die Bescheid wissen – und damit die eigene Sicht der Dinge in Bewegung zu bringen. Was uns aus der Entfernung, eingeschlossen in unsere eigenen Logiken, richtig erscheint, ist oft komplett falsch. Die Gegenwart hat es an sich, den Zeitgenossen zwingend, ja hermetisch zu erscheinen, insbesondere in der heutigen Welt, in der alles, könnte man sagen, „vorbestimmt“, da auf Profit getaktet ist. Kommen wir noch einmal zur ostkongolesischen Minenindustrie: Der springende Punkt ist nicht die Gier oder die Amoralität der Rohstoffkonzerne selbst – die kleinen Schürfer sind genauso gierig, und das zeigen wir auch in unserem Film – sondern die komplexen Aktienfonds und Anlegerstrukturen, die hinter diesen Konzernen stecken. Denn können die investierten Milliarden – das hat mir ein Minenmanager von BANRO erzählt – nicht innerhalb von 3 Jahren wieder amortisiert werden, bricht zuerst die Firma, dann der Fonds, dann die jeweilige Rohstoffbörse zusammen – und Europa, die USA stecken in einer Finanzkrise.

Rette sich wer kann, für alle Beteiligten: Da bleibt keine Zeit, um vor Ort Infrastruktur, Bildung, überhaupt irgendetwas Längerfristiges aufzubauen, denn an der Stabilität des Marktes hängt ja unser eigener Reichtum, der Reichtum unserer Wohlfahrtsstaaten – und damit letztlich unsere Demokratie. Entweder wir oder sie, entweder die Kongolesen oder die Europäer: Die Gegenwart ist zum einen, wie der britisch-indische Intellektuelle Pankaj Mishra sagt, universalisiert, wir befinden uns in einem einzigen Weltinnenraum, es gibt keinen Westen und keinen Osten, keinen Norden und keinen Süden, kein Aussen mehr, alles ist verkoppelt in einem einzigen ökonomischen Zusammenhang, und wenn in Toronto der Goldpreis um 5 Prozent fällt, verlieren im Ostkongo 10’000 Schürfer ihren Job. Zum anderen ist unser Handeln komplett auf die Zukunft hin getaktet, oder anders ausgedrückt: Die Gegenwart, der ganze Glanz unserer Tage, der Alltag und letztlich der Sinn des Lebens von Milliarden von Menschen und Billiarden von anderen Lebewesen ist im Zeitalter des Finanzkapitalismus nur noch ein Übergangsraum, in dem die Zukunft sich zu realisieren hat. Denn die Zukunft ist verkauft, bevor sie stattgefunden hat – unsere, die Aufgabe der Zivilgesellschaft ist es, sie zurück zu erobern.

Wie ist es aber möglich, aus diesem sozialdarwinistischen Alptraum auszubrechen: aus diesem Alptraum, der mit dem Anspruch der Befreiung angetreten ist, heute aber derart irrational geworden ist, dass er zum Nutzen der wenigsten und zum Leid der absoluten Mehrheit funktioniert. Aus einem Alptraum, der für uns alle tödlich enden wird, jedenfalls mit einer ökologischen und gesellschaftlichen Katastrophe bisher unbekannten Ausmasses – für uns alle deshalb, weil die Menschheit eine Schicksalsgemeinschaft ist und weder das Klima noch die Weltwirtschaft Grenzen kennen. Es ist, als würde ein Meteor auf die Erde zurasen: Aber anstelle sich um Lösungen zu kümmern, sprechen wir darüber, ob es diesen Meteor wirklich gibt – und falls ja: Wer dafür zuständig ist, wer wie über den Meteor reden darf und wie diejenigen, die darüber reden dürfen, gewählt werden sollen. Wer auch nur im Ansatz Realist ist, fühlt sich spätestens seit der Wahl Donald Trumps in einer Art Gegenwirklichkeit gefangen. Seit seiner Wahl hat sich die Welt verwandelt, vielleicht hat sie aber auch nur ihr wahres Gesicht gezeigt. Das Unmögliche, die Lüge, der höhnische Wahnsinn, die tödliche Verdrängungsleistung der Macht ist Realität geworden, ja Alltag. Die Titanic sinkt, und es ist, als würden wir uns zum Abschiedsball noch einmal in die unbequemen Kostüme längst vergangener Zeiten quetschen, die nicht nur unbequem, lächerlich, gemein sind, sondern vor allem den Nachteil haben, dass sie die längst nötigen globalpolitischen Lösungen noch einmal und, so fürchte ich: endgültig verzögern werden.

Wie ist diese Erstarrung zu erklären? Vor drei Wochen veröffentlichte die ZEIT eine Untersuchung, dass in den letzten 20 Jahren 80 Prozent der Biomasse der Insekten in Deutschland verschwunden ist – die deutsche Politik kümmert sich aber ausschliesslich ums Aushandeln einer Koalition, die dann doch nicht zustande gekommen ist, oder vielleicht doch, nur mit anderen Partnern, wer weiss. Vorgestern ging – ich sass im Zug und fuhr, wie immer, von einem Spielort des Kongo Tribunals zum anderen – ein Bild um die Welt, auf dem sich der syrische Diktator Assad und der russische Diktator Putin umarmen und zum baldigen Sieg über den „Terrorismus“ gratulieren. Wer hätte vor 5 Jahren auch nur vermutet, dass Assad an der Macht bleiben würde? Warum tanzen wir nicht im Kreis vor Verzweiflung, wenn die Insekten verschwinden: „Wenn die Biene einmal von der Erde verschwindet, hat der Mensch nur noch vier Jahre zu leben. Keine Bienen mehr, keine Bestäubung mehr, keine Pflanzen mehr, keine Tiere mehr, kein Mensch mehr“, so soll Einstein gesagt haben. Es ist aber, als würden wir gelähmt vor all diesen apokalyptischen Bildern sitzen, in denen das Böse gut, die Lüge unterhaltend, das Katastrophale normal erscheint. Es ist wie in dem berühmten Ölbild von Pieter Brueghel, das er 1556 malte, nicht lange nach den grossen Bauernkriegen: Weit im Hintergrund stürzt Ikarus ins Meer, kaum sichtbar, während vorne ein Pflüger völlig unbeirrt seiner Arbeit nachgeht. Symbol einer Gegenwart, die, gerade weil mythische Katastrophen in ihr stattfinden, von einer fast absurden Stille, einem ewigen Frieden erfüllt scheint.

Der einzige Weg aber, aus der Totalität der Jetztzeit auszubrechen, ist, sie aus einiger Entfernung zu betrachten. Gleichsam aus der Zukunft, mit dem utopischen Auge auf sich selbst zurück zu blicken – oder, anders herum, in der Vergangenheit nach vergleichbaren Momenten, nach genauso absurden, alptraumartigen Epochenbrüchen zu suchen. Denn am Beginn jeder Revolution steht eine, sagen wir, anti-narzisstische Spiegelung, eine Spiegelung nämlich des Eigenen im völlig fremd Gewordenen, im Vergangenen, im Gescheiterten. Vor ein paar Tagen erreichte mich per Mail der Vorschlag eines deutschen Produzenten: Ich solle doch, schrieb er, ein Drehbuch über den Reformator und Sozialrevolutionär Thomas Müntzer verfilmen, ein Mitstreiter des sehr viel berühmteren Martin Luther zuerst, und später, als das Volk die Forderungen Luthers nach der Befreiung vom Joch der katholischen Kirche, von fürstlicher Bevormundung zur Realität machen wollte, sein Widersacher.

Denn Thomas Müntzer und die Bauern, mit denen er paktierte, wollten auf Luthers Reformation der Kirche eine Revolution der sozialen Beziehungen folgen lassen, „Christen, Juden, Moslems und Heiden“ zählte der universalistische Müntzer zu den Anwärtern auf Gottes Heil. Luther seinerseits – bald nach dem Thesenanschlag 1517 in alle möglichen finanziellen und kirchlichen Abhängigkeiten verstrickt – wollte nur einer kleinen Gruppe den Eingang in die Unendlichkeit zugestehen: den reformierten Christen natürlich. An den sozialen und politischen Zuständen im Diesseits wollte er aber, nachdem er die Befreiung des Individuums innerhalb der Kirche durchgeführt und für sich selbst das Zölibat zur Seite geschafft hatte, gar nichts mehr verändern. Als kurz nach dem Thesenanschlag der Grosse Bauernkrieg ausbrauch, trug Luther deshalb den Fürsten in einer Flugschrift auf, die aufrührerischen Bauern „wie tollwütige Hunde zu erschlagen.“ Über Hunderttausend Menschen fanden bei den Strafaktionen, die auf den kurzen Frühling der Anarchie 1525 folgten, den Tod. Die Landsknechte zogen durch die Dörfer, hackten den Bauern Füsse und Hände ab, blendeten und vergewaltigten – völlig wahllos, genüsslich, sadistisch, mit jenem entfesselten Anarchismus der Macht, die Pier Paolo Pasolin in seinen „120 Tagen von Sodom“ so eingehend beschrieben hat. Müntzer selbst wurde tagelang gefoltert und schliesslich enthauptet, sein Kopf und Körper wurden aufgespiesst und ausgestellt – ein Massaker, das Bruegel auf einem anderen Bild und mit vergleichbarer Gleichgültigkeit wie im „Ikarus“ dargestellt hat.

© Alte Schmiede/Mehmet Emir

Was mich aber, als ich zwischen den Spielorten des Kongo Tribunals begann, Luthers Schriften zu lesen, an seiner Theorie besonders interessierte, war Folgendes: ihr fast traumwandlerisches Gespür für die Grenzen der Welt, in der er lebte – für jene Grenze, an der Reformation um 1500 zur Revolution und aus einem Reformator ein Volksfeind, ein Revolutionär, ein Vogelfreier würde. Denn überraschenderweise war Luther nicht verbrannt worden, schnell hatten sich die Landesfürsten und frühkapitalistischen Städte um ihn geschart, denn mit der neuen Glaubensrichtung sahen sie ihre Chance auf Selbstbestimmung, die Befreitung der Städte vom Diktat von Kaiser und Kirche gekommen – und das wollten sie sich von Leuten wie Thomas Müntzer, die den frühkapitalistischen Fürsten und Städten den Krieg erklärten, nicht wieder nehmen lassen. Luther machte daraus sogar einen Glaubensspruch, der bis heute fortwirkt: Wirklich frei ist nur der innere Mensch, schrieb er, der äussere aber bleibt der Obrigkeit unterworfen. Und dies sollte die Geburtskrankheit der Moderne sein, der sich übrigens der erste Kongress 1967 zur „Dialektik der Befreiung“ in ganzer Breite angenommen hat: diese Schizophrenie des modernen Menschen, der, wie Hannah Arendt über Adolf Eichmann sagte, unfähig ist, sich selbst in seinem Handeln, in seiner Praxis zu erkennen. Ich habe das einmal den „Zynischen Humanismus“ genannt: Das Tun und das Denken spazieren beim modernen, nachmittelalterlichen Menschen wie zwei durch eine blickdichte Bretterwand getrennte Pferdchen nebeneinander her. Die Welt, so das Fazit des Zynischen Humanismus, dessen Urvater Luther ist, kann allemal von Teufeln verwaltet werden – die Seele, oder etwas moderner: das Individuum bleibt unbeschadet davon. Man kann auf einem Billig-Handy, das mit dem Blut Tausender vertriebener oder gleich massakrierter kongolesischer Bergbauern erkauft ist, problemlos eine Petition gegen Blutmineralien unterschreiben. Wer sich aber tatsächlich auflehnt gegen die Welt, der ist ein gefährlicher Wahnsinniger, ein „tollwütiger Hund“, wie Luther sagte, ein „Terrorist“, wie Assad und Putin sagen würden, im besten Fall aber ein Narr.

Ich habe mir, auf meiner Tour durch die Premierenstädte des Kongo Tribunals, die Kritiken der bürgerlichen Blätter durchgelesen. Da heisst es ironisch, wir seien „Weltenretter“, unser Unterfangen, einen Weltwirtschaftsgerichtshof zu schaffen sei „eitel“,„gefährlich“, ja „utopisch“, „irrational“ und „megaloman“. Das gleiche hiess es über unser Weltparlament: Grössenwahnsinn, gekoppelt mit Eitelkeit und einer Prise stalinistischer Allmachtsphantasie. Aber welche Megalomanie, welche Utopie, welche Eitelkeit und Allmachtsphantasie kann diese unfassbare, allumfassende Utopie des Kapitals, die ganze Weltgegenden und den Planeten überhaupt auf Jahrzehnte, auf Jahrhunderte hinaus verkauft hat, parieren? Müssen wir Intellektuellen, wir Künstler nicht erst einmal auf die Höhe der Irrationalität, ja: der Tödlichkeit unserer Zeit kommen, um wirklich realistisch zu sein? Wieviel Energie und Verrücktheit braucht es, um aus dem Traum des Kapitals zu erwachen – den nicht nur die Herrschenden, sondern auch die Unterworfenen träumen? Ein Bericht über die RAF-Terroristin Gudrun Ensslin, den ich vorhin im Flugzeug las, beginnt mit den rhetorischen Worten: Wie konnte sie das tun? Revolte, grundsätzliche Revolte, erscheint heute als Wahnsinn. Ihr Scheitern aber als Beweis der Sinnlosigkeit von Widerstand überhaupt.

Womit wir bei dem Punkt wären, um den es mir hier geht: Lassen Sie uns Wahnsinnige, lassen Sie uns Narren sein. Denn nur Narren sind heute noch realistisch, da sie keinen Unterschied kennen zwischen dem, was sie wissen und dem, was sie tun. Denn es kommt nicht darauf an, was wir wissen; es kommt darauf an, was wir tun – es kommt darauf an, die Verbindung zwischen Theorie und Praxis wieder herzustellen. Um Luther zu entschuldigen – seine Liebe zu den Fürsten, seine Obrigkeitshörigkeit, seine Verachtung der Bauern, der Frauen, am Ende sogar, man weiss es, der Juden – um all das zu entschuldigen, wird oft vorgebracht, er sei eben ein „Mensch seiner Zeit“ gewesen. Aber auch Müntzer war ein Mensch seiner Zeit, nur zog er andere Schlüsse aus ihr: nämlich den, seine Zeit zu verändern, sie bewohnbar zu machen.

Womit wir zur guten alten Frage nach dem revolutionären Subjekt kommen. Oder anders ausgedrückt: Wenn es also nötig ist, wieder die Kontrolle über diese in einem Alptraum gefangene Welt zu erlangen – wer kann das tun, wie und mit welchen Mitteln? Colson Whitehead, der ebenfalls im Rahmen dieses Festivals sprechen wird, erzählt in seinem wunderbaren Buch Underground Railroad von einem geheimen Fluchtnetzwerk für Sklaven im Amerika des 19. Jahrhunderts – einem Netzwerk, völlig parallel zu den existierenden US-Staaten, die alle ihre eigenen Gesetze der Unterdrückung, der polizeilichen und politischen Aufrechterhaltung des Status Quo – eben der Sklaverei – hatten: Underground Railroad ist die (übrigens völlig historische) Beschreibung einer Parallelstruktur, die die damalige Zivilgesellschaft deshalb schuf, weil die amerikanische Politik selbst es nicht vermochte, es nicht wollte. Die Underground Railroad war, ja, ein revolutionäres Subjekt: eine Unzahl untereinander nur duch das gemeinsame Unternehmen verbundene Menschen, die weder Geschlecht, noch Status noch sonst etwas verband. Nur ihre Ablehnung der Sklaverei.

Eine der Grundannahmen, man könnte auch sagen: Grundprobleme für Herbert Marcuse, einen der massgeblichen Teilnehmer am „Dialektik der Befreiung“-Kongress vor 50 Jhren, war diese zivilgesellschaftliche Zersplitterung der Kämpfe zu Beginn dessen, was man später Postmoderne nannte: Es gab kein universales Subjekt mehr, das – wie die Bauern im Deutschen Bauernkrieg, der Dritte Stand in der Französischen Revolution oder das Proletariat in der klassischen Moderne – die eine, grosse „Revolution“ hätte machen können. Vielmehr seien alle auf ihre eigenen Kämpfe zurückgeworfen, so Marcuse, ein Gefühl, das sich bis heute fortsetzt in linken Kreisen. Es herrsche ein Gefühl der Vereinzelung, schrieb etwa gestern der französische Philosoph Georges de Lagasnerie in einem Essay in der Schweizer „Wochenzeitung“, und: „Müsste ich die gegenwärtige politische Situation mit nur einem Begriff beschreiben, wäre dies die Ohnmacht.“

Der Kongress „Dialektik der Befreiung“ analysierte diese grundlegende – auch erkenntnistheoretische, und damit praktische und lebenstechnische – Ohnmacht und damit praktische Fühllosigkeit des Menschen im Kapitalismus. Denn fehlt das Mitleid, das sich in Solidarität, dann in politische Aktion verwandelt – dann gibt es keine Revolution. Marcuse jedoch sah diese Ohnmacht, die heute fast metaphysische Ausmasse angenommen hat, als grundsätzlich überwindbar. Er – und mit ihm die gesamte Frankfurter Schule – war überzeugt von der Überwindbarkeit der Entfremdung, dem baldigen Ende der zu Tode verwalteten Welt, und zwar durch die Befreiung des Individuums, seiner Triebstruktur selbst. Genauer: der Triebstruktur der Menschen des Westens. Denn seltsamerweise interessierte sich Marcuse ausschliesslich für die spirituelle Erlösung der Zentraleuropäer und Nordamerikaner von der entfremdeten Erwerbsarbeit. Wer aber dann deren Erlösung – die Erlösung der Dritten Welt aus der während der Postmoderne tatsächlich zum grössten Teil aus der Ersten Welt ausgelagerten Industriearbeit finanzieren sollte – wer für all die Billigprodukte zuständig wäre, die in den Regalen von uns deutschen, schweizer, österreichischen oder französischen Libido-Künstlern zuständig wäre, wenn es nicht das Proletariat des Kongo, Indiens, Südamerikas wäre: diese Frage stellte er sich nicht. Und dabei ist es geblieben, gewissermassen streng Lutheranisch: Mit „Befreiung“ sind vielleicht in der Theorie, aber nicht in der Realität alle gemeint. Heute, 50 Jahre nach Marcuse, hat der europäische Herrenmensch, innerlich erlöst, das Regime über die Dritte Welt bis ins Unterträgiche verschärft: denn unsere Befreiung ist tatsächlich dialektisch, nämlich antithetisch, verknüpft mit der immer weiter fortschreitenden Versklavung der Dritten Welt.

Was also tun? Ich denke, wir müssen anfangen, die lokalen und die globalen Kämpfe wieder zusammen zu denken, sie zusammen zu führen, in all ihrer Widersprüchlichkeit. Wir müssen die mühsame Arbeit des konkreten Universalismus tun, Schritt für Schritt. Was wir brauchen, ist eine Ästhetik, aber auch eine Politik der globalen Demokratie, die über den lutheranisch-marcusischen Menschen hinausdenkt: die eben gerade nicht die Befreiung der einen auf Kosten der anderen, sondern die Solidarität aller in der Erkenntnis der geteilten Unfreiheit sucht. Anders ausgedrückt: Wir müssen es uns wieder zutrauen, uns selbst zu ermächtigen, wir müssen von der Immanenz wieder zur Transzendenz kommen, von der Psychopolitik zur Realpolitik, von der Reformation zur Revolution. Aus der Praxis des Widerstandes, des Protestes und der ästhetischen Reflexion muss wieder eine Herstellung eines neuen revolutionären Subjekts werden.

Und damit komme ich so langsam zum Ende, nämlich zu einem Entwurf dessen, was ich eine solidarische Befreiung nennen würde. Entschuldigen Sie, dass ich zum Schluss noch einmal über eines meiner Projekte spreche, aber als Regisseur denke ich in Projekten, in Stücken, in Filmen, und nicht in Begriffen oder Büchern: Vor einigen Wochen also haben wir – gemeinsam mit über dreissig Organisationen – in Berlin ein Weltparlament, die sogenannte General Assembly durchgeführt, das wir in den kommenden Jahren weiter ausbauen werden, so hoffe ich. 70 Abgeordnete aus etwa 20 Ländern diskutierten über den Klimawandel, über internationale Diplomatie, über die Regulierungen des Welthandels, über nationale Souveränität, über die Meinungsfreiheit und – so zeigte sich, als ich einen AKP-Anhänger aus dem Plenarsaal warf, da er den Genozid an den Armeniern leugnete – über die Grenzen der Meinungsfreiheit, über die Menschenaffen, die Ozeane, die Insekten, über die Bedeutung von Wörtern wie „Schutz“ und „Sicherheit“, über orthodoxe Tempel in Serbien und Textilfabriken in Bangladesh. Wir sprachen über Patente und über den Glauben, über die Vergangenheit und die Zukunft, über das Recht auf Leben und das Recht, nicht geboren zu werden – kurz: über eine Bandbreite von Themen, von denen wohl niemand, keine Einzelne und kein Einzelner, auch nur im Ansatz genug Ahnung gehabt hätte, um allein darüber nachzudenken. Aber das war auch nicht nötig, denn in diesen drei Tagen entstand so etwas wie ein Subjekt, ein revolutionäres Subjekt, versammelte sich ein Globalparlament, ein Parlament nicht nur der Menschen, sondern auch der Tiere, der Dinge, und, wenn man so will: der Konzepte, der Ideen – das erste Weltparlament also nicht nur der Menschen, sondern auch aller nichtmenschlichen Akteurinnen und Akteure.

Wer hatte uns dazu ermächtigt? Niemand. Jeder der Abgeordneten hätte, wie einst Luther 1521 auf dem Reichstag zu Worms, sagen können: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders.“ Denn ausser der jeweiligen Gewissensnot, ausser dem Druck der Tatsächlichkeit des Leids, ja: ausser der schieren statistischen Tatsächlichkeit ihres Ausschlusses von den kapitalistischen Entscheidungszentren und Zukunftsfabriken, die die Abgeordneten der General Assembly allein durch ihre Präsenz zum Ausdruck brachten, legitimierte sie niemand, Anfang dieses Monats in Berlin an einem Dokument mit einem so grössenwahnsinnigen Titel wie Charta für das 21. Jahrhundert zu arbeiten.

Und trotzdem wurden sie, wie die Bauern der Bauernkriege, wie die Räte der Räterepubliken, wie die Anwälte und Prediger der ersten Assemblée Générale 1789 gefragt: Wer legitimiert euch? Mit welchem Recht beruft ihr euch auf die Menschheit, die Ozeane, ja sogar die Toten und die Ungeborenen? Wer berechtigt euch, die Vergangenheit zu beschwören, die Zukunft zu erobern? Dazu muss man zurückfragen: Wer legitimiert die aktuellen Herren der Welt? Führt die Weltbank globale Abstimmungen durch, bevor sie ganze Länder in den Ruin treibt, ganze Kulturen zerschlägt? Wurden die Insekten Deutschlands befragt, bevor sie zu 80 Prozent vernichtet wurden? Wurden, bevor der amerikanische Kongress im Jahr 2010 den Dodd-Frank Act verabschiedete, der wie bereits erwähnt auf einen Schlag zur Arbeitslosigkeit von 5 Millionen Menschen im Ostkongo führte: wurden davor die lokalen Bevölkerungen angehört? Wurden die kommenden Generationen gefragt, ob sie – damit wir einmal mehr Ferien auf einer fernen Insel machen können – in einer Welt der Stürme, Brände, Überschwemmungen und Kriege leben wollen?

Die Legitimation der Revolution – und das ist es, wozu ich hier aufrufe: zur Revolution der menschlichen Beziehungen, der sozialen Institutionen, der globalen Marktwirtschaft – die Legitimation der Revolution besteht darin, dass es legitimierte globale Institutionen nicht gibt – so wie die Legitimation der Französischen Revolution darin bestand, dass der Dritte Stand im Parlament des Königs nicht vertreten war. Die Frage an den Dritten Stand Ende des 18. Jahrhundert war nicht – und ist es auch heute nicht, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, an den globalen Dritten Stand: Wer gibt euch das Recht, eure Rechte einzufordern, euch selbst zu befreien? Sondern: Wie konntet ihr so gedankenlos, so gelähmt, ja: so verrückt sein, dass ihr es nicht längst getan habt? Wie konnte es sein, dass wir hier alle nicht längst eine Revolution angezettelt haben? Wie kann es sein, dass wir nicht längst die Parlamente dieser Welt, die Weltbank und die UNO-Vollversammlung gestürmt haben, so wie frühere Generationen die lokalen und elitären Institutionen ihrer Zeit stürmten? So wie die Bauern zur Zeit Thomas Müntzers die Burgen ihrer Feudalherren anzündeten, und zwar nicht eine, sondern Hunderte von Burgen?

Doch täuschen wir uns nicht: Die Revolution ist kein Ort des Konsenses – und wird es auch nie werden. Jedes Weltparlament, jede Befreiungsbewegung wird, gerade weil sie versucht, demokratisch zu sein, gemäss Tolstois Devise am Anfang von Anna Karenina auf ihre ganz eigene Weise unglücklich sein. Das glückliche Bewusstsein, wie noch Marcuse es suchte, das spielerische, fröhliche, einmütige revolutionäre Subjekt wird es nie geben. Die General Assembly, wie wir sie in Berlin durchgeführt haben, war ein Ort der Widersprüche, in gewissen Momenten sogar der Selbstzerfleischung. Als ich, in westeuropäischer Selbstgerechtigkeit, den Erdogan-Anhänger aus dem Parlament warf, weil er den Genozid an den Armeniern geleugnet hatte, verliess aus Protest auch ein anderer Abgeordneter den Saal: Bernard Swartbooi, ehemaliger namibischer Landwirtschaftsminister und einer unserer Vizepräsidenten. Die Türkei Erdogans sei, sagte er mir später, das einzige europäische Land, das den Genozid an den Herero, verübt von deutschen Truppen zu Beginn des 20. Jahrhunderts (also fast gleichzeitig zum Genozid an den Armeniern) anerkenne und Namibia finanziell bei desssen Aufarbeitung unterstütze. So unterschiedlich kanne sie funktionieren, die globale Erinnerungspolitik, so verworren ist sie.

Nein, die Revolution ist nicht einfach: Denn verwechseln wir die globale Demokratie, die eine des Streits ist, nicht mit dem folgenlosen Kosmopolitismus, mit den pseudoethischen Scheinreformen, die nichts weiter sind als das zynische Wasserzeichen in den verkauften Himmeln der Globalisierung. Wir können noch so viele Kongresse zur „Dialektik der Befreiung“ durchführen, wenn die daran nicht die teilnehmen, die tatsächlich den Preis für unsere Freiheit bezahlt haben und immer noch bezahlen. Denn der globale Kapitalismus ist, wie einst der Feudalismus Luthers, wie der Faschismus des Dritten Reichs, ein blindes Raubtier: Es stösst nicht einzelne, sondern Milliarden von Menschen, von Tieren, von Arten ins Vergessen, er begeht Genozide, täglich, stündlich und meist ohne, dass wir davon erfahren. Ja: Der Kapitalismus hat sich die Befreiung selbst auf die Fahne geschrieben, er hat das Wort der Revolution oktroyiert, nur hat er an die Stelle der Zärtlichkeit der Völker, nämlich der Praxis der Solidarität, den ewigen Hunger nach Konsum gesetzt. Und so geschieht, neben all den Genoziden an den Tieren und an den zukünftigen Generationen, neben dem Genozid realer und möglicher Lebensformen, auch das, was Marx den Genozid der lebendigen, realen, vorhergehenden Kulturen genannt hat – und mit der Vergangenheit, die in Tod und Vergessen versinkt, verschwindet auch deren Zukunft.

In Über den Begriff der Geschichte schreibt der Philosoph Walter Benjamin – ein Zitat, das man nicht oft genug wiederholen kann, ich jedenfalls nicht: „Es gibt ein Bild von Paul Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muss so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, dass der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“

Wir müssen unsere Augen auf die Katastrophen heften, die hinter uns liegen – und auf die Katastrophen, deren Zeugen wir sind. Denn das Schreckliche ist nicht geschehen, es geschieht jetzt, es ist dabei, zu geschehen. Wir treten ein in ein Zeitalter der Katastrophen: der humanen, der ökologischen und schließlich der philosophischen Katastrophen. Wir häufen Trümmer auf Trümmer. Es ist Zeit, die Perspektive zu verändern. Wir brauchen ein Engagement, das dem Pessimismus des Verstands, wie der Philosoph Antonio Gramsci sagt, den Optimismus des Willens entgegensetzt. Damit der Engel der Geschichte seine ohnmächtig aufgespannten Flügel wieder zum Fliegen verwenden kann, damit er vom Zuschauer wieder zum Akteur werden kann. Damit er seine weit aufgerissenen Augen von der Vergangenheit wieder auf die Zukunft richtet. Damit der abgestürzte Ikarus wieder aufsteigen kann.

Was noch? Was bleibt, wenn die Bauernheere von den Landsknechten auseinander getrieben, wenn die Räterepubliken zerschlagen wurden, wenn Napoleon die Revolution beendet, Trump, Erdogan und Orban die Universitäten und Redaktionen geschlossen und das Weltparlament aufgehört hat zu tagen. Wenn die Charta für das 21. Jahrhundert wegen Uneinigkeit vertagt wurde – so wie es bei der General Assembly der Fall war? Ganz ehrlich: Ich weiss es nicht.

Wenn wir, wie jetzt gerade, unterwegs sind mit unseren Stücken und Filmen, wenn der Zeitpunkt kommt, Abschied zu nehmen, da fragt man uns oft: „Wie geht es weiter, wenn ihr weg seid?“ Darauf antworten wir jeweils, da es keine andere Antwort gibt: „Wir wissen es nicht.“ Denn ich bin nur Künstler, ich bin kein Revolutionär, und was ich tue, sind deshalb symbolische Handlungen. Was wir zum Beispiel im Rahmen des Kongo Tribunals gemacht haben – drei Fälle von Massenverbrechen im kongolesischen Bürgerkriegsgebiet öffentlich zu verhandeln, die Firmen schuldig zu sprechen, den Betroffenen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen – war kein Prozess in dem Sinn, dass es eine Straffolge gegeben hätte. Es war zugleich mehr und es war weniger: Es war der lebendige Beweis der Möglichkeit eines solchen Tribunals. Mehrere unserer Experten wurden seither entführt. Ob die kongolesischen Präsidentschaftswahlen überhaupt jemals stattfinden werden, steht in den Sternen – und damit die Antwort auf die Frage, ob der von uns unterstützte Kandidat der Opposition die Politik des Landes wird ändern können. Und was die General Assembly angeht: Wir wissen aktuell nicht einmal, wie und ob wir die nächste Sitzung werden finanzieren können. Und wann genau. Und wo.

Aber wie mir einmal Andrei Ujica, der grossartige Filmemacher, anlässlich einer Diskussion über die rumänische Revolution sagte: Auch wenn die stalinistischen Apparatschiks heute als Wirtschaftseliten noch immer an der Macht sind – den Menschen, die 1989 die Revolution gemacht haben, sind die Tage des Aufstands wie ein Glutkern in die Seele gelegt. Die Herrlichkeit der Revolte besteht in ihrem Wissen um ihr Scheitern, um die Grenzen der Freiheit, um die Endlichkeit des Lebens und der letztlichen Vergeblichkeit aller Hoffnungen. Damit gibt sie der Verzweiflung, aber auch dem rebellischen „Trotzdem“ Raum: dass man in den Kongo fährt und dort an einem Tribunal arbeitet, auch wenn am Ende nur drei Fälle von 1000 verhandelt werden. Dass man sich aussetzt, bis jeder Knochen im Leib zerschlagen ist, dass man am Ende zurückbleibt, erschöpft und von Wunden bedeckt.

„Die Fenster des Himmels stehen weit offen“, heisst es in einem religiösen, übrigens von Martin Luther ins Deutsche gebrachten Lied. Solidarität, Gemeinschaft – wie unser Weltparlament, wie der Kongress hier – so denke ich, kann diese Fenster einen Spalt weit öffnen. Und auch wenn sie gleich wieder zugeschlagen werden: Man hat den Himmel kurz gesehen.

Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit und Ihre Geduld.

Published 7 December 2017

Original in German
First published in Eurozine

© Milo Rau / Alte Schmiede / Eurozine

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