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Die Bundesrepublik – eine Philosophiegeschichte


Hermeneutik versus Ideologiekritik

"Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst" – wenn Hegel mit diesem Satz recht hat, muss sich auch die Bundesrepublik als Philosophiegeschichte schreiben lassen. Vielleicht so: Die erste Hälfte der (alten) Bundesrepublik ist Hermeneutik, die zweite Hälfte ist Ideologiekritik. Danach wird es allerdings schwierig. Hermeneutiker sind an Brüchen, Paradigmenwechseln, Epochenschwellen und Erschütterungen nicht interessiert. Für sie geht eigentlich alles immer einfach weiter. Nach Gadamer, der mit Wahrheit und Methode aus dem Jahr 1960 für die Hermeneutik maßgeblich ist, steht das "Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen" im Zentrum der hermeneutischen Haltung. Die Ideologiekritik macht dagegen die Unverzichtbarkeit von Reflexion, Kritik und Erneuerung geltend. Autoritäten können nicht Erkenntnis verbürgen. Die ideologiekritische Haltung betont die Brüche, die Abgründe, das Schwindelerregende. Dass alles einfach weitergeht, auch nach dem Zivilisationsbruch der Schoah, darin setzt sich in den Augen der Ideologiekritik die Katastrophe noch nach ihrem Ende fort.

Beide Haltungen sind generationenspezifisch. Die hermeneutische Bundesrepublik, die bis Mitte der sechziger Jahre andauert, wird von der Weimarer Generation der um 1900 Geborenen getragen. Für sie war in den zwanziger und dreißiger Jahren das Eintauchen in den politischen Kollektivismus typisch, sei es rechter, sei es linker Couleur. Die Sehnsucht, Teil einer übergreifenden Gemeinschaft zu sein, lag zwar weitab von allem Standesdünkel, ging aber durchaus mit ausgeprägtem Elitebewusstsein einher. Das Bezugsereignis derjenigen, die aus dieser Generation in der frühen Bundesrepublik das Heft in die Hand nahmen, war der Untergang der Weimarer Republik, den sie auf die schlechte Verfassung, die Herrschaft der Massen, auf Arbeitslosigkeit und Weltwirtschaftskrise zurückführten. Das sollte in der Bonner Demokratie nicht noch einmal passieren. Deswegen zogen sie im Grundgesetz die Konsequenz, die staatlichen Institutionen vor dem Volk und vor dem Gesetzgeber zu schützen: Die Fünf-Prozent-Hürde wurde errichtet, die Grundrechte bekamen eine Ewigkeitsgarantie, und ein Gericht avancierte zum obersten Hüter der Verfassung.

Die Ideologiekritik dagegen war das Projekt der Flakhelfergeneration der um 1930 geborenen Jahrgänge. Diese Generation misstraute der gesellschaftspolitischen Ordnung der Bundesrepublik und ihrem leitenden Personal. Sie artikulierte damit die Erfahrung einer Generation, der der Boden unter den Füßen weggezogen worden war und die jedes Welt-, Gesellschafts- und Institutionenvertrauen angesichts der politischen Entwicklungen und der entsetzlichen Menschheitskatastrophe des 20. Jahrhunderts verloren hatte.

Zentral für diese Generation war die Haltung grundsätzlicher Reserviertheit. Helmut Schelsky bezeichnet sie in einer Studie aus dem Jahre 1957 als "skeptische Generation", Klaus Heinrich attestiert ihr eine "ölhäutige Gelassenheit", und Heinz Bude sieht eine "lebenspraktische Dialektik von äußerem Mittun und innerer Distanz".[1] Der Antrieb dieser Generation bestand darin, sich gegen Enttäuschungen zu immunisieren: Es ist ratsam, stets mit dem Schlimmsten zu rechnen, auf nichts ist Verlass, niemandem kann man wirklich trauen.

Man wird einwenden, dass Philosophie- und Theoriegeschichte etwas anderes sind als Real- und Politikgeschichte. Wohl wahr. Ich halte mich einstweilen an Ralf Dahrendorf, der 1965 in seinem Buch Gesellschaft und Demokratie in Deutschland schrieb: "Was an den Schreibtischen geschah, soll hier nur als Symptom der anderen, wichtigeren Dinge gelten, die sich in Kabinettssitzungen und Parlamenten, in Wahlversammlungen und politischen Demonstrationen ereignen."[2] Das heißt für unseren Zusammenhang: Hermeneutik und Ideologiekritik sind nicht nur für die geistige, sondern zugleich für die politische und gesellschaftliche Situation der Bundesrepublik in ihrer Zeit repräsentativ. Bei den Protagonisten der ersten Reihe – Gadamer für die Hermeneutik und die Weimarer Generation, Habermas für die Ideologiekritik und die Flakhelfer – liegen die Bezüge auf der Hand. Die Prägekraft der Haltungen und Generationen zeigt sich aber nicht nur bei ihren bekanntesten Vertretern, sondern auch bei Akteuren aus der zweiten Reihe und an peripheren Orten und Geschehnissen – zum Beispiel bei den beiden Professoren Klaus Mehnert und Kurt Lenk, die seit 1961 beziehungsweise seit 1972 als Politikwissenschaftler an der RWTH Aachen tätig gewesen sind.

Welterklärung und tätiges Leben

Wer war Klaus Mehnert? In den sechziger Jahren musste man das in der Bundesrepublik niemandem erklären, Mehnert gehörte in dieser Zeit zu den bekanntesten politischen Publizisten, er war ein Medienstar, der zu festen Sendezeiten in Rundfunk und Fernsehen das Weltgeschehen kommentierte, er hatte volle Säle bei seinen Vortragsreisen, und er war ein gefragter Politikberater. Als Bundeskanzler Adenauer im Herbst 1955 zu Verhandlungen mit der sowjetischen Regierung nach Moskau flog, berichtete Mehnert von dieser Reise für den Süddeutschen Rundfunk, und wenig später war er für die ARD der erste deutsche Nachkriegskorrespondent in der Sowjetunion.

Mehnert wurde 1906 in Moskau als Sohn deutscher Einwanderer geboren, die Familie siedelte 1914 nach Stuttgart um. Mehnert studierte in Tübingen, München, Berlin, Berkeley und promovierte 1928 bei dem Osteuropahistoriker Otto Hoetzsch mit einer Arbeit über den Einfluss des russisch-japanischen Krieges auf die große Politik. Von 1931 bis 1934 war er Generalsekretär der Deutschen Gesellschaft zum Studium Osteuropas und übernahm zugleich die Schriftleitung der Zeitschrift osteuropa. Zwischen 1934 und Frühjahr 1936 war Mehnert als Korrespondent für deutsche Zeitungen, vornehmlich für die Münchener Neuesten Nachrichten, in Moskau tätig. In den Jahren 1936 bis 1941 übernahm er Professuren für moderne Geschichte und Politische Wissenschaft, zunächst in Berkeley an der University of California und dann an der University of Hawaii in Honolulu. Von 1941 bis 1945 gab er in Schanghai die englischsprachige Zeitschrift The XXth Century heraus. 1946 kehrte Mehnert nach Stuttgart zurück, von 1949 bis 1954 war er Chefredakteur der Wochenzeitung Christ und Welt und seit 1950 weltpolitischer Kommentator des Süddeutschen Rundfunks, wo er jeden zweiten Samstag eine feste Sendung mit dem Namen Politische Perspektiven hatte. Seine bekanntesten Bücher sind: Die Geschichtslehre des Stalinismus (1952), Asien, Moskau und wir (1956), Der Sowjetmensch (1958), Peking und Moskau (1962), Der deutsche Standort (1967), China nach dem Sturm (1971), Moskau und die Neue Linke (1973), Ein Deutscher in der Welt (1981).

Mehnerts Weg in die Bundesrepublik begann sehr weit rechts. Die Münchener Neuesten Nachrichten, die Zeitung, in der er zwischen 1934 und 1936 knapp sechzig Beiträge publizierte, waren seit 1933 gleichgeschaltet. Die englischsprachige Zeitschrift The XXth Century, die Mehnert seit 1941 im Auftrag des Auswärtigen Amtes in Shanghai herausgab, hatte den Charakter einer kulturpolitischen Propagandazeitschrift, die unzweideutig die politischen Ziele des Großdeutschen Reiches und der Achsenmächte unterstützte. Carl Schmitt konnte auf ihren Seiten seine Großraumthesen für die Leser im fernen China ausbreiten. Den rassenideologischen Wahn des Nationalsozialismus machte die Zeitschrift jedoch nicht mit.[3]

Der politischen Ordnung der Bundesrepublik begegnete Mehnert anfangs voller Misstrauen. In Christ und Welt versammelten sich die rechten Positionen, die auf der Linie der konservativen Revolution massive Vorbehalte gegen die Prinzipien einer liberalen, parlamentarischen Demokratie zum Ausdruck brachten. Die Zeitung richtete sich gegen die vermeintlich einseitige Darstellung deutscher Kriegsverbrechen durch die Alliierten, gegen die Entnazifizierung und gegen die Nürnberger Prozesse. Sie kombinierte Antiparlamentarismus, Antiliberalismus, Staatsautoritarismus und Elemente völkischen Denkens – und sie geriet mit dieser Haltung ins Visier der französischen und amerikanischen Siegermächte.[4]

Die Richtgrößen des antidemokratischen Fünfziger-Jahre-Konservatismus, dem Mehnert anhing, waren Nation, Gemeinschaft und vor allem die Unverzichtbarkeit einer Ordnungsstiftung von oben, durch Entscheidung (Carl Schmitt) oder durch Institutionen (Arnold Gehlen). Gegen die Parolen des Kalten Krieges und das Klischee des monolithischen Ostblocks war Mehnert allerdings durch sein großes Verbundenheitsgefühl mit Russland geschützt, das ihn auch schon vor der Übernahme des nazistischen Rassewahns bewahrt hatte. Mit dieser durch nichts zu trübenden Freundschaft zu den Russen und mit seinen detaillierten Kenntnissen der russischen Gesellschaft hatte Mehnert unter den führenden Publizisten der frühen Bundesrepublik ein Alleinstellungsmerkmal. Mehnert erklärte den Deutschen die Welt (Ein Deutscher in der Welt, so lautet der Titel seiner 1981 erschienenen Erinnerungen), und vor allem erklärte er ihnen die Welt hinter dem Eisernen Vorhang, also die Welt Russlands, Chinas und Asiens. Und er tat das auf eine ungemein anschauliche, eingängige und populäre Art.

Fünfzehn Jahre nach ihrer Gründung ist Mehnert dann doch noch auf dem Boden der liberalen Verfassung der Bundesrepublik angekommen. Das Buch Der deutsche Standort zeigt, dass Mehnert den antidemokratischen nationalen Konservatismus zugunsten eines liberalen Konservatismus aufgegeben hatte. Mehnert bezog eine kritische Position im Blick auf das Verhältnis der Deutschen zu ihrer Vergangenheit, und er erkannte die Prinzipien der Demokratie und des Pluralismus als Fundamente der modernen Gesellschaft an.

Diesen Akt einer nachholenden Demokratisierung hatten die meisten deutschen Politikwissenschaftler nach 1945 nicht nötig. Sie kamen zu einem großen Teil aus dem amerikanischen Exil zurück nach Deutschland und verstanden ihr Fach von Anfang an als Demokratiewissenschaft. In anderer Hinsicht waren Mehnert und seine professoralen politikwissenschaftlichen Zunftgenossen einander ähnlicher. Wie er suchten viele von ihnen immer wieder den Weg in die Öffentlichkeit, zum Beispiel Dolf Sternberger, Theodor Eschenburg oder Eugen Kogon. Das Bedürfnis, in das politische Tagesgeschehen kommentierend und intervenierend einzugreifen, ist mithin nicht erst, wie oft gesagt worden ist, für die Flakhelfergeneration typisch, sondern gilt bereits für diese Politikwissenschaftler der Weimarer Generation. Mehnert aber war populärer und erfolgreicher als alle anderen. Die Gesamtauflage seiner Bücher – allein in deutscher Sprache – beträgt mehr als 2,5 Millionen Exemplare.

Auch nach der Übernahme der Professur in Aachen blieb es dabei, dass Mehnert sein Hauptbetätigungsfeld in der politischen Publizistik sah. Zu keiner Zeit führte er das Leben eines Gelehrten oder Akademikers, zu keiner Zeit vertiefte er sich in die Geschichte der Wissenschaft oder in die Fragen von Wissenschaftstheorie und Methode. Der im Düsseldorfer Ministerium für die Besetzung des Aachener Lehrstuhls zuständige Ministerialrat Eberhard von Medem hatte vor der Berufung Mehnerts an die Universität so etwas schon befürchtet: "Nicht unproblematisch. Zug ins Journalistische. Die Katze lässt das Mausen nicht, und Mehnert wird die Weltreisen nicht aufgeben. Etwas Phantastisch. Berufung würde Aufsehen erregen."

Aufsehen erregte die Berufung nicht. Aber tatsächlich gab Mehnert das Reisen nicht auf. "Reisen und Forschung" gehörten für ihn, wie er in seinen Erinnerungen sagt, unmittelbar zusammen, und das ist ganz und gar nicht metaphorisch gemeint. Reisen war für Mehnert nicht Erholung und Ablenkung oder Inspiration und Anreiz, sondern Basis und Quelle allen Wissens und jeder Erkenntnis. Auf Anschauung legte er allergrößten Wert, immer musste er dort gewesen sein, worüber er dann schrieb, er musste alles mit eigenen Augen gesehen und mit den wichtigen wie mit den einfachen Leuten der Länder geredet haben. Viele Texte von Mehnert sind Reiseberichte, voller Episoden, Anekdoten, Erzählungen.

"Ich bin ein leidenschaftlicher Erklärer der bestehenden Welt", sagt Mehnert in seinem Erinnerungsbuch, und zugleich sieht er sich als "Menschen des tätigen Lebens". Dieser Anspruch auf Welterklärung einerseits und die Haltung des Weitermachens und Zupackens andererseits sind die Elemente, die ihn mit dem Profil seiner Generation verbinden. Die Leitmelodie lautet: Man braucht eine Aufgabe, lamentiert nicht, ist zäh und ausdauernd, arbeitet hart, und wenn man erfolgreich ist, dürfen die Erträge nicht verprasst, sondern müssen neu angelegt werden. Man bekommt im Leben niemals etwas geschenkt, alles muss hart erarbeitet werden, man muss sparsam, ja spartanisch sein, Trödeln und Sichgehenlassen werden nicht geduldet, nach Einbrüchen und Schicksalsschlägen muss man sofort wieder aufstehen. "Wann immer etwas passiert, ist mein erster und alles andere ausschließender Gedanke: Was kann man tun?" Für Nostalgie, Trauer, Rückblicke fehlt die Zeit. Das gilt privat wie politisch: "Klammere dich nicht an verlorene Positionen, schau nach vorne – für Deutschland."

Die hermeneutische Haltung des Weitermachens und Welterklärens, die Mehnert verkörpert, verlor in der Bundesrepublik seit Mitte der sechziger Jahre rapide an Attraktivität. Mehnert merkte es an den Studenten, die damals der Seismograph der gesellschaftlichen Veränderungen waren. In der ersten Hälfte der sechziger Jahre, so sagt er in seinen Erinnerungen, waren sie, "wie ich, vorrangig an verwertbaren Erkenntnissen interessiert, nicht an Theorien ... Entscheidend war, von Tatsachen auszugehen (zu denen natürlich auch Ideen gehörten), nicht von Theorien über Tatsachen." Dann kam ein anderer Typus von Studenten an die Universität. Mit ihnen tat Mehnert sich schwer. Sie waren "gegenüber allen politischen Fakten argwöhnisch" und nur noch an Theorie interessiert. Da kündigt er sich an, der neue Typus des Ideologiekritikers, und Mehnert benennt sogleich eine seiner hervorstechenden Eigenschaften: den Argwohn. Mehnert kam aus den universitären Konflikten, die auch die Aachener Hochschule vor manche Zerreißprobe stellten, ohne Schrammen heraus, aber zeitgemäß war er nun nicht mehr, das spürte er deutlich.

Argwohn oder nichts ist, was es ist

Ein größerer Kontrast als der zwischen Klaus Mehnert und Kurt Lenk, der im Oktober 1972 sein Nachfolger auf dem Aachener Lehrstuhl wurde, ist kaum vorstellbar. Lenk, Jahrgang 1929, promovierte 1956 in Frankfurt bei Max Horkheimer mit einer Arbeit über die Spätphilosophie Max Schelers. Die Habilitation erfolgte mit einer 1964 in Marburg eingereichten Schrift, die später unter dem Titel Marx in der Wissenssoziologie veröffentlicht wurde. In Marburg, bei Wolfgang Abendroth, war Lenk von 1962 an Assistent und Wissenschaftlicher Rat, zum Wintersemester 1966/67 wurde er Professor in Erlangen-Nürnberg, und von dort kam er nach Aachen.

Die Aachener konnten durchaus wissen, wes Geistes Kind sie sich mit Lenk ins Haus geholt hatten. Horkheimer und Abendroth waren in den Konflikten der Zeit keine Unbekannten. Irritierenderweise war aber der Neomarxist Lenk im Habitus viel akademischer als sein konservativer Vorgänger Mehnert. Das Unternehmen der Ideologiekritik, dem er sich verschrieb, basierte nicht auf Reisen und Anschauung, sondern auf der Anstrengung des Begriffs, und sein Ort war nicht die Welt, sondern das Studierzimmer. Lenk suchte nicht die großen Auftritte und die Bühne der Medien, er publizierte nicht in Zeitungen, sondern vor allem in Fachzeitschriften und in wissenschaftlichen Sammelbänden. Sein Metier war die mühsame, aber gewissenhafte Arbeit im Weinberg der politischen Ideengeschichte, er verkörperte den Typus des umfassend belesenen und gebildeten Gelehrten, der das stille Glück der Erkenntnis genießt und von ihm lebt und zehrt. Er verstand die Universität nicht als den Ort, an dem die Politische Wissenschaft eine Form von Weltkunde praktiziert und verwertbares Wissen in Umlauf setzt, sondern als Ort, an dem die Kritik der gesellschaftlichen Verblendungsverhältnisse, das heißt Ideologiekritik, betrieben und an die Studierenden weitergegeben werden muss – durchaus mit der Perspektive verknüpft, auf diese Weise auch die realen Verhältnisse zum Tanzen zu bringen.

Für die Ideologiekritik ist die Annahme bestimmend, dass die Dinge und Bewusstseinsformen, die wir sehen und wahrnehmen, in Wirklichkeit etwas anderes sind, als auf den ersten Blick erkennbar ist. Paradigmatisch für dieses Verständnis steht der erste Satz von Karl Marx' Das Kapital: "Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine 'ungeheure Warensammlung'." Aber das ist eben nur die Oberfläche der Sache. Nach ein paar hundert Seiten aufmerksamer Lektüre der Bände 1 bis 3 wissen wir dann, dass es sich in Wirklichkeit ganz anders verhält: Wir werden beherrscht von einer anonymen Übermacht des Wertgesetzes, der Profitrate, der Konkurrenz, der Akkumulation, die nicht nur der aparten Welt der Ökonomie oder dem hegelschen "System der Bedürfnisse" ihren Stempel aufdrückt, sondern auch auf vertrackte Weise dazu beiträgt, dass wir diese Gesetze und diese Verhältnisse nicht durchschauen, weil sie es verstehen, sich hinter einem Schleier der Unsichtbarkeit zu verbergen. Wer dem Augenschein traut, erliegt der Ideologie.

Der Ideologiekritiker Kurt Lenk verstand, im Geiste von Karl Marx und inspiriert von der Frankfurter und Marburger Schule, seine Aufgabe als Politikwissenschaftler so: Man muss das verdinglichte Bewusstsein, das alles nimmt, wie es ist, in Bewegung und Unruhe, in Skepsis und Zweifel versetzen und mit so viel kritischem Geist imprägnieren, dass es den Verlockungen und dem Augenschein jenes blendenden Reichtums unserer Gesellschaft nicht erliegt. Das ist die genuine Aufgabe der Wissenschaft. Denn – noch einmal Karl Marx – alle Wissenschaft wäre überflüssig, wenn Wesen und Erscheinung zusammenfielen. Ideologiekritik also tritt an die Stelle des hermeneutischen Welterklärens, und an die Stelle des durch nichts zu irritierenden Weitermachens treten Argwohn und Unheilserwartungen. In seiner Dissertation schreibt Lenk, Ernst Troeltsch zitierend, dass Max Scheler mit seiner Idee der Geschichte "'einen großen Teil der Schlagworte der kommenden Reaktion'" vorweggenommen hat.[5] "Die kommende Reaktion", das will sagen: Man darf dem liberalen und demokratischen Frieden niemals trauen, er kann sich jederzeit als die Vorstufe eines neuen faschistischen Triumphs entpuppen. Wir leben in der Bundesrepublik nach wie vor auf unsicherem Grund. Mit dieser ideologiekritischen Haltung ist eine tiefe Skepsis gegenüber der gesamten Sphäre des Politischen verbunden. Wie Lenk in seiner Einführung in die Politische Wissenschaft, Abendroth zitierend, schreibt: "Die volle Aufhebung des Problems der Herrschaft würde das Problem des Politischen aufheben."[6] Das Politische ist mithin ein durch und durch defizienter Modus des gesellschaftlichen Lebens oder gar, wie Hans Magnus Enzensberger (Jahrgang 1929) schrieb, ein Verbrechen.[7]

Übergänge

In der Mitte zwischen der hermeneutischen und der ideologiekritischen Bundesrepublik steht Ralf Dahrendorfs Buch Gesellschaft und Demokratie in Deutschland. Dahrendorf liefert darin die erste zusammenfassende Bestandsaufnahme der deutschen Nachkriegsgesellschaft, eine Abrechnung mit den starren Strukturen und der Immobilität des Adenauer-Staates und ein eindringliches Plädoyer für die Prinzipien der liberalen Demokratie. Dahrendorf möchte den Deutschen die Angst vor der eigenen Modernität und vor der mit einer liberalen Gesellschaft verbundenen "Regierung durch Konflikt" nehmen. Damit einher geht die Umstellung der deutschen Selbstbeschreibung vom Nationalen und Staatlichen auf das Gesellschaftliche.

Dahrendorfs Plädoyer für Wandel, Konflikt und Liberalität in Deutschland war eine Sternstunde der soziologischen Aufklärung. Gesellschaft und Demokratie in Deutschland öffnete zugleich die Tür für die linke Gesellschaftstheorie und die mit ihr verbundene Ideologiekritik. Was dazu bei Dahrendorf fehlte, waren die Einbeziehung der sozialen Kämpfe und der Wahrheitsanspruch der (Kritischen) Theorie. Bei Dahrendorf erschien die Liberalisierung des gesellschaftlichen Selbstverständnisses und des politischen Handelns als ein gleichsam automatischer, unvermeidlicher Effekt der Moderne. Eben diese Auffassung war es, die Jürgen Habermas seinerzeit in einer Rezension von Dahrendorfs Buch im Spiegel als illusionär und unangemessen kritisierte.[8] Zwei Jahre später, in Zur Logik der Sozialwissenschaften (1967), hielt Habermas dann Gadamers Lehre von der Hermeneutik den Wahrheitsanspruch der Reflexion entgegen. "Gadamers Vorurteil für das Recht der durch Tradition ausgewiesenen Vorurteile bestreitet die Kraft der Reflexion, die sich doch darin bewährt, dass sie den Anspruch von Traditionen auch abweisen kann."[9]

Die Trias aus Argwohn, Wahrheitsanspruch, sozialen Kämpfen ist der Humus, aus dem die Ideologiekritik lebt. Sie bestimmt die zweite Hälfte der alten Bundesrepublik. Die theoretischen Ambitionen, die die linken Wissenschaftler und Publizisten der Flakhelfergeneration und ihre Erben der Achtundsechzigergeneration auf sich nehmen, versteht man am besten wohl als den manchmal desparate Züge annehmenden Versuch, nach der Menschheitskatastrophe des Nationalsozialismus wieder Boden unter die Füße zu bekommen. Das Unternehmen war durchaus erfolgreich, und es machte sich mit seinem Erfolg zugleich überflüssig. Mitte der achtziger Jahre ging die Vorherrschaft der Ideologiekritik in der Bundesrepublik zu Ende. Es etablierte sich nun eine neue politische Kultur, in der es nicht mehr um Skepsis, soziale Kämpfe und Wahrheit ging, sondern um Geschichte, Gedächtnis und Erinnerung.

Dahinter stand ein grundlegender Perspektivwechsel. Zur Epoche der Ideologiekritik gehörten die Semantik der Befreiung und der Emanzipation, die Kritik der Politischen Ökonomie von Marx und die Psychoanalyse Freuds. Zur Semantik der Erinnerungskultur gehört dagegen die funktionalistische Gedächtnistheorie, für die die Wiederentdeckung der Schriften des französischen Soziologen Maurice Halbwachs maßgeblich war.[10] Zwar geht es hier wie in der Psychoanalyse Freuds um Fragen des Generationenverhältnisses, aber so wie die Psychoanalyse dieses Verhältnis aus der Perspektive der Jüngeren liest, aus der Perspektive der Rebellion und der Aggression gegen die Vormacht der Väter, so ist mit der funktionalistischen Gedächtnistheorie die umgekehrte Perspektive der Überlieferung und der Weitergabe von Erfahrungen der Elterngeneration an die nachfolgenden Generationen verbunden. Im ersten Fall steht der Protest gegen die Tradition, im zweiten Fall das Interesse an der Weitergabe und Sicherung der Tradition im Zentrum. Die mythologische Verkörperung der Aufklärungs-, Emanzipations-, Protest- und Rebellionsperspektive ist Ödipus, die mythologische Urfigur der Traditions- und Weitergabeperspektive ist der Religionsstifter Moses, der alle Hände voll damit zu tun hat, die Zustimmung der Israeliten für den Bund mit Jahwe über alle Zeiten und Generationen hinweg, also auch für diejenigen, die nicht beim Bundesschluss am Berg Sinai dabei waren, zu sichern.

Aber hinter der Erinnerungskultur steht kein philosophisches Paradigma. Es ist kein Zufall, dass viele Begriffe und Konzepte, mit denen sie operiert, auf einen Ägyptologen, Jan Assmann, und einen Historiker, Pierre Nora, zurückgehen. Und sie lässt sich auch nicht eindeutig einer Generation zuschreiben. Sie ist eher eine Brücke und ein Übergang in die Konstellationen der neuen Bundesrepublik. Sicherlich haben die Achtundsechziger einen gehörigen Anteil am Erfolg der Erinnerungskultur: Die schuldig geborenen Kinder aus Nazifamilien erhoben in ihren Protesten die Nazivergangenheit der Eltern zu einem zentralen Punkt der Anklagen. Den theoretischen und wissenschaftlichen Begleitschutz für dieses Unternehmen lieferten aber die intellektuellen Flakhelfer wie Jürgen Habermas und Hans-Ulrich Wehler, die im Historikerstreit der Jahre 1986/87 vorangingen und gegen die Revisionisten um Ernst Nolte die Auffassung durchsetzten, dass das politische Selbstverständnis der Bundesrepublik einzig und allein im Bekenntnis zur Singularität der Naziverbrechen bestehen kann. Das Thema wurde den Ideologiekritikern und ihren Nachfahren von ihren politischen und theoretischen Gegnern, die gerne um die Frage nach dem Deutschen kreisen, eher aufgedrängt, als dass sie es von sich aus gesucht hätten. Eigentlich waren ihnen Deutschlandbücher, Traktate über Deutschland und die deutsche Frage eher ein Gräuel. Lieber beschäftigten sie sich mit den systematischen Problemen der Metaphysik, mit Schellings Natur- und Hegels Geschichtsbegriff oder mit der marxschen Wertformanalyse.

Mit dem Historikerstreit schwenkte dann aber die linke Gesellschafts- und Ideologiekritik auf das Terrain der Identitätssemantik ein. Dem Historikerstreit vorausgegangen waren der Warschauer Kniefall von Willy Brandt 1970 und die Rede von Richard von Weizsäcker 1985, ihm folgte die Errichtung des Mahnmals für die ermordeten Juden Europas. 1983 hatte Hermann Lübbe noch einmal in einem vielbeachteten Vortrag das kommunikative Schweigen der Weimarer Generation gegenüber den Naziverbrechen zum Muster und Modell des Umgangs mit dem vergifteten Erbe der Bundesrepublik erhoben. Der konservativen Verleugnung und der sozialdemokratischen Vorsicht bei der Thematisierung der NS-Vergangenheit machte die Weizsäcker-Rede ein Ende.

Weil sich die Bundesrepublik von nun an ernsthaft zu ihrer Vergangenheit bekannte und diese Vergangenheit zum zentralen Element ihres Selbstverständnisses machte, konnten die Flakhelfer und in ihrem Schlepptau die Angehörigen der Achtundsechziger ihren Argwohn und ihre Vorbehalte gegen die Bonner Demokratie aufgeben. Von nun an verlegten sich die linken Beobachter und Kritiker der Bundesrepublik auf die Themen und Begriffe von Identität, Geschichte und Erinnerung. Und sie entdeckten damit zugleich und auf ganz neue Weise die politischen Ideen und Traditionen des Westens.

Auch die tiefe und grundsätzliche Skepsis, die die Ideologiekritiker gegenüber dem Politischen an den Tag gelegt hatten, wurde nach und nach aufgegeben. Dabei half die Lektüre der Schriften von Hannah Arendt. Arendt hatte nie einen Hehl daraus gemacht, dass sie dem Adenauer-Staat, der ohne Zögern die Mörder und Parteigänger des Naziregimes in seine Reihen aufgenommen hatte, nicht über den Weg traute. Aber zugleich konnte die Generation, die mit Marx alles genuin politische Handeln im Vergleich mit den Gesetzen der Ökonomie als nachrangig und unwesentlich verstanden hatte, bei Arendt einen ganz anderen Politikbegriff kennenlernen. Politik, so Arendt, ist kein Verbrechen, sondern der Raum der Freiheit und das einzige, das die Gesellschaften vor dem Umschlagen in totalitäre Herrschaft bewahren kann. Die Haltung des grundsätzlichen Argwohns gegen das Politische ist nach Arendt nichts anderes als wohlfeiler Eskapismus. Und mit dem "Perlentauchen" entwirft sie zugleich ein Verhältnis zur Geschichte, das weit vom hermeneutischen "Einrücken" in das Überlieferungsgeschehen, das Gadamer fordert, entfernt ist.

Die Philosophie der neuen Bundesrepublik

Für die Zeit seit den achtziger Jahren lässt sich die Bundesrepublik nicht mehr als Philosophiegeschichte schreiben. Das hat sowohl mit der Philosophie wie mit der Bundesrepublik zu tun. Philosophie und "ihre Zeit" gehören zwar nach wie vor nicht verschiedenen Welten an, sondern verweisen aufeinander. Beide aber sind heterogener, unübersichtlicher geworden, und sie fügen sich nicht mehr solchen klaren und einfachen Zuordnungen, wie das in den Etappen der Hermeneutik und der Ideologiekritik der Fall gewesen ist.

Habermas äußert in der Einleitung zur Sammlung seiner philosophisch-politischen Profile bereits 1971 die Vermutung, dass die Gestalt des philosophischen Geistes einer grundlegenden Metamorphose unterliegt. Der Typus des in einem einzelnen Denker zur Verkörperung gelangenden Bewusstseins, so meint er, verliert an Kraft und Dominanz. Philosophie ist nicht mehr an den repräsentativen Philosophen gebunden, der seine Lehre gleichsam lebt und ohne den sie gar nicht vorstellbar wäre. Gestus und Physiognomie des Philosophierens verändern sich. Weniger denn je sind es der eine große Gelehrte und die eine große Philosophie, die ihre Zeit in Gedanken erfassen. Stattdessen gibt es nun eine Mehrzahl von Philosophien, die gleichberechtigt nebeneinander stehen und miteinander ins Gespräch treten.

Die Transformation der Philosophie (um einen Buchtitel von Karl-Otto Apel aus dem Jahre 1973 zu zitieren) ist mit einem weitreichenden Prozess der Öffnung, Pluralisierung und Internationalisierung verbunden, der bis heute anhält. Das selbstgenügsam-überhebliche und zugleich provinzielle Kreisen um das deutsche Erbe und die eigene philosophische Überlieferung findet keine Resonanz mehr. Hermeneutik und Ideologiekritik waren im Kern urdeutsche Angelegenheiten in den Grenzen der Subjekt- und Bewusstseinsphilosophie. Nun beginnt die Öffnung für die Suche nach neuen Grundlagen von Erfahrung und Urteil, Handlung und Verständigung. Und nicht mehr der Bau von Systemen ist der zentrale Antrieb des philosophischen Denkens, sondern das Interesse am Lösen von Problemen.

Das entscheidende Element in dieser Transformation ist die Aufnahme der angelsächsischen Sprachphilosophie und der damit verbundene "linguistic turn". Dazu gehört – bei Apel – der Rekurs auf den sprachspielanalytischen Ansatz des späten Wittgenstein und den amerikanischen Pragmatismus, besonders in der Gestalt des Zeichentheoretikers C. S. Peirce. Dazu gehört – bei Habermas – der Rekurs auf George Herbert Meads Handlungstheorie und den Entwurf einer idealen Kommunikationsgemeinschaft. In seiner Theorie des kommunikativen Handelns (1981) liefert Habermas im ersten Band die Rekonstruktion der Rationalisierungs- und Verdinglichungstheorie, die auf der deutschen, durch Kant und Hegel bestimmten Linie gesellschaftstheoretischen Denkens angesiedelt ist und von Marx über Max Weber zu Georg Lukács und zur Kritischen Theorie reicht. Im zweiten Band greift Habermas bei der Suche nach Auswegen aus der Aporetik der Bewusstseinsphilosophie auf die Theorien von Mead und Emile Durkheim zurück. Bei ihnen findet er die Elemente für die Idee einer unversehrten Intersubjektivität, die eine zwanglose Verständigung der Individuen miteinander ebenso ermöglicht wie die Identität eines sich mit sich selbst verständigenden Individuums. Rationalität hat ihr Modell nicht mehr in Zwecktätigkeit und Arbeiten, sondern in Kommunikation und Sprechen.

Philosophie wurde Diskursphilosophie und damit selber diskursiv: Sie muss bei den Anderen um Zustimmung für die eigenen Handlungs- und Bewertungsgründe werben, sie lebt von Rede und Gegenrede und damit von der Bereitschaft, die Beiträge anderer zu hören und einzubeziehen. An die Stelle von Introspektion tritt die Inanspruchnahme der Grundnormen vernünftiger Rede, das Subjektive wird vom Intersubjektiven her gedacht, die Vernunft bekommt eine sprachlich-diskursive Verfassung, aus Geschichtsphilosophie wird Handlungstheorie, die Suche nach der praktischen Vernunft wird prozeduralistisch in kommunikative Verfahren verwandelt oder, mit John Rawls, hinter den "Schleier des Nichtwissens" verlegt und vertragstheoretisch aufgelöst. An die Stelle der Praxis (die, wie Adorno schrieb, auf unabsehbare Zeit verstellt ist) tritt eine pragmatische Handlungsorientierung, die sich an John Dewey hält, an die Stelle der Totalität, in der alles vom identifizierenden Zwang des Gleichmachens erfasst ist, treten Teilsysteme und gesellschaftliche Sphären, die ihren Eigensinn behalten und sich gegen Kolonialisierungen aller Art zur Wehr setzen können. Und den unaufhebbaren Paradoxien, in die die Dialektik der Aufklärung und die Negative Dialektik gleichermaßen münden, rückt die neue Philosophie mit dem Nachweis performativer Selbstwidersprüche zu Leibe.

Philosophie rückt damit in die Nachbarschaft der Interpretation, die der amerikanische Sozialphilosoph Michael Walzer als dritten Weg der Moralphilosophie von den Wegen des Erfindens und Entdeckens abgrenzt. Gute Kritik und gute Moralphilosophie, so meint Walzer, benötigen nicht den Einsatz absoluter Wahrheit oder spiritualistischer Mächte. Zugehörigkeit und Kritik, Mitmachen und Dagegensein, Treue und Klarheit schließen einander nicht aus. Wir interpretieren und kritisieren die Gesellschaft, der wir selber angehören. Wir beschränken uns beim Interpretieren nicht darauf, das Gegebene nur zu beschreiben und damit zu verdoppeln, sondern wir kommentieren, legen aus, erläutern, spitzen zu und klagen an. Dazu kann eine gute Theorie hilfreich sein, aber wichtig sind vor allem Mut, Mitleid und ein gutes Auge.[11]

Die Universitäten, die für die Generation der Achtundsechziger noch der Ort ihrer Kristallisation gewesen sind, haben diese Funktion bei den späteren Geburtsjahrgängen verloren, wie sie generell nicht mehr der zentrale Ort sind, an dem die Gesellschaft sich über sich selbst verständigt. Eine Vielzahl anderer Orte, realer und virtueller Natur, versucht die Lücke auszufüllen: Museen, Theater, Thinktanks, Akademien, Ethikräte, mobile Laboratorien. Eine Dominanz kann keiner dieser Orte für sich in Anspruch nehmen. Sicherlich bilden sich nach wie vor Meinungs- und Haltungslager heraus, aber offenbar nicht mehr entlang von Geburtsjahrgängen, die über den gemeinsamen Bezug auf die prägende Kraft neuer Situationen zu Generationseinheiten zusammenschießen. Andere Unterscheidungen drängen in den Vordergrund, bestimmen die Lage und ordnen den Raum der Möglichkeiten: ethnische Herkunft und Religionszugehörigkeit, Bildungsnähe und Bildungsferne, räumliche Koordinaten und ihre Mischungen (Ostbiographie versus Westbiographie), Schicht- und Milieuzugehörigkeiten. Viele dieser Unterscheidungen muten weder modern noch postmodern an, eher stellen sie Notfallreaktionen dar, in denen die jüngsten Zumutungen des politischen und gesellschaftlichen Geschehens pariert werden sollen. Übersichtlicher wird die Gesamtlage absehbar also nicht.

 

  • [1] Helmut Schelsky, Die skeptische Generation. Eine Soziologie der deutschen Jugend, Düsseldorf 1957; Klaus Heinrich, Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen, Frankfurt 1964; Heinz Bude, "Generationen im 20. Jahrhundert", in Merkur, Nr. 615, Juli 2000.
  • [2] Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland, München 1965.
  • [3] Details zur Haltung von Klaus Mehnert im Nationalsozialismus finden sich bei Michael Kohlstruck, Endbericht des Forschungsprojekts "Klaus Mehnert 1933-1945", Typoskript, Aachen/Berlin 2000.
  • [4] Vgl. Michael Kohlstruck, Klaus Mehnert, Ein Intellektueller für Nicht-Intellektuelle, Manuskript 2011.
  • [5] Kurt Lenk, Von der Ohnmacht des Geistes, Tübingen 1959.
  • [6] Kurt Lenk, Politische Wissenschaft, Stuttgart 1975.
  • [7] Hans Magnus Enzensberger, Politik und Verbrechen, Frankfurt 1964.
  • [8] Wiederabdruck in: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile Frankfurt 1981.
  • [9] Jürgen Habermas, "Zur Logik der Sozialwissenschaften", in Philosophische Rundschau, Beiheft 5, Tübingen 1967.
  • [10] Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen (1925). Frankfurt 1985; Das kollektive Gedächtnis (1950). Frankfurt 1985.
  • [11] Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn, Frankfurt 1993; "Gesellschaftskritik und Gesellschaftstheorie", in: Rainer Forst u.a. (Hrsg.), Sozialphilosophie und Kritik, Frankfurt 2009.


Published 2012-08-22


Original in German
First published in Merkur 8/2012

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