Was ist ein Vermächtnis, wenn es nicht auf Erinnerungen an die Vergangenheit und Visionen der Zukunft beruht? Streng genommen ist die Idee des Vermächtnisses natürlich wertneutral. Sie verweist auf ein Erbe, das negativ oder positiv besetzt sein kann, eine Hinterlassenschaft aus der Vergangenheit, die in die Gegenwart hineinragt und einen bestimmten didaktischen Wert hat – und vermutlich sinnvolle Orientierungspunkte für die Zukunft bietet, ob diese nun mahnenden oder inspirierenden Charakters sind. Natürlich legen wir uns passende "Vermächtnisse" auf ausgesprochen selektive und nicht selten ideologisch motivierte Weise zurecht. Für manchen ist das deutsch-jüdische Vermächtnis im Wesentlichen negativ, ein Lehrbeispiel, wie man sich als Jude nicht verhalten soll, die Geschichte einer fehlgeleiteten, würdelosen und spektakulär gescheiterten Assimilation. Diese Version hat viele Anhänger gefunden. Ich selbst setze den Schwerpunkt freilich anders, nämlich auf einer kulturellen und intellektuellen Hinterlassenschaft, die wir meines Erachtens zwar kritisch prüfen sollten, die nichtsdestotrotz aber einzigartig und bewundernswert und – in angemessen modifizierter Form – auch nachahmenswert ist.

Selbstverständlich ist diese positive Version nicht wirklich neu. Seit mittlerweile über einem halben Jahrhundert verzeichnen, entschlüsseln und erklären faszinierte Gelehrte – oft auf hohem Niveau – die kulturschöpferischen und intellektuellen Errungenschaften des deutschen Judentums. Man kann ohne Übertreibung behaupten, dass das Studium der deutsch-jüdischen Kultur zu einem eigenen akademischen Industriezweig geworden ist, einer Art Gegengeschichte zu der vielleicht ebenso hartnäckigen, abwertenden Erzählung von einem demoralisierten, verblendeten und verunstalteten deutschen Judentum.

Zweifellos stößt man in diesen Porträts auf ein gewisses Maß an (gut nachvollziehbarer) Idealisierung vor dem historischen Hintergrund des Holocaust. George Mosses Wertschätzung der kulturellen und geistigen Errungenschaften der deutschen Juden – als Resultat einer spezifisch jüdischen Aneignung des genuin deutschen Bildungsgedankens, der in den kreativen Kern ihrer neu erworbenen Identitäten eingebaut wurde – ist persönliches Credo und historische Analyse zugleich, verschmolzen zu einem Telos, das "jenen Männern und Frauen zur Inspiration wurde, die sich um eine Humanisierung ihrer Gesellschaft und ihres Lebens bemühten".^[1] George Steiner hat wiederholt das Loblied auf den überbordenden schöpferischen Genius jener deutschsprachigen jüdischen Intellektuellen und Künstler der Nachaufklärungszeit gesungen, die vom emanzipierten, säkularen und kritischen Humanismus Mitteleuropas durchdrungen waren – und mit seiner eigenen idealisierten Konzeption eines wesentlich diasporischen Judentums gleichgesetzt.^[2] Und in Amos Elons Buch Zu einer anderen Zeit, dessen englischsprachige Originalausgabe The Pity of it All in Bestsellerränge vorstieß, verkörpert das deutsche Judentum einen permanenten, wenngleich letztlich tragisch gescheiterten Versuch, den Nationalismus zu bändigen und andere Exklusivismen dieser Art zu zivilisieren.^[3] Ähnlich argumentierte Eric Hobsbawm in seiner – auffällig untypischen – Rolle als Redner zum fünfzigjährigen Bestehen des Londoner Leo-Baeck-Instituts. In all diesen Varianten dient die deutsch-jüdische Intellektualität als Metapher für den kritischen, wiewohl stets humanisierenden und autonomen Geist.

Nun sind dies alles ziemlich allgemein gehaltene Bekenntnisse, geläufige Äußerungen, der willkommene Stoff für Bar-Mizwa-Bücher, in denen Freud und Einstein immer noch als emblematische Figuren auftreten. Was ich demgegenüber untersuchen möchte, ist ein viel spezifischeres, womöglich weniger beachtetes und allemal erstaunliches Phänomen, in dem sich das deutsch- jüdische Vermächtnis mit einem weit größeren Kontext verbindet. Ich meine den Umstand, dass zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts bestimmte jüdische Denker aus der Weimarer Republik – insbesondere Theodor W. Adorno (1903-1969), Hannah Arendt (1906-1975), Walter Benjamin (1892-1940), Franz Rosenzweig (1886-1929), Gershom Scholem (1898-1982) und Leo Strauss (1899-1973) – als zentrale Gestalten, ja als Kultfiguren oder Ikonen der angloamerikanischen und eigentlich eines Großteils der westlichen intellektuellen und akademischen Kultur dastehen. Alle diese Ikonen werden als "jüdische" Denker wahrgenommen, doch lassen sich weder ihr Denken und ihre Schriften noch ihre Wirkungsgeschichte auf dieses Attribut reduzieren. Gerühmt oder geschmäht, kanonisiert oder kritisiert, vielfältig angeeignet und interpretiert, bis ins kleinste (oft umstrittene) Detail analysiert, haben all diese Denker eine außerordentliche Berühmtheit erlangt, die weit über die mit ihrer Geburt gegebenen Grenzen hinausreicht. Im Lauf der Zeit hat ihre Ausstrahlung – ihre "Aktualität" – sogar eher noch zugenommen als nachgelassen.

Auf die weitgehend bekannten Werke und Lebensläufe dieser bedeutenden Köpfe muss hier nicht im Einzelnen eingegangen werden. Vielmehr möchte ich mich vornehmlich auf ihre gegenwärtige Rezeption konzentrieren, auf ihre Bedeutung und Sichtbarkeit, die in einigen Fällen wirklich bemerkenswert ist. Leo Strauss etwa, allen zeitgenössischen Darstellungen zufolge ein ungewöhnlich schüchterner und weltabgewandter Exilant,^[4] wird gegenwärtig als einflussreichster politischer Denker unserer Zeit gerühmt^[5] – oder verunglimpft, je nachdem. Zumal während der Amtszeit von George W. Bush wurde sowohl in alternativen und populären als auch in eher anspruchsvollen Presseorganen eine lebhafte, breite (und oft lächerliche) Diskussion darüber geführt, ob Strauss – vermittels seiner Anhänger, von denen viele exponierte Ämter in Washington besetzten – die geheime Macht hinter dem Bush-Thron, wenn nicht die treibende Kraft hinter dem Irakkrieg sei.^[6] Selbstverständlich fanden weder seine Anhänger noch seine vielen Kritiker und Gegner irgendwo in seinen Schriften auch nur die geringste politische Empfehlung oder Befürwortung eines "jüdisch-christlichen Kreuzzugs gegen den Islam" oder Argumente zugunsten einer militärischen Demokratisierung der Welt.^[7] Strauss, der angebliche Vater des Neokonservatismus, blieb im Gegenteil sein Leben lang ein elitärer, scharfer Kritiker der liberalen Demokratie, worauf ich noch zurückkommen werde.

Auch Hannah Arendt wurde weltweit von den unterschiedlichsten politischen Kreisen vereinnahmt.^[8] In Deutschland verkehren ICEs mit ihrem Namen, zu Ehren ihres hundertsten Geburtstags brachte die Deutsche Post eine Sondermarke heraus. Immer wieder beschwört man ihre "Aktualität" und versucht, ihr Denken und ihren Begriffsapparat für zeitgenössische politische und zivilisatorische Krisen fruchtbar zu machen.^[9] Im Zeitklima nach 1989 wurde sie unter anderem als "politische Denkerin der Hoffnung" und einer freien Zivilgesellschaft neu entdeckt; als solche habe sie die "samtene Revolution" Osteuropas mit inspiriert.^[10] Wie bei den anderen hier erörterten Intellektuellen steht Arendts politische Haltung quer zu den herkömmlichen Links-rechts-Unterscheidungen. Arendts Weigerung, sich einer allzu simplen Schematisierung zu unterwerfen, hat zweifelsohne zu einer derartigen Vielfalt von Lesarten und Deutungen ermutigt. "Du weißt ja", sagte sie einmal zu Hans Morgenthau, "die Linken halten mich für konservativ, und die Konservativen denken manchmal, ich sei links oder eine Einzelgängerin oder weiß Gott was. Und ich muß sagen, nichts interessiert mich weniger. Ich glaube nicht, daß die wirklichen Fragen dieses Jahrhunderts durch so etwas auch nur im Geringsten aufgehellt werden."^[11]

Der öffentliche, nicht zuletzt politische Einfluss von Arendt und Strauss (die einander ironischerweise nicht ausstehen konnten) ist unübersehbar, doch zehren auch unsere anderen Protagonisten von einem weit ausstrahlenden kulturellen und intellektuellen Nimbus. Es wäre eine Mammutaufgabe, ihre Wirkungsgeschichten systematisch zu analysieren, und in der Tat wohl auch wenig sinnvoll, ihre jeweilige Popularität in statistischer Form zu ermitteln und zu hierarchisieren. Ein Blick auf die anhaltende – qualitative wie quantitative – Aufmerksamkeit, mit der all diese Denker (in Form von Büchern, Artikeln, Romanen, Dramen und sogar Kleidungsstücken) bedacht werden, lässt an ihrer Anziehungskraft nicht den geringsten Zweifel. Eine flüchtige Google-Suche ergibt natürlich, dass Walter Benjamin die anderen zahlenmäßig haushoch überragt.^[12] Die Bandbreite der Themen, Disziplinen und Fragen, zu denen er zitiert wird, ist frappierend. Einem ausgesprochen bunten Strauß ideologischer wie politischer Strömungen gilt er als Autorität. Sein Ruf ist weit über die engen Grenzen hochintellektueller Kreise, wo man natürlich mit seiner Präsenz rechnen würde, hinausgedrungen und hat sich erstaunlicherweise in den verschiedensten Bereichen der Populärkultur verbreitet.^[13] Unter den uns beschäftigenden Intellektuellen ist er der einzige, dem ein Denkmal gesetzt wurde – der israelische Bildhauer Dani Karavan hat es in Portbou errichtet, dem zu einer Pilgerstätte gewordenen Ort von Benjamins Selbstmord.

Walter Benjamin unterhielt lose, wiewohl komplizierte Verbindungen zur Frankfurter Schule, insbesondere zu Adorno, einem der Väter der "Kritischen Theorie". In seiner Theoriebildung vielleicht weniger unzugänglich als Benjamin, erfreut sich Adorno ähnlicher Berühmtheit. "Sollen wir Adorno adorieren?", fragte Charles Rosen vor einigen Jahren.^[14] Obwohl auch ablehnende Stimmen zu vernehmen waren, fiel die Antwort für viele unüberhörbar positiv aus. Edward Said pries ihn beispielsweise mit den Worten: "Er war ein abschreckender, aber unendlich faszinierender Mann und für mich das beherrschende intellektuelle Gewissen des zwanzigsten Jahrhunderts [...]."^[15]

Zwar sind Rosenzweig und Scholem vor allem einem jüdischen Publikum bekannt, doch gewinnen sie auch in der allgemeinen intellektuellen Kultur zusehends an Statur. "Was seine Tiefe, seine Originalität, seine immense Gelehrsamkeit, sein intellektuelles Vermögen und das Mitgefühl seiner Vision betrifft (von seinem weitreichenden Einfluss auf nichtjüdische wie jüdische Denker ganz zu schweigen)", bemerkt Hilary Putnam, zähle Franz Rosenzweig zu den "wichtigsten jüdischen Denkern des zwanzigsten Jahrhunderts".^[16] Scholem wiederum wurde nicht nur mit Sigmund Freud verglichen,^[17] vielmehr haben so unterschiedliche Autoren wie Jorge Luis Borges, Paul Celan und Harold Bloom auf ihn Bezug genommen.^[18] Hans Jonas dürfte für zahllose führende jüdische, deutsche, europäische und amerikanische Intellektuelle gesprochen haben, als er anlässlich seines Todes schrieb: Scholem "war der Brennpunkt, wo er war, war das Zentrum, das Bewegende, der aus sich selbst immer neu sich aufladende Akkumulator für die hin und her zuckenden Energien, ein Urphänomen nach Goethes Wort."^[19]

Wie nun ist dieses ungewöhnliche Phänomen, das heißt die zentrale Bedeutung der Genannten für einen Großteil der intellektuellen Kultur des Westens, zu erklären? Zu einem gewissen Grad lässt sie sich zweifellos dem anhaltenden Gedenken an den Holocaust sowie einer romantisierenden Wertschätzung deutsch-jüdischer Intellektueller und ihres Vermächtnisses zuschreiben. Diese Idealisierung wiederum liegt zum Teil an einer grundsätzlichen Attraktivität "europäischer" Denker und dem, was ihnen Angloamerikaner gerne als leidenschaftliche Intellektualität, kritisches Engagement und respekteinflößende Tiefe beimessen. (Für manchen Leser liegt der Reiz gerade in der Vertracktheit ihres Denkens, in der Dunkelheit und gelegentlichen Undurchdringlichkeit ihres Stils, was für einen gewissen intellektuellen Zauber steht, für Geheimnisse, die nur Eingeweihten zugänglich sind.) Versteht man die deutsch-jüdischen Intellektuellen als integralen Bestandteil der europäischen Geistestradition, so werden sie zugleich aber auch als "ein spezieller Typus von unverwechselbarem und eigenständigem Charakter" porträtiert,^[20] das heißt als Menschen, für die, wie Walter Benjamin schrieb, "das Judentum [...] in keiner Hinsicht Selbstzweck [ist], sondern ein vornehmster Träger und Repräsentant des Geistigen".^[21]

Darüber hinaus haftet insbesondere der Weimarer Republik ein spezieller Nimbus an. Alle genannten Denker verlebten ihre prägenden Jahre in der Republik, deren kreative und oftmals problematische Kultur, Politik und Sensibilität sich ihren Oeuvres nachhaltig eingeprägt haben. Dass sie vor allem Weimarer Intellektuelle waren, ist tatsächlich ein wesentlicher Faktor ihres Charismas und ihrer nationale Grenzen überschreitenden Kanonisierung. Natürlich ist der Mythos der Weimarer Republik zweischneidig. Einerseits beinhaltet er eine Gefahr und eine Warnung – vor dem Scheitern der Demokratie, dem Zusammenbruch von Gesellschaft und Moral, dem Aufstieg des Faschis mus und so weiter. Doch steht er auch für eine idealisierte Variante des wagemutigen experimentellen Geistes, der Mentalität der Abweichung, der revolutionären Eruption gedanklicher Neuerungen und künstlerischer Kreativität, wie sie jene Jahre gekennzeichnet hat. (Viele historische Darstellungen Weimars unterstreichen die innere Verbindung der beiden Seiten.) Zudem blieben unsere Charaktere im Gegensatz zu anderen führenden Intellektuellen jener Zeit, etwa Martin Heidegger und Carl Schmitt, als Juden makellos, waren sie doch Opfer und nicht Unterstützer des Naziregimes. (Der Umstand, dass sie Juden waren, immunisierte sie weitgehend gegen die politischen Versuchungen, denen Leute wie Heidegger und Schmitt allzu bereitwillig erlagen. Er macht auch ihre anhaltende Kritik am Liberalismus und an der bürgerlichen Moderne akzeptabler, goutierbarer – für ein westliches Publikum salonfähig.) Somit konnten die deutsch-jüdischen Intellektuellen leicht zu Repräsentanten der positiven Seiten von Weimar werden, zu Gestaltern und exemplarischen Vertretern einer faszinierenden Vergangenheit.

Die erfolgreiche Migration des Denkens dieser Weimarer jüdischen Intellektuellen, die Tatsache, dass sie zu grenzüberschreitenden Ikonen des Geistes wurden, mag auch damit zu tun haben, dass sie ihre Karrieren zwar in der Weimarer Republik begannen, die meisten von ihnen jedoch ihre erste Heimat verließen und ihr Wirken an unterschiedlichen Orten fortsetzten, wobei sie das Nazitrauma auf je eigene Weise zu verarbeiten suchten. Die Ausnahme bildete natürlich Franz Rosenzweig. Sein tragischer Tod im Jahr 1929 aufgrund einer schmerzhaften und langsam fortschreitenden Lähmung ist zu einer unverzichtbaren Facette der Legende geworden, die sich um ihn und seinen heroischen Umgang mit der Krankheit rankt.^[22] Alle anderen ließen die deutsche Grenze hinter sich. Walter Benjamins Selbstmord 1940 an der französisch- spanischen Grenze ist zu einem Symbol für den jüdischen Intellektuellen geworden, der anerkannte Grenzlinien überschritt, der sie in Frage stellte und sich ihres Schutzes beraubt sah – "der dialektische Jude im Stillstand", wie Terry Eagleton ihn nannte, "der den leisen heiseren Klang der Tora im Zollschuppen deklariert".^[23] Scholem ist der Erste gewesen, der Deutschland 1923 Richtung Palästina verließ, wo er seine Bemühungen fortsetzte, eine wissenschaftliche Erforschung der jüdischen Mystik zu begründen, während er zugleich die überkommenen ideologischen Frontlinien zwischen Liberalis mus, Zionismus und normativem Judentum auflöste. Arendt und Strauss begannen erfolgreiche Karrieren in den Vereinigten Staaten. Auch Adorno lebte zwischen 1938 und 1953 dort, freilich nicht ganz so glücklich. Er kehrte schließlich in sein Geburtsland zurück. Nordamerika blieb den intellektuellen Flüchtlingen sichtlich fremd – sie hatten, wie Walter Laqueur einmal schrieb, eine ziemlich beschränkte Vorstellung von der amerikanischen Gesellschaft, schon weil die wenigsten von ihnen Auto fahren konnten. Auf jeden Fall repräsentierten diese Weimarer Exilanten für viele kritische und suchende Köpfe eine Art exotischen Anderen, der fremd ist und doch nah genug, um zur Identifikation einzuladen – zumal angesichts ihres randständigen Status als Juden beziehungsweise Opfer oder Außenseiter.

Doch einmal mehr trägt eine derart verallgemeinernde Überlegung nicht allzu weit. Sie verrät uns nicht, warum es gerade diese Weimarer Intellektuellen sind, die heute das deutsch-jüdische Vermächtnis verkörpern, warum gerade sie und nicht andere ihrer Zeitgenossen international reüssierten. Warum zum Beispiel ziehen Scholem und Rosenzweig mehr Aufmerksamkeit und Anerkennung auf sich als etwa Martin Buber? Woher kommt es, dass Arendt und Strauss so viel sichtbarer sind als Hermann Cohen und Ernst Cassirer? Warum ist heute viel häufiger von Adorno und Benjamin die Rede als von Ernst Bloch oder sogar Herbert Marcuse? Natürlich ist intellektuelle Reputation stets in gewissem Maße unvorhersehbar: Das Publikum ist heterogen zusammengesetzt; die Schriften eines Autors werden in ihren verschiedenen Aspekten oder Teilen von unterschiedlichen Leserschaften unterschiedlich bewertet. Es ist praktisch unmöglich, eine klare Grenze zwischen Verdienst und Ruhm, Mode und Nützlichkeit zu ziehen. Im Übrigen wird das Urteil von Gegenwart wie Nachwelt immer auch vom Hörensagen, einer selektiven Erinnerung und den Vorlieben der Verleger und Herausgeber mitbestimmt. Selbstverständlich gibt es hier nie die eine Erklärung. Dennoch gehört zur Popularität und Wirkungsgeschichte eines Autors stets ein politisches, intellektuelles und zeithistorisches Fundament.

So erscheint Buber, der vor allem in den 1950er Jahren gefeiert wurde, heute (wie unfair das Urteil auch immer sein mag) als zu fromm und priesterlich, zu prophetisch und "christlich". Er ist nicht "textuell" genug – tatsächlich haben nicht zuletzt Scholem und in einem gewissen Maß auch Benjamin zur Schmälerung seines Rufs beigetragen. Zwar finden sich Philosophen wie Hermann Cohen (der 1918 starb und folglich nicht als Weimarer Denker gelten kann) und Ernst Cassirer nicht völlig ignoriert, doch sind sie offenbar zu klassisch "liberal", zu konventionell "bürgerlich", um ein breites Interesse zu erregen. Marcuse und Bloch hingegen traten erklärtermaßen "politisch" auf, als Verfechter einer deutlich konturierten,zum Engagement animierenden "Hoffnung". Ihre Blütezeit fiel in die optimistischen und aufgeheizten 1960er Jahre. Zu unseren eigenen graueren, uneindeutigeren Zeiten scheinen die eher verschatteten und unabgeschlossenen Gedankengänge Adornos und Benjamins besser zu passen. Walter Benjamins berühmter Messianismus wird gerade deshalb gepriesen, weil er dicht, komplex und gebrochen ist. Ich kam, schrieb Benjamin, "unterm Saturn zur Welt [...] – dem Gestirn der langsamsten Umdrehung, dem Planeten der Umwege und Verspätungen ".^[24] Benjamins Projekt, sein Versuch, dem Untergang geweihte oder bereits vergessene Vergangenheiten und unterdrückte Gemeinschaften im Modus der Kritik zu retten, war eben tief durchzogen von katastrophischen Erinnerungen und Vorahnungen.

Ich denke daher sehr wohl, dass sich der Kultstatus unserer Intellektuellen, ihre Ikonizität und augenblickliche Attraktivität einer Reihe gemeinsamer Züge verdankt. Natürlich bestanden beträchtliche Unterschiede zwischen ihnen, doch bildeten sie in vielerlei Hinsicht eine Gemeinschaft von Wahlverwandten. Sie dachten über unterschiedliche Dinge nach und hatten ihre je eigenen Selbstdefinitionen und politischen Hoffnungen – tatsächlich betonten sie nachdrücklich, was sie voneinander trennte -, aber die Fragen und Dilemmata, die sie umtrieben, die Kategorien, in denen sie dachten, waren aus demselben Stoff gemacht. Sie alle waren heterodoxe Denker: Orthodoxie welcher Provenienz auch immer stand ihnen schlechterdings nicht zu Gebote. (Selbst Rosenzweigs vermeintliche Rückkehr zum traditionellen Judentum vollzog sich auf der Grundlage einer radikalen und immanenten Neukonzeptualisierung von dessen klassischen Grundsätzen.) Ihre mannigfaltigen Projekte lassen sich nicht leicht einordnen: Sie alle widersetzten sich einfachen ideologischen Klassifizierungen und wurden von radikalen Impulsen angetrieben. Tatsächlich sahen sie sich sowohl buchstäblich als auch im metaphorischen Sinne dazu genötigt, bestehende Grenzen zu überschreiten. Instinktiv tendierten sie zu Taktiken begrifflicher und kritischer Verschiebung, kraft deren sie anerkannte kognitive Grenzen zunächst zu unterlaufen suchten, um sie im nächsten Schritt neu zu vermessen. Diese Qualitäten, so meine ich, erklären ihre anhaltende Attraktivität zu einem guten Teil.

Sie alle dachten in postliberalen Kategorien, die auf Weimar verwiesen und die Erfahrung eines ihrer Überzeugung zufolge unumkehrbaren Untergangs der alten politischen und begrifflichen Ordnung. Sie alle plädierten dafür, von Grund auf umzudenken, also neue Wege zu erschließen, um die Auflösungserscheinungen der europäischen Zivilisation nach dem Ersten (und später dem Zweiten) Weltkrieg nachzuvollziehen – und radikale Lösungen für die damit entstandene desolate Lage zu finden.

So werden Adorno und Benjamin üblicherweise durch das Prisma einer kulturell und theologisch gebrochenen "negativen Metaphysik" der Kritik betrachtet, die ein – in den Augen vieler – weitgehend revidierter, humanistisch neu konzipierter "westlicher" Marxismus ergänzt.^[25] Hannah Arendt ist nicht nur für ihre Analyse des Totalitarismus bekannt, sondern auch dafür, dessen Implikationen für die abendländische philosophische Tradition insgesamt durchdacht und eine postmetaphysische Deutung pluralistischer Politik als der Sphäre autonomen und spontanen Handelns formuliert zu haben.^[26] Franz Rosenzweigs Name verbindet sich mit der Hinterfragung und Verabschiedung der idealistischen Metaphysik und der Neuausrichtung überlieferter "religiöser " und transzendenter Kategorien wie Schöpfung, Offenbarung und Erlösung auf einen zeitlichen Rahmen. Rosenzweig entwickelte ein neues "existenzielles" Verständnis des weltlichen jüdischen Lebens, das sich aufgrund seiner Natur jenseits konventioneller physischer und politischer Grenzen abspielen müsse: Die jüdische Existenz war ontologisch von ihrer Umwelt geschieden.^[27] Gershom Scholem, dieser "primordiale", wiewohl völlig unkonventionelle Zionist, war beseelt von dem antinomischen theologisch-metaphysischen Traum einer Erneuerung des Judentums, den seine im Alleingang unternommene Ausarbeitung einer Wissenschaft von der Kabbala beflügelte. In seine radikale Geschichtsphilosophie integrierte er Sekten und Bewegungen, die vormals als viel zu obskur und obskurantistisch gegolten hatten, um ernsthaft berücksichtigt und gewürdigt zu werden. Ihnen verlieh Scholem eine vitalisierende Funktion im Zentrum des jüdischen historischen Projekts.^[28] Leo Strauss las klassische politisch-philosophische Texte auf höchst idiosynkratische Weise gegen den modernen (und liberalen) Strich neu, wertete den vormodernen Rationalismus auf und versuchte, die diversen Aufgaben der (alltäglichen, zynischen) Politik – er bejahte Platons "heilige Lügen" – von der (wahrhaftigen, freilich gefährlichen) Philosophie abzugrenzen. Selbst nicht immer ganz überzeugt, bekräftigte er die Geltungsansprüche des Glaubens gegenüber einer aufgeklärten Vernunft, konnte aber weder die Loyalität zu seiner Abstammungsgemeinschaft noch die zu den Ansprüchen einer transzendenten philosophischen Tradition preisgeben. (Vielleicht verschmolz er am Ende beide in seiner Interpretation einer esoterischen Lehre Platons, womit Athen und Jerusalem gleichsam eins wurden.^[29])

Es gibt eine weitere bedeutende Gemeinsamkeit. Unter den turbulenten und feindseligen Umständen ihrer Zeit waren alle unsere Intellektuellen explizit mit dem konfrontiert, was Leo Strauss die jüdische "theologische Zwangslage" genannt hat^[30] – und versuchten kreative Antworten auf sie zu finden. Dazu gehörte, sich auf die eine oder andere Weise mit den unterschwelligen Spannungen und Zwiespältigkeiten ihrer jüdischen und kulturell hybriden Identität auseinanderzusetzen. Diese Beobachtung ist natürlich weder neu noch sonderlich überraschend. Angesichts der späteren Kanonisierung dieser Intellektuellen verblüfft es dennoch, festzustellen, dass sie alle (mit Ausnahme Adornos) entweder tief in die Welt des deutschen Zionismus der Weimarer Zeit verstrickt oder zumindest gut mit ihr vertraut waren. Überraschend ist der Befund insofern, als es sich beim deutschen Zionismus alles in allem doch eher um ein Randphänomen handelte.^[31] Das zionistische Engagement so vieler deutschjüdischer Intellektueller, die später zu internationalen Berühmtheiten wurden, und die schöpferischen Energien, die ihr Engagement freisetzte, stellen ein einigermaßen erstaunliches Phänomen dar, dessen Geschichte noch zu schreiben wäre (von den hier behandelten Denkern abgesehen würden Namen wie Hans Kohn, Martin Buber, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Hans Jonas und Norbert Elias die Liste bei weitem nicht erschöpfen).^[32]

Vielleicht liegt ein Teil der Erklärung gerade in der Marginalität der zionistischen Bewegung in Deutschland. Ohne allzu große Übertreibung ließe sich sagen, dass sensible, antibürgerliche, postliberale junge jüdische Intellektuelle in der Weimarer Republik vor der Alternative standen, sich entweder für den Zionismus oder für den Marxismus zu entscheiden (wobei manche beides miteinander verbanden – selbst wenn sie später über beide Positionen hinausgingen oder sie weiterentwickelten. Rosenzweig, der einen Standpunkt entwickelte, mit dem er Zionismus und Marxismus gleichermaßen umgehen – und herausfordern – konnte, bildete die absolute Ausnahme).

Wie der Marxismus war auch der Zionismus ein Grenzphänomen, eine Form persönlicher wie intellektueller Deplazierung und Neuplazierung, die gleichzeitige Erfahrung von Ortsverlust und Neuverortung. Seinerzeit erschien der Zionismus jedenfalls als eine genuine Option zur Erneuerung. Seine Anziehungskraft verdankte sich in erheblichem Maße dem Umstand, dass er die Heuchelei des jüdischen Bürgertums nicht bloß zur Kenntnis nahm, sondern ausdrücklich kritisierte. In gewissem Sinn gab sich ein Zionist deklassiert und antipatriotisch, wenn er sich der Bewegung anschloss, wie jeder weiß, der Gershom Scholems Tagebücher oder Kafkas Brief an den Vater gelesen hat. Scholems Zionismus ist ebenso bekannt wie Arendts ausgesprochen komplizierte und wechselhafte Einstellung gegenüber dieser Bewegung. Leo Strauss' frühe und spätere Schriften erörtern den Zionismus sowohl zustimmend als auch mit deutlich kritischen Vorbehalten. Dank seiner freundschaftlichen Beziehung zu Scholem war Benjamin mit den zionistischen Fragen des Tages aufs Engste vertraut und spielte, wie Kafka, ständig mit dem Gedanken, Hebräisch zu lernen und nach Palästina auszuwandern (ohne die Ausreise jemals ernsthaft in Betracht zu ziehen). Auch Rosenzweigs Anti- oder zumindest Nichtzionismus ist allgemein bekannt, doch machte ihn seine postliberale Suche nach radikalen Alternativen und einem "neuen Denken", vor allem aber seine Interpretation der Juden als einer lebendigen, eigenständigen (tatsächlich organischen)Wesenheit zu einem offenkundigen Gesprächspartner für die Zionisten. Als ihr wichtigster und ernsthaftester Kontrahent stand er mit führenden zionistischen Köpfen in freundschaftlichem und ständigem Kontakt.

In aller Regel waren die jüdischen Intellektuellen in Weimar durch ein dichtes Beziehungsnetz miteinander verbunden.^[33] Man fragt sich, ob diejenigen, die zur internationalen Kanonisierung unserer Gruppe von Denkern beigetragen haben, auch nur ahnen, welche intellektuell aufgeladenen und oft spannungsreichen persönlichen Beziehungen zwischen ihnen bestanden. Selbstverständlich bildeten sie zu keiner Zeit eine irgendwie organisierte oder gar institutionalisierte "Gruppe". Und doch existierten tiefe wechselseitige Verbindungen, die das gesamte Beziehungsspektrum von enger Freund- bis hin zu heftiger Feindschaft abdeckten. Tatsächlich waren sie füreinander bis zuletzt die eigentlichen Gesprächspartner, die 'relevanten Anderen' – selbst, ja vielleicht besonders dann, wenn sie sich hitzige intellektuelle, persönliche und ideologische Fehden lieferten.

Doch für sich allein kann die Tatsache, dass diese jüdischen (und häufig zionistischen) Denker sowohl mit ihren jeweiligen Arbeiten vertraut waren als auch den persönlichen Umgang miteinander pflegten, den kanonischen Status, der ihnen gegenwärtig zukommt, nicht erklären. Das Abenteuerliche ihres Exils, eine gewisse Marginalität oder sogar Opferrolle spielt natürlich mit hinein, wie auch, damit verbunden, ihr Drang, die Denkweisen ihrer Zeit radikal umzuformen. Leben und Denken der Charaktere, die wir hier betrachten, vollzogen sich buchstäblich und in begrifflicher Hinsicht jenseits ihrer ererbten geographischen und normativen Grenzen. Ihre Auseinandersetzungen mit dem Judentum (und dem Zionismus), ihre persönlichen Bedrängnisse, ja ihre Projekte selbst drehten sich um Fragen des Ortsverlusts und der Neuverortung.^[34] Ließen sie alte Grenzen hinter sich, so versuchten sie zugleich, die Grenzlinien neu zu vermessen. Selbst der leidenschaftliche Zionist Scholem war sich der exilischen Dimension intellektueller Kreativität bewusst – und bejahte sie erstaunlicherweise. Freud, Kafka und Benjamin, schrieb er, "machen sich nichts vor. Sie wissen, daß sie deutsche Schriftsteller sind, aber keine Deutschen. Die Erfahrung und das klare Bewußtsein der Fremde, ja des Exils, [...] ist ihnen nicht entschwunden. [...] Ich weiß nicht, ob sie im Lande Israel zu Haus gewesen wären. Ich bezweifle es sehr. Sie waren im wahrsten Sinn des Wortes Männer aus der Fremde und wußten es."^[35]

Leid- wie Opfererfahrung gehören zweifellos zum Bild des Intellektuellen im zwanzigsten Jahrhundert, weshalb einige unserer Denker zu exemplarischen Repräsentanten moderner Intellektualität avanciert sind. Rosenzweigs Qual, sein Mut und seine Frömmigkeit oder die Verzweiflung und der Selbstmord, in den Benjamin getrieben wurde, sind feste Bestandteile ihrer Wirkungsgeschichte, wobei das persönliche Martyrium häufig gar nicht mehr von ihren Ideen abzulösen ist (was dem Eingedenken zugute kommen mag, der ebenso notwendigen Kritikaber nicht immer dienlich ist).^[36] Doch ging die Erfahrung des Ortsverlusts in die Gestalt und Substanz ihres Denkens ein: Für Rosenzweig war das Exil nicht Gegensatz, sondern Vorbedingung der Erlösung; der späte Strauss glaubte, dass die Beseitigung des Exils das definitive Ende einer authentischen jüdischen Existenz bedeuten würde – das Exil war eine essentiell bindende Kraft; Scholem verweilte endlos bei den dialektischen Transformationen, die die jüdischen Mystiker dem Begriff des Exils als notwendigem Element einer kreativen jüdischen politischen und spirituellen Ökonomie abnötigten. Auch Benjamins Versuch, "gegen den Strich" zu lesen und zu schreiben, seine Suche nach den verlorenen, unterdrückten Stimmen der Geschichte schlägt zweifellos in diese Kategorie. Es wurde sogar behauptet, dass Adorno nicht zuletzt aufgrund seiner gemischt deutsch-jüdischen Abstammung in der Negativen Dialektik eine Kritik sämtlicher essentialistischer Formen von Identität (einschließlich der jüdischen) entwickelte.

So wichtig die randständige jüdische Existenz gewesen sein mag, auch sie liefert keine ausreichende Erklärung für den Ruhm und kanonischen Status, der offenkundig über jüdische und ethnische Grenzen hinausgeht. Häufig wird das jüdische Element dieser Denker in ihrer Rezeption jedoch nicht einmal hervorgehoben; es bleibt irrelevant. Vielleicht liegt dies daran, dass die hellsichtigsten Intellektuellen, wie Hannah Arendt einmal (in einer deutlich autobiographischen Äußerung) bemerkte, "durch ihre persönlichen [jüdischen] Konflikte auf ein viel grundsätzlicheres und radikaleres Problem gestoßen wurden, nämlich die Bedeutung der abendländischen Tradition insgesamt in Frage zu stellen".^[37] Es überrascht also keineswegs, dass Franz Kafka für die meisten unserer Protagonisten wegweisend war.^[38] Sein Bild vom Schreiben – Schreiben als "Ansturm gegen die Grenze"^[39] – passt perfekt zu ihren Anstrengungen. Es stimmt sogar für jene Denker, die sich streng innerhalb des judaistischen Orbits bewegten. Rosenzweig nahm einen Judaismus der nationalen Zugehörigkeit und Erlösung in den Blick, der seiner Natur nach ortlos war. Angetrieben von einem ausgeprägten Bewusstsein dafür, wie haarscharf die Grenze zwischen Religion und Nihilismus war,^[40] zielte Scholems Betonung der belebenden, dialektischen Rolle des mystischen Impulses im jüdischen Leben nicht zuletzt darauf, die angemaßte alleinige Hegemonie des normativen jüdischen Gesetzes zu entgrenzen. Tatsächlich definierte Scholem den Zionismus in seiner Jugend als ein Leben ohne Illusionen – als ein Leben auf der Grenze.^[41]

Die Werke und das methodische Vorgehen sämtlicher unserer Protagonisten sträuben sich gegen eine Klassifikation und klare Abgrenzung; ihre Energie beziehen sie daraus, "an der Grenze verschiedener Gebiete" angesiedelt zu sein.^[42] "Aber wohin wirklich mit Deinen Arbeiten? ", fragte Scholem Benjamin.^[43] Wenn diese Liminalität, diese Existenz auf der Schwelle, ihre ererbte historische Situation widerspiegelte, so speiste sie zudem ihre intellektuelle Originalität – und bezeichnet mithin auch einen gewichtigen Grund für unsere eigenen faszinierten Reaktionen auf sie.^[44] Ihre heterodoxen Projekte waren zugleich engagiert, kritisch, paradox, voller Verzweiflung und (vielleicht mit Ausnahme desjenigen von Strauss) erlösungsorientiert. Seinen Kommunismus rechtfertigt Benjamin 1931 mit dem Bild eines Schiffbrüchigen, "der auf einem Wrack treibt". "Indem er auf die Spitze des Mastbaums klettert", sichert er sich "die Chance, von dort zu seiner Rettung ein Signal zu geben".^[45]

Mit ihrem seismographischen Sensorium für die grundstürzende Krise von Überlieferung und Autorität, voller Verachtung für die bürgerliche Gegenwart und der bequemen liberalen Doppelzüngigkeit überdrüssig, war ihnen allen, wie Hannah Arendt anmerkte, bewusst, dass es eine einfache "Rückkehr" weder zur deutschen oder europäischen noch zur jüdischen Tradition geben konnte.^[46] Sie alle suchten unbetretene und überraschende Wege, um besagte Traditionen umzugestalten und sich auf neue Weise zu ihnen ins Verhältnis zu setzen – zu einer Zeit, als deren Botschaft und Glaubwürdigkeit gleichermaßen fragwürdig geworden waren. Sie alle lehnten den Historismus ab und verabscheuten den Positivismus. Aufgrund ihrer falschen "Wertneutralität" und eines Relativismus, der sowohl die faktische als auch die potenzielle Condition humaine herabwürdigte, schworen sie den Sozialwissenschaften ab.^[47] Sie verwarfen den überkommenen Idealismus, begegneten dem Systemdenken mit Skepsis und näherten sich ihren Gegenständen auf antihegelianische Weise;^[48] viele von ihnen suchten nach Sprüngen und Rissen, sie gingen den Bedeutungen nach, die solchen Diskontinuitäten zugeschrieben werden können. Die meisten fühlten sich durch das Fragmentarische angezogen, durch das Esoterische, das Strauss sogar als orientierendes hermeneutisches Verfahren wiederbelebte. Das Untergründige und Widergesetzliche faszinierte sie – "der mystischen Erfahrung ", erklärte Scholem, "[wohnt], ihrer Natur nach, die Gefahr der Abirrung von der traditionellen Autorität ins Unkontrollierte und Unkontrollierbare inne".^[49] Sie alle waren von etwas angetrieben – oder zumindest fasziniert – , das ein Kritiker den "häretischen Imperativ" genannt hat.^[50] Kein Wunder, dass Scholem die Frankfurter Schule (mit der Benjamin in einer wenn auch spannungsreichen Verbindung stand) als eine Art jüdischer Häresie definierte – eine Charakterisierung, die deren Mitgliedern nicht sonderlich behagte.

Angesichts all dieser Merkmale überrascht es nicht, dass eine treibende Kraft hinter den Schwärmereien für unsere Denker offenbar mit dem zu tun hat, was wir in Ermangelung einer besseren Bezeichnung kurz "Postmoderne" nennen. Immerhin sind unsere Kultfiguren Meister der Interpretation und der Textualität – beides favorisiert die Postmoderne. Der dichte, paradoxe, orakelnde und oft esoterische Gestus ihres Schreibens verlangt vom Leser eine komplexe Entschlüsselungsarbeit und kreative Exegese – Wasser auf die sich endlos drehende dekonstruktivistische Mühle. Gerade weil ihre Projekte mehrdimensional und wandelbar waren, weil sie gegen bestehende Grenzen anstürmten und Brüche betonten, weil sie die positivistische und historistische Vernunft kritisierten, wurden sie als Vorläufer der Postmoderne identifiziert. Deren Anliegen hatten ihre Arbeiten vorweggenommen oder gespiegelt, zumindest ließen sie sich im Licht der postmodernen Leitgedanken deuten. An dieser Wahrnehmung ist durchaus etwas Richtiges. Trotzdem könnten die Unterschiede wichtiger als die Ähnlichkeiten und womöglich der Grund dafür sein, dass diese Denker die Bewegung der Dekonstruktion wahrscheinlich überdauern werden. Während die Postmodernen mit der Abwesenheit eines transzendenten Zwecks zu spielen scheinen und den Mangel an Bedeutung und Kohärenz in der Welt ironisch feiern, verweilen unsere Protagonisten voller Trauer beim Verlust der Tradition und sehnen sich wie indirekt auch immer nach Endgültigkeit.

Auf komplexe, verschlungene, widersprüchliche (und oft fragwürdige) Weise waren sie beständig auf der Suche nach einer Evakuierung und Errettung aus der zerbrochenen Moderne – und schlugen mögliche Auswege vor. Gewiss, ein ordentlicher Hegel'scher Fortschritt ist nicht in Sicht, die Tafeln sind tatsächlich zerbrochen. Dennoch konfrontieren sie uns mit sorgfältig durchdachten und verbindlichen Neuanordnungen der Bruchstücke,^[51] mit Fingerzeigen und Richtungsangaben für wiederhergestellte Bedeutungen (der vormodernen, dialektischen, politischen oder messianischen Art). Das Gefühl der Ortlosigkeit, die Empfindung, "jenseits der Grenze" zu sein, ist für sie ebenso konstitutiv wie für die Postmodernen. Doch verdankt sich ihr ungebrochener Kultstatus womöglich gerade dem Unterschied, dass sie diesen Zustand zu überwinden trachteten. Sie haben die Grenzen neu gezogen und uns mit innovativen moralischen wie intellektuellen Landkarten ausgestattet, was die Postmodernen, geradezu definitionsgemäß, weder tun wollen noch können. Sicherlich sind diese Karten vorläufig und problematisch. Es handelt sich nicht um "Führer der Unschlüssigen" (auch wenn Rosenzweigs OEuvre insgesamt als ein solches Buch angelegt gewesen sein mag), sondern eher, wie Benjamin in anderem Zusammenhang formulierte, um "die Schroffen und Zacken, die demjenigen einen Halt bieten, der über dieses [Werk] hinausgelangen will".^[52]

Alle, wiewohl jeden auf seine Weise, fesselte die Frage nach den "Ursprüngen ", die Wiederentdeckung entschwundener Sinnzusammenhänge, die Wahrheit als verborgener Teil einer umfassenderen, noch zu enthüllenden Struktur und die Möglichkeit erlösender Augenblicke. Von der messianischen Dimension waren einige unter ihnen geradezu besessen, während wiederum alle einem – politisch aufgeladenen – theologischen Impuls nachgaben (selbst Arendt, die vielleicht am wenigsten von allen mit der Theologie im Sinn hatte, ist so interpretiert worden). Die Leidenschaft für die Theologie und die Rückkehr zu oder zumindest intensive Beschäftigung mit ihr, bedeutete allerdings keine Rückwendung zur Religion im herkömmlichen Verständnis. Vielmehr wurde das Theo - logische in jeweils idiosynkratischer Form angesteuert, als eine Metaphysik des Profanen. Strauss wandte sich esoterischen Lektüren und Entdeckungen eines vormodernen Rationalismus zu, Benjamin einem eingeschränkten und verdeckten Messianismus, Scholem dessen apokalyptischen und antinomischen Potenzialen und Gefahren, Rosenzweig der Konzeption eines Transzendenten, das aus der Endlichkeit hervorgeht, und Adorno einer theologisch eingefärbten negativen Dialektik. Im Zusammenhang mit dieser komplexen und schwierigen Thematik müsste eigentlich jeder Autor eigens gewürdigt werden. Da Raum und Zeit dafür fehlen, möge eine einzige Bemerkung Adornos exemplarisch für die angedeutete Tendenz stehen: "Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweifelung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik. Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Licht daliegen wird."^[53]

Ich hatte behauptet, dass die hier betrachteten Denker nachhaltig durch ihre ebenso inspirierende wie oft auch problematische Weimarer Herkunft geprägt seien. Der anregende Charakter und schöpferische Gehalt ihrer Projekte sollte inzwischen zutage liegen. So bleibt zu ermitteln, in welchem Sinn sie denn problematisch oder fragwürdig sind. Sämtliche unserer Protagonisten haben auf je eigene Weise den Liberalismus und die moderne Massengesellschaft kritisiert, gelegentlich sogar unverhohlen attackiert. Dies gilt insbesondere (jedoch nicht ausschließlich) für ihre frühen Schaffensphasen und wird am deutlichsten in privaten Äußerungen greifbar. So schrieb beispielsweise Leo Strauss, um nur den extremsten Fall zu erwähnen, 1933 aus seinem Pariser Exil an Karl Löwith: "daraus, dass das rechts-gewordene Deutschland uns [Juden] nicht toleriert, folgt schlechterdings nichts gegen die rechten Prinzipien. Im Gegenteil: nur von den rechten Prinzipien aus, von den faschistischen, autoritären, imperialen Prinzipien aus lässt sich mit Anstand, ohne den lächerlichen und jämmerlichen Appell an die droits imprescriptibles de l'homme, gegen das meskine [Nazi-]Unwesen protestieren. [...] Es gibt keinen Grund zu Kreuze zu kriechen, auch nicht zum Kreuz des Liberalismus, solange noch irgendwo in der Welt ein Funke des römischen Gedankens glimmt. Und auch dann: lieber als jegliches Kreuz das Ghetto."^[54]

Kein anderer der hier betrachteten Intellektuellen ist jemals so weit wie Strauss in dieser Stellungnahme gegangen, doch hat die Kritik der bürgerlich-liberalen Zweckrationalität und der modernen Massengesellschaft den Zuschnitt ausnahmslos aller ihrer Projekte und politischen Positionen beeinflusst – ob sie nun konservativ, zionistisch, marxistisch oder religiös waren. Derartige Einstellungen entsprachen ziemlich genau dem Webmuster eines Weimarer Intellektuellen.^[55] Den Verfahren des demokratischen Rechtsstaats, den Problemen parlamentarischer Interessenvertretung, den verschiedenen "bürgerlichen Freiheitsrechten" und dem Gezerre des politischen Alltags mit seinen Kompromissen und Tauschgeschäften standen sie wenn nicht feindlich, so doch mit einiger Gleichgültigkeit gegenüber, wie Zwi Bacharach überzeugend gezeigt hat.^[56] Selbstverständlich lassen sich in diesem Zusammenhang aber mildernde Umstände anführen. Mit Ausnahme von Rosenzweig, der früh verstarb, wurden all diese Kritiker des Liberalismus später – woraus sich ihre Berühmtheit noch viel stärker speist – zu Analytikern und erbitterten Gegnern des Nazismus und Totalitarismus. Zudem schwächten ihre Erfahrungen und ihre Stellung als jüdische Opfer, als Exilanten und Flüchtlinge die vorgebrachten Einwände gegen den Liberalismus wirkungsgeschichtlich ab, machten sie gewissermaßen genießbarer. Und trotz der massiven Zurückweisung bewahrten ihre diversen Projekte etwas von der Offenheit und dem humanisierenden Kern, der zu dem Bildungsvermächtnis gehörte, das sie als deutsche Juden nolens volens beerbt hatten.

All dies führt uns auf eine interessante, letzte Frage: Warum erheben wir Denker, die dem Liberalismus derart kritisch – oder bestenfalls indifferent – gegenüberstanden, in einem intellektuellen und akademischen Milieu zu Kultfiguren, das sich wesentlich als liberal versteht? Vielleicht lässt sich hierauf am ehesten eine Antwort finden, wenn wir unsere Perspektive ein wenig verschieben. Eingangs hatte ich gefragt, warum heute gerade diese Denker und nicht andere kanonischen Status genießen. Nun möchte ich sie mit einem anderen Intellektuellen vergleichen, der über diesen Status ebenfalls verfügt und gegenwärtig einen geradezu ikonischen Rang besetzt, weil er ein Liberaler ist. Gemeint ist natürlich der weithin gerühmte Isaiah Berlin.

Berlin ist kanonisch, weil er wie kein Zweiter in seiner Person und seinen Schriften die Positionen und Wertvorstellungen eines zeitgemäßen Liberalismus verkörpert. Er ist es, der das individualistische, liberale (und pluralistische) Idealbild unserer Kultur am überzeugendsten artikuliert – und reflektiert. Ganz ohne Frage sah Berlin keine großen Gemeinsamkeiten zwischen sich und unseren Gegenikonen (obwohl er sich wohlgemerkt ebenfalls leidenschaftlich für den Zionismus interessiert und ihn aktiv unterstützt hat). Ein privater Brief (an Jean Floud) bringt zum Ausdruck, wie er wirklich über die in Weimar aufgewachsenen Exilintellektuellen und das Milieu, das sie hervorgebracht hatte, dachte und empfand: "[...] das fürchterliche verdrehte Mitteleuropa, wo nichts ehrlich, einfach, wahr ist, sondern alle menschlichen Beziehungen und alle politischen Ansichten schauderhaft verzerrt sind durch diese schrecklichen Versehrten, die, weil sie selbst verkrüppelt sind, nichts Reines und Beständiges auf dieser Welt gelten lassen!"^[57] Kaputte Menschen, so Berlins Argument, bringen kaputte Ideen hervor.

Überschritten unsere rastlosen Intellektuellen wirkliche und begriffliche Grenzen, so fühlte sich Berlin – der in Riga geborene Jude, dessen Familie vor der bolschewistischen Revolution geflohen war – auf buchstäbliche Weise und in denkerischer Hinsicht zutiefst zu Hause. Gemütlich eingekapselt und verehrt im heimeligen, geliebten Oxford, hätte er Adornos Diktum – "Es gehört zur Moral, nicht bei sich selber zu Hause zu sein"^[58] – ebenso unverständlich wie geschmacklos gefunden. Berlins dezidiert pluralistischer Liberalismus ist achtbar und tröstlich; Entscheidungen sind alleinige Sache des Individuums, weshalb Berlins Anziehungskraft nicht zuletzt auf seine Kritik an den Gefahren einer singulären und umfassenden Gemeinwohlvorstellung zurückgeht, auf die tiefe Skepsis gegenüber der Idee einer singulären zivilen Tugend. Auf die Suche nach einem solchen Horizont wollten unsere deutschjüdischen Ikonen nicht verzichten. Anders als Berlin fühlten sie sich ohne begriffliches Obdach. Vielmehr lebten sie und mühten sich auf den Schroffen und Zacken, verstrickt in den Kampf, eine neue Landschaft und den Entwurf eines höheren Gutes zu erreichen.

Wie es scheint, braucht unsere Kultur beide Visionen. Es handelt sich sozusagen um notwendige spiegelbildliche Gegensätze. Sie verhelfen den beiden Polen einer anhaltenden und schöpferischen Spannung zur Sprache, einer Spannung zwischen einerseits der Bejahung eines vernünftigen, menschenfreundlichen Liberalismus, der nüchtern um die Grenzen allen sozialen und politischen Handelns und um die Gefahren utopischer Versuchungen weiß, und andererseits jenem radikalen Impuls, der eine kontinuierliche Kritik der kompromittierten Modalitäten und Ungerechtigkeiten des modernen Lebens ebenso zum Ausdruck bringt wie die Sehnsucht nach (gewöhnlich profanen) Splittern der Transzendenz. Wir wollen gleichzeitig zu Hause bleiben und außer Landes schweifen, zerrissen zwischen dem Verlangen, die eigenen Grenzen zu überschreiten und mit anderen, womöglich besseren Welten zu experimentieren, und dem Wunsch, das Vertraute zu hegen, unsere Grenzen sorgsam zu vermessen und uns innerhalb ihrer sicher zu fühlen. Wir vergöttern und brauchen beides und sollten uns glücklich schätzen, nicht andauernd gezwungen zu sein, zwischen beidem wählen zu müssen.

Die Intellektuellen, die wir erörtert haben, machen nur einen Teil des deutsch-jüdischen geistigen Abenteuers aus, und das an seinem Endpunkt, der überreif an Katastrophen und Herausforderungen war. Sie sollten gewiss nicht verklärt werden. Vieles in ihrem Denken war überhitzt und undurchsichtig, starrköpfig und ärgerlich. Ihre Stärken wie ihre Schwächen spiegeln ihre Ursprünge in der Weimarer Republik ebenso wider wie deren späteres Schicksal. Es treibt Intellektuelle von Berufs wegen dazu, Hypothesen und Frontlinien zu überprüfen, "über Grenzen" hinauszugehen; allerdings führten die zeitgeschichtlichen Umstände zu einer besonders angestrengten Suche unserer Denker und ermunterten ihre vielfältigen, sich wandelnden Ansätze, neue Wege für präskriptive Einsichten zu erschließen. Ihr Denken bleibt für uns von Belang, weil sie unverändert fortbestehende Dilemmata in elaborierter Form identifiziert und diagnostiziert haben, nicht ohne zugleich Wegweiser zu möglichen individuellen wie kollektiven Alternativen bereitzustellen. Um Jürgen Habermas zu paraphrasieren: Gäbe es die deutschjüdische Sensibilität nicht, "wir müßten sie um unserer selbst willen erfinden".^[59] In einer zunehmend konformistischen Kultur handelt es sich um ein Vermächtnis, das wir sorgfältig hüten sollten.



* Dieser Aufsatz ist eine gekürzte Fassung des 3. Kapitels aus meinem Buch Beyond the Border. The German-Jewish Legacy Abroad, Princeton 2007.

• ^[1] George L. Mosse, Jüdische Intellektuelle in Deutschland. Zwischen Religion und Nationalismus, dt. von Christiane Spelsberg, Frankfurt am Main u. New York 1992, S. 17. In seiner Autobiographie Aus großem Hause. Erinnerungen eines deutsch-jüdischen Historikers, dt. von Karl-Heinz Siber, München 2003, S. 320, schreibt Mosse über dieses Werk, es sei "sicherlich mein persönlichstes Buch und fast so etwas wie ein Glaubensbekenntnis".
• ^[2] Vgl. etwa das Kapitel "Eine Art Überlebender" in Steiners Sprache und Schweigen. Essays über Sprache, Literatur und das Unmenschliche, dt. von Axel Kaun, Frankfurt am Main 1969, sowie seine autobiographischen Bemerkungen in Errata. Bilanz eines Lebens, dt. von Martin Pfeiffer, München u. Wien 1999.
• ^[3] Amos Elon, Zu einer anderen Zeit. Porträt der jüdisch-deutschen Epoche 1743-1933, dt. von Matthias Fienbork, München u. Wien 2003. Ein weiteres Beispiel für dieses Genre ist Friedrick V. Grunfeld, Prophets Without Honor. A Background to Freud, Kafka, Einstein and their World, New York 1979.
• ^[4] Eine aufschlussreiche zeitgenössische Schilderung von Strauss' religiös-philosophischen inneren Konflikten, seiner Schüchternheit und seiner frühzeitigen Mussolini-Anhängerschaft (bevor dieser antisemitisch wurde) bietet Hans Jonas, Erinnerungen, hrsg. von Christian Wiese, Frankfurt am Main 2003, S. 94f. und besonders S. 261f.
• ^[5] Die sektiererische, kultische Atmosphäre, die seine Anhänger pflegen, ist legendär. Eine zugegebenermaßen tendenziöse Darstellung findet sich bei Shadia B. Drury, Leo Strauss and the American Right, New York 1997, S. XI: "... die politischen Ideen dieses höchst einflussreichen Mannes sind geheimnisumwoben, zum einen, weil Geheimhaltung und Esoterik ihn stark beschäftigen, zum anderen, weil seine Schüler seine Arbeiten wie heilige Schriften behandeln und nicht wie Gegenstände kritischer Analyse und Diskussion." Die Ausführungen Michael Platts, eines von Strauss' Schülern, sind nicht dazu angetan, dieses Bild zu konterkarieren: "Und wenn man dem männlichen Gang seiner Sätze folgt, seinen stetigen Aufstiegen, seinen plötzlichen Gipfelstürmen oder seinen genauso plötzlichen Abstiegen in irgendeine Tiefe, wenn eine einzige Bemerkung den Kern der Sache trifft, die einem lange Kopfzerbrechen bereitet hat, oder wenn er aus etwas Einfachem das Bemerkenswerte herausholt, wenn einen die Strauss-Lektüre dazu verleitet, aufzustehen und im Zimmer auf und ab zu gehen, wenn alle Sorgen im Glück des Denkens vergehen und man sich nur der Entrückung verbunden weiß, dann ist man geneigt, nur die großen Fragen zu stellen und die kleinen Streitigkeiten zu vergessen, DEN Menschen zu erinnern und alle Städte, Menschen und Mahlzeiten zu vergessen." Vgl. seinen Aufsatz "Leo Strauss: Three Quarrels, Three Questions, One Life", in: Kenneth L. Deutsch u. Walter Soffer (Hrsg.), The Crisis of Liberal Democracy. A Straussian Perspective, Albany, NY 1987, S. 24.
• ^[6] Vgl. etwa William Pfaff, "The long reach of Leo Strauss", in: International Herald Tribune (15. Mai 2003); Nicolas Xenos, "Leo Strauss and the Rhetoric of the War on Terror", in: Logos (Frühjahr 2004); Jeffrey Steinberg, "Profile: Leo Strauss, Fascist Godfather of the Neo-Cons", in: Executive Intelligence Review (21. März 2003). Jenny Strauss Clay, Strauss' (Stief-?)Tochter, eine Professorin für Altphilologie an der Universität von Virginia, versuchte diese Flut mit einem Gastkommentar in der New York Times vom 2. Juni 2003 einzudämmen: "Mein Vater war ein Lehrer, kein rechter Guru. [...] In jüngster Zeit haben Zeitungsartikel meinen Vater, Leo Strauss, als Vordenker jener neokonservativen Ideologen gezeichnet, die die Außenpolitik der Vereinigten Staaten bestimmen. Von dem Grab aus, in dem er seit dreißig Jahren liegt, dirigiert er angeblich eine 'Kabale' (ein Wort mit eindeutig antisemitischen Untertönen) von Vertretern der Bush-Regierung, deren Ziel es sei, das amerikanische Volk der Herrschaft einer skrupellosen Elite zu unterwerfen. Den Leo Strauss, der uns aus diesen Artikeln entgegentritt, kenne ich nicht." Oder wie Mark Lilla festgestellt hat: "Journalisten, die keine Zeile von ihm kannten, durchforsteten seine dichten Kommentare zum antiken, mittelalterlichen und modernen politischen Denken auf der Suche nach belastendem Material. Nachdem sie keines fanden, legten sie nahe, dass er seine antidemokratischen Geheimlehren an Eingeweihte weitergab, die anschließend die Regierung infiltrierten." Vgl. "Leo Strauss. The European", in: The New York Review of Books (21. Oktober 2004), S. 58-60, Zitat S. 55. Einige schlagende Beispiele für die Verzerrungen und parteiischen Indienstnahmen durch interessierte amerikanische Kommentatoren finden sich in Lillas Folgeartikel, "The Closing of the Straussian Mind", in: The New York Review of Books (4. November 2004), S. 55-59.
• ^[7] Vgl. Anne Norton, Leo Strauss and the Politics of American Empire, New Haven 2004. Vgl. auch Kenneth L. Deutsch u. John A. Murley (Hrsg.), Leo Strauss, the Straussians and the Study of the American Regime, Lanham, MD 1999.
• ^[8] Quellen und Nachweise finden sich in dem Kapitel "Hannah Arendt in Jerusalem" meines Buchs In Times of Crisis. Essays on European Culture, Germans, and Jews, Madison 2001.
• ^[9] Vgl. etwa Waltraud Meints u. Katherine Klinger (Hrsg.), Politik und Verantwortung. Zur Aktualität von Hannah Arendt, Hannover 2004. Ein Beispiel für einen solchen kreativen Versuch, das Arendt'sche Denken auf heutige Krisen anzuwenden, bietet in diesem Band Nancy Frasers Aufsatz "Hannah Arendt im 21. Jahrhundert", S. 73-86.
• ^[10] Vgl. Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, MA 1996, S. 2.
• ^[11] Zitiert nach Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, dt. von Hans Günter Holl, Frankfurt am Main 2004, S. 613.
• ^[12] Natürlich sind solche Suchen notorisch unzuverlässig. Ein Name wie "Walter Benjamin" wird zwangsläufig zu Suchergebnissen führen, die zahllose andere Personen mit einer Kombination dieser Namen einschließen. Und doch gab es (am 20. Februar 2005) für Benjamin die erstaunliche Anzahl von 3.280.000 Treffern – ein deutlicher Abstand zu den anderen hier behandelten Denkern. Deren Suchergebnisse führen ungefähr zu der folgenden, in erster Linie politischen und in zweiter Linie intellektuellen Rangfolge: Strauss: 451.000; Arendt: 326.000; Adorno: 223.000; Rosenzweig: 57.400; Scholem: 43.900.
• ^[13] Die Beispiele dieser populären Verbreitung sind zahllos. Eine erschöpfende Untersuchung von Benjamins Rezeptionsgeschichte wäre zweifellos nützlich. Einen Anfang hat Udi Greenberg mit seiner ausgezeichneten hebräischen Magisterarbeit zu diesem Thema gemacht. So verkaufte sich etwa Julia Eisenbergs Popalbum "Trilectic" (2001), das, erstaunlich genug, ausgerechnet auf Benjamins Tagebuchnotizen seiner Moskaureise von 1927 und seiner Liebesaffäre mit Asja Lacis basiert, hunderttausendfach, und zwar ohne große Werbemaßnahmen in den Massenmedien, sondern über Mundpropaganda und das Internet. Vgl. Greenbergs unveröffentlichten Aufsatz "'A Hero of Our Time'? – Walter Benjamin and Historical Research", S.1.
• ^[14] Charles Rosen, "Should we adore Adorno?", in: The New York Review of Books(24. Oktober 2002), S. 59-66.
• ^[15] Edward Said, Götter, die keine sind. Der Ort des Intellektuellen, dt. von Peter Geble, Berlin 1997, S. 61 [Übers. geändert].
• ^[16] Hilary Putnam, "Introduction" zu Franz Rosenzweig, Understanding the Sick and the Healthy. A View of World, Man, and God [engl. Ausgabe von Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand (1922)], hrsg. von Nahum N. Glatzer, Cambridge, MA 1999, S.1. Einen umfassenden Überblick über die bemerkenswert umfangreiche Literatur zu diesem Denker sowie die Wege und Probleme seiner Rezeption bietet Peter Eli Gordon, "Rosenzweig Redux. The Reception of German-Jewish Thought", in: Jewish Social Studies, Jg. 8, Nr. 1 (Herbst 2001), S.1-57.
• ^[17] Vgl. Cynthia Ozick, "The Mystic Explorer", in: The New York Times Book Review (21. September 1980), S. 1. Ein noch wesentlich umfangreicheres Verzeichnis dieser Art von Beweihräucherung findet sich in meinem Aufsatz "The Metaphysical Psychologist. On the Life and Letters of Gershom Scholem", in: Journal of Modern History, Jg. 76, Nr. 4 (Dezember 2004), S. 903-933.
• ^[18] Vgl. Henry Pachter, "Gershom Scholem. Towards a Mastermyth", in: Salmagundi, Nr. 40 (Winter 1978). Vgl. auch Susan Handelman, Fragments of Redemption. Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem and Levinas, Bloomington 1991.
• ^[19] Vgl. Jonas' Brief vom 24. Februar 1982, in: Gershom Scholem, Briefe III, 1971-1982, hrsg. von Itta Shedletzky, München 1999, S. 462.
• ^[20] Peter Eli Gordon, Rosenzweig and Heidegger. Between Judaism and German Philosophy, Berkeley 2003, S. 8.
• ^[21] Benjamin an Ludwig Strauß, 21. November 1912, in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. 2.3, hrsg. von Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1977, S. 839.
• ^[22] Für eine kritische Erörterung dieses Zusammenhangs vgl. die beiden erwähnten Arbeiten von Peter Eli Gordon, a.a.O.
• ^[23] Vgl. seine "Homage to Benjamin", in: Terry Eagleton, Walter Benjamin; or, Towards a Revolutionary Criticism, London u. New York 1981, S. 183.
• ^[24] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser, Bd. IV, Frankfurt am Main 1985, S. 521.
• ^[25] Eine vorzügliche und nuancierte Darstellung bietet Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Berkeley 1984; unduldsamere und kritischere Ansichten finden sich bei J. G. Merquior, Western Marxism, London 1986, insbes. Teil III.I; sowie Leszek Kolakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung, Zerfall, dt. von Friedrich Griese, Bd. 3: Zerfall, 2. Aufl., München 1981.
• ^[26] Die aufschlussreichsten Werke in einer Fülle von Literatur sind Dana Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton 1996; sowie Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, dt. von Karin Wördemann, Frankfurt am Main 2006.
• ^[27] Vgl. Gordon, Rosenzweig and Heidegger, a.a.O.
• ^[28] Eine ausgezeichnete Darstellung von Scholems Projekt bietet David Biale, Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History, Cambridge, MA 1979.
• ^[29] Werner J. Dannhauser schreibt: "Anders als noch in einer früheren Untersuchung bin ich inzwischen davon überzeugt, dass Leo Strauss es mit Athen hielt und nicht mit Jerusalem. [...] [Der Philosoph] weiß kraft seines eigenen Denkens, dass eine göttliche Offenbarung unmöglich ist. Dies ist offensichtlich die Position, zu der Leo Strauss am Ende gelangt war; zumindest ist das Buch über Platons Gesetze sein letztes Buch. [...] Wenn [er] Athen den Vorzug vor Jerusalem gab, was er meines Erachtens tat, muss man hinzufügen, dass diese Wahl nicht zu einem 'Abspannen des Bogens' führte. Vielleicht hätte er argumentiert, dass die Philosophie über ihre eigene eingebaute 'prachtvolle Spannung des Geistes' verfügt." Vgl. seinen Aufsatz "Athens and Jerusalem or Jerusalem and Athens?", in: David Novak (Hrsg.), Leo Strauss and Judaism, Lanham 1996, S. 155-171, Zitat S. 168f. David Biale merkt an: "Wenn ich recht sehe, dann sind die Geheimnisse der Tora, die die Wahrheit der jüdischen Tradition ausmachen, für Strauss keine anderen als die Wahrheiten der griechischen Philosophie und somit wahrscheinlich die esoterische Bedeutung Platons: Von einem esoterischen Standpunkt aus sind Athen und Jerusalem ein und dasselbe." Vgl. seinen Aufsatz "Leo Strauss. The Philosopher as Weimar Jew", in: Alan Udoff (Hrsg.), Leo Strauss's Thought. Toward A Critical Engagement, Boulder 1991, S. 31-40, Zitat S. 37.
• ^[30] Vgl. sein komplexes und nicht leicht zugängliches Vorwort zur englischen Übersetzung seines Buchs Die Religionskritik Spinozasvon 1930: Spinoza's Critique of Religion, New York 1965, S. 1-21. Scholem, dem bewusst war, wie schwierig dieses Vorwort für Leser jenseits der Grenzen sein würde und wie deutlich es seine Weimarer Ursprünge verriet, schrieb Strauss, dass "diese Seiten für amerikanische Leser so gut wie undurchdringlich sein dürften". Vgl. Brief 57 vom 13. Dezember 1962, in: Gershom Scholem, Briefe II, 1948-1970, hrsg. von Thomas Sparr, München 1995, S. 86f. Vgl. auch die Briefe 18 vom 2. Juni 1952 und 137 vom 21. Oktober 1968. Vgl. auch Strauss' wichtige Schrift Philosophie und Gesetz. Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Berlin 1935; jetzt in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2, unter Mitw. von Wiebke Meier, hrsg. von Heinrich Meier, Stuttgart 1997. Aus diesem Band mit frühen Arbeiten tritt Strauss' Beschäftigung mit jüdischen und zionistischen Fragen während der Weimarer Phase deutlich hervor, wie auch aus der nützlichen Sammlung von Texten, die Michael Zank herausgegeben und ins Englische übersetzt hat: Leo Strauss. The early writings (1921-1932), Albany 2002. Eine ausgezeichnete Untersuchung von Strauss' Ansichten in seiner frühen Weimarer Zeit bietet die Dissertation von Eugene Sheppard, Leo Strauss and the Politics of Exile, University of California, Los Angeles 2001.
• ^[31] "Während in Deutschland um die 500.000 Juden lebten, zählte die zionistische Bewegung zu ihrer Hochzeit vor dem Ersten Weltkrieg rund 9.000 Mitglieder und knapp über 33.000 in der Zeit zwischen dem Krieg und 1933. (Nach 1933 stiegen die Mitgliederzahlen aus offensichtlichen Gründen dramatisch an.) Selbst diese Zahlen mögen übertrieben sein, weil sie schlicht jene Personen umfassen, die den symbolischen Mitgliedsbeitrag für die zionistische Organisation, den Schekel, bezahlt hatten [...]." Auch ist zu beachten: "Einen sehr bedeutsamen Teil der zionistischen Bewegung bildeten die sogenannten Ostjuden, also die Juden aus Osteuropa [...]." Stephen M. Poppel, Zionism in Germany 1897-1933. The Making of a Jewish Identity, Philadelphia 1977, S. 33 u. S. 38 sowie Kap. 3.
• ^[32] Fromms, Löwenthals und Bubers Fälle sind bekannt. Jonas verbrachte 1923 sogar ein Jahr in einer zionistischen Lehrfarm in Deutschland, bevor er seine Studien fortsetzte, und lebte später eine Zeitlang in Palästina/Israel. Vgl. seine Erinnerungen, hrsg. von Christian Wiese, Frankfurt am Main 2003, S. 475. Im Unterschied zu Jonas versuchte Elias später, seine zionistischen Jahre unter den Teppich zu kehren. Vgl. Jörg Hackeschmidt, "Norbert Elias as a Young Zionist", in: Leo Baeck Institute Yearbook, Jg. XLIX (2004), S. 59-74.
• ^[33] Man denke nur an Leo Löwenthals lebhafte Beschreibung solcher Netzwerke: "Ein Jahr nach meiner ersten Begegnung mit [Siegfried] Kracauer [gegen Ende des Ersten Weltkriegs] brachte er mich mit Adorno zusammen, der damals achtzehn Jahre alt war. Ich wiederum stellte ihn meinem Freund Ernst Simon vor, der wie ich Geschichte, Germanistik und Philosophie studierte und mich von einer messianischen Version des Zionismus überzeugt hatte. Durch Ernst Simon lernte Kracauer den Rabbiner Nobel kennen, der zu der Zeit in unserem jüdischen Kreis eine hochverehrte Persönlichkeit war und zu dessen Festschrift anläßlich seines fünfzigsten Geburtstags Kracauer einen Beitrag schrieb. Durch Nobel kam Kracauer mit Martin Buber und später Franz Rosenzweig in Verbindung. Im Frühjahr 1922 brachte ich ihn mit Ernst Bloch zusammen und er mich mit Max Horkheimer, der bereits ein guter Freund Adornos war." Vgl. Leo Löwenthal u. Siegfried Kracauer, In steter Freundschaft. Briefwechsel 1921-1966, hrsg. von Peter-Erwin Jansen u. Christian Schmidt, dt. von Bob Detobel u. Susanne H. Löwenthal, Springe 2003, S. 269. Die beiden engen Freunde Scholem und Benjamin waren ebenfalls mit den meisten der Genannten befreundet oder standen zumindest mit ihnen in Kontakt.
• ^[34] Ich bin John Landau für seinen Rat bei manchen dieser Formulierungen zu Dank verpflichtet.
• ^[35] Gershom Scholem, "Walter Benjamin", in: ders., Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, hrsg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main 1983, S. 9-34, Zitat S. 27f.
• ^[36] Vgl. Gordon, Rosenzweig and Heidegger, a.a.O., S. 8; sowie ders., "Rosenzweig Redux", a.a.O., insbes. S. 1-5.
• ^[37] Hannah Arendt, "Walter Benjamin 1892-1940", in: dies., Men in Dark Times, New York u. London 1968, S. 190. [In der abweichenden deutschen Fassung des Aufsatzes: "Walter Benjamin, 1892-1940", in: Menschen in finsteren Zeiten, hrsg. von Ursula Ludz, München 1989, S. 185-242, nicht enthalten.]
• ^[38] Die dichten Reflexionen, die Adorno, Arendt, Benjamin und Scholem Kafka gewidmet haben, sind zu gut bekannt, als dass sie hier dokumentiert werden müssten. Rosenzweig äußerte sich seltener zu Kafka, doch trifft mindestens eine seiner ironischen Bemerkungen die Sache ziemlich genau auf den Punkt. Am 25. Mai 1927 schrieb er (an Gertrud Oppenheim): "Die Leute, die die Bibel geschrieben haben, haben ja anscheinend von Gott ähnlich gedacht wie Kafka. Ich habe noch nie ein Buch gelesen, das mich so stark an die Bibel erinnert hat wie sein Roman 'Das Schloß'. Den zu lesen ist deshalb auch kein Vergnügen ..." Franz Rosenzweig, Briefe, unter Mitw. von Ernst Simon, hrsg. von Edith Rosenzweig, Berlin 1935, S. 596. Soweit ich feststellen kann (wenngleich meine Suche nicht erschöpfend war), bildet Strauss hier eine Ausnahme; Kafka scheint in seinen intellektuellen Grübeleien keine besondere Rolle gespielt zu haben.
• ^[39] Franz Kafka, Tagebücher, hrsg. von Hans-Gerd Koch, Michael Müller u. Malcolm Pasley, Frankfurt am Main 2002, S. 878 (Eintrag für den 16. Januar 1922). Vollständig lautet die Passage: "Diese ganze Literatur ist Ansturm gegen die Grenze und sie hätte sich, wenn nicht der Zionismus dazwischen gekommen wäre, leicht zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala entwickeln können. Ansätze dazu bestehen. Allerdings ein wie unbegreifliches Genie wird hier verlangt, das neu seine Wurzeln in die alten Jahrhunderte treibt oder die alten Jahrhunderte neu erschafft und mit dem allen sich nicht ausgibt, sondern jetzt erst sich auszugeben beginnt."
• ^[40] Vgl. den aphoristischen Brief, den Scholem am 29. Oktober 1937 zu dessen sechzigstem Geburtstag an Salman Schocken richtete, "Ein offenes Wort über die wahren Absichten meines Kabbalastudiums": "Drei Jahre, die für mein ganzes Leben bestimmend geworden sind, 1916- 1918, lagen hinter mir: sehr erregtes Denken hatte mich ebenso sehr zur rationalsten Skepsis meinen Studiengegenständen gegenüber wie zur intuitiven Bejahung mystischer Thesen geführt, die haarscharf auf der Grenze zwischen Religion und Nihilismus lagen." Scholem fügte sogleich hinzu, dass es Kafka war, bei dem er später den "vollkommene[n] und unübertroffene[n] Ausdruck dieser Grenze" fand. Gershom Scholem, Briefe I, 1914-1947, hrsg. von Itta Shedletzky, München 1994, S. 471.
• ^[41] Vgl. Scholems "Die zionistische Verzweifelung" vom 19. Juni 1920, in: Tagebücher, 2. Halbband 1917-1923, hrsg. von Karlfried Gründer u.a., Frankfurt am Main 2000, S. 638.
• ^[42] Handelman, Fragments of Redemption, a.a.O., S. XIX. Zwar bezieht sich Handelman mit dieser Formulierung auf ihr eigenes Figurenensemble, sie trifft aber genauso gut auf alle hier von uns behandelten Denker zu.
• ^[43] Scholem an Benjamin, Anfang Februar 1934, in: Walter Benjamin u. Gershom Scholem, Briefwechsel 1933-1940, hrsg. von Gershom Scholem, Frankfurt am Main 1985, S. 125.
• ^[44] Diese Überlegungen wurden durch eine Unterhaltung mit John Landau am 18. August 2004 in Jerusalem angestoßen.
• ^[45] Brief an Gerhard Scholem vom 17. April 1931, in: Walter Benjamin, Briefe 2, hrsg. von Gershom Scholem u. Theodor W. Adorno, Frankfurt am Main 1978, S. 529-532, Zitat S. 532.
• ^[46] Arendt formulierte es so: "Und Benjamins im doppelten Sinne barocke Wahl hat ihr genaues Gegenstück in Scholems merkwürdigem Entschluß, sich dem Judentum auf dem Weg der Kabbala zu nähern, also dem im Sinne jüdischer Tradition Untradierten und Untradierbaren, dem zudem noch etwas ausgesprochen Anrüchiges anhaftet. Nichts, möchte man im nachhinein meinen, zeigte deutlicher als die Wahl dieser Arbeitsgebiete, daß es den Weg zurück nicht gab – weder in die deutsche oder europäische noch in die jüdische Tradition. Implizit war damit zugestanden, daß das Vergangene von sich aus nur noch aus Dingen sprach, die nicht tradiert waren, deren scheinbare Gegenwartsnähe also gerade ihrem exotischen Charakter geschuldet war, und die darum auf keinen Fall Anspruch erheben konnten, zu verpflichten." Arendt, "Walter Benjamin, 1892-1940", a.a.O., S. 231.
• ^[47] Vgl. das Kapitel "Against Social Science. Jewish Intellectuals, the Critique of Liberal-Bourgeois Modernity, and the (Ambigious) Legacy of Radical Weimar Theory" in meinem Buch In Times of Crisis, a.a.O., S. 24-43.
• ^[48] Wie Peter Gordon zeigt, sind Rosenzweigs Gedanken denen Heideggers sehr ähnlich. Für Rosenzweig ist das schiere Faktum der Sterblichkeit, die nichtrelationale und nicht übertragbare Erfahrung des möglichen Todes, das geeignete begriffliche Instrument, um die Falschheit der idealistischen Totalisierung zu entlarven. Eine Erlösung jenseits des Todes gibt es nicht: Die "Ewigkeit" ereignet sich in der Endlichkeit. Vgl. Rosenzweig and Heidegger, a.a.O., S. 112f.
• ^[49] Gershom Scholem, "Religiöse Autorität und Mystik", in: ders., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt am Main 71992, S. 11-48, Zitat S. 29.
• ^[50] Christoph Schmidt, Der häretische Imperativ. Überlegungen zur theologischen Dialektik der Kulturwissenschaft in Deutschland, Tübingen 2000.
• ^[51] Vgl. Handelman, Fragments of Redemption, a.a.O., S. 341.
• ^[52] Walter Benjamin, "Zentralpark", in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. I.2, hrsg. von Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1980, S. 658.
• ^[53] Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd. 4, Minima Moralia, Frankfurt am Main 1980, S. 281.
• ^[54] Leo Strauss, Brief vom 19. Mai 1933, in: Gesammelte Schriften, Bd. 3: Hobbes' politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe, hrsg. von Heinrich u. Wiebke Meier, 2. Aufl., Stuttgart u. Weimar 2008, S. 624f., Zitat S. 625.
• ^[55] Vgl. Peter Gay, Die Republik der Außenseiter. Geist und Kultur in der Weimarer Zeit, 1918-1933, dt. von Helmut Lindemann, Frankfurt am Main 2004; sowie Zwi Bacharach, The Challenge. Democracy in the Eyes of German Professors and Jewish Intellectuals in the Weimar Republic [Hebräisch], Jerusalem 2000.
• ^[56] Dies ist auch die Generalthese von Richard Wolins Buch Heideggers Children. Hannah Arendt, Karl Loewith, Hans Jonas and Herbert Marcuse, Princeton 2001. Worin ich mit ihm übereinstimme und worin nicht, habe ich dargelegt in meiner Besprechung des Buches im Journal of Modern History, Jg. 75, Nr. 4 (Dezember 2003), S. 933-935.
• ^[57] Zitiert nach Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. Ein Leben, dt. von Michael Müller, München 2000, S. 325.
• ^[58] Adorno, Minima Moralia, a.a.O., S. 43.
• ^[59] Jürgen Habermas, "Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen", in: ders., Philosophisch-politische Profile. Erweiterte Ausgabe, Frankfurt am Main 1991, S. 39-64, Zitat S. 64.

Published 2011-01-24