В финальной части "Ракового корпуса" Александра Солженицына главный герой, Костоглотов, идет в городской зоопарк, где видит двух совершенно разных животных. Первое – винторогий козел:

В его вольере высилась скала с крутым подъемом и потом обрывом. И вот именно там, передними ногами на самом обрыве, неподвижно, гордо стоял козeл на тонких сильных ногах, а с рогами удивительными: долгими, изогнутыми и как бы намотанными виток за витком из костяной ленты. У него не борода была, но пышная грива, свисающая низко по обе стороны до колен, как волосы русалки.

В следующей клетке Костоглотов видит обезумевшую белку, мечущуюся в колесе:

Не было в клетке внешней силы, которая могла бы остановить колесо и спасти оттуда белку, и не было разума, который внушил бы ей: "Покинь! Это – тщета!" Нет! Только один был неизбежный ясный выход – смерть белки. Не хотелось до нее достоять. И Олег пошел дальше.

Аллегорическое значение этих двух животных очевидно читателю даже без авторской подсказки: "Так двумя многосмысленными примерами – справа и слева от входа, двумя равновозможными линиями бытия, встречал здешний зоопарк своих маленьких и больших посетителей".^[1] Это значение подчеркивается отличием среды обитания (вольер^[2] vs. клетка, скала vs. колесо), положением тел животных (козел стоит, тогда как белка бежит) и эмоциональной окраской их поведения (достоинство vs. безумие). В контексте этого противопоставления примечательно, что сравнение между этими "равновозможными линиями бытия" строится вокруг оппозиции закрытое/открытое (технически говоря, оба животных находятся в замкнутом пространстве, однако белка обречена еще и на дополнительное заключение в колесе). Характерно также, что животные радикально отделены друг от друга (белке никогда не стать козлом, и наоборот). Но не менее важно, что сравнение двух "линий бытия" формулируется с чисто индивидуалистической точки зрения. То же самое можно сказать и об уроке, который выносит из посещения зоопарка Костоглотов, – его желание избежать неволи и принуждения выражается в отказе от отношений с другими людьми, когда он буквально бежит в благословенное одиночество.

Манера изображения Костоглотова в "Раковом корпусе" типична для размышлений о советском образе жизни – переход от "закрытого" к "открытому" модусу существования рассматривается здесь на уровне внутреннего преображения мыслящего, одинокого "я" (ср. эссе Андрея Синявского и Иосифа Бродского^[3]). Политический и культурный переход мыслится как изменение сознания. И в этом наблюдатели сходятся, конечно, с самим Поппером, который понимал "открытое" общество прежде всего как такое общество, "в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения"^[4] Хотя в советском контексте само "закрытое" общество нередко интерпретировалось иначе, чем у Поппера (который понимал его как органическое и зависящее от "биологического" времени и "племенных" традиций^[5]), его концепция "закрытого" общества схожа с представлениями советских критиков-инсайдеров тем, что в обоих случаях исходным является предположение, будто только один тип "коллективной" личности – человек, подчиняющися правилам, конформист, или, по-другому, "общественник" – характеризовал всю культуру в целом. Недостаток дихотомии "закрытое/открытое", таким образом, состоит в том, что она попросту подкрепляет освященный веками взгляд на советское общество как на монолитное – будь то "тоталитарная" модель навязываемой сверху власти или получившее хождение с конца 1990-х воззрение (оно, вообще-то, ближе к исходной попперовской модели), которое видит советское общество сквозь призму "мечты о единстве, красоте и совершенстве", "эстетизма и холизма коллективизма" и как "продукт, равно как и симптом, утерянного группового племенного духа".^[6] Так, те, кто вспоминает о советских праздниках, акцентируют главным образом чувство единения.

...При этом информанты стремятся объяснить, что восприятие праздника не было им навязано, и дежурные фразы о солидарности – для них не пустой звук.

Инф.: А вот вы знаете, как ни странно, но вот то, что внушали, что это праздник солидарности, вот какой-то общности, вот это было внутри. <...> Вот я девчонка же была. Понимаешь? А вот это я чувствовала. Мне ж никто не говорил этого. Но вот когда ты выходил на улицу, вот ощущение общности людей!..^[7]

Оба эти типа восприятия советского общества не оставляют места для разнообразия иных реакций, свидетельства о которых можно легко обнаружить в советских текстах. Писатель Игорь Дедков, например, отнюдь не будучи диссидентом, находил праздники скучными, если не смехотворными. 4 мая 1982 года он отметил в своем дневнике: "Первого мая ходили с Томой по пропускам на площадь... Как всегда, было много офицеров госбезопасности в парадных мундирах, были и в штатском. [...] Погода была прекрасная, народу вышло на улицу много. Была обычная первомайская картина. Из года в год – одно и то же. Разница только в портретах".^[8] 8 ноября 1980 года он записал, что у части простых людей праздник вызывает иронию, а не только благоговейное чувство солидарности:

...За несколько дней до праздников ехал на троллейбусе и слышал, как разговаривали трое мужчин, стоявших у окна.

- Смотрите-ка, – сказал один, – строят новую трибуну, а я не знал.

- Да не какую-нибудь, – отозвался другой, – а из металла. – Ну, это понятно. Если из дерева, так ведь поджечь могут. Явятся седьмого, а трибуны нет.

Все трое смеются, а третий, молчавший, испытующе поглядывает на меня. (Причем тот, кто затеял разговор, двум другим явно незнаком.) Я же невольно улыбаюсь. Общее взаимопонимание.^[9]

Таким образом, даже события, призванные демонстрировать мифическую солидарность, – например, официальные праздники – не действовали на людей одинаково. И хотя записи Дедкова показывают, как юмор и насмешка могут выступать в качестве объединяющей социальной силы, основная динамика, запечатленная в его дневнике, равно как и в других позднесоветских источниках, – это нарастающее чувство разобщения, атомизации. О том же говорят официальные извещения и директивы, выражающие беспокойство в связи с охватившим общество равнодушием по отношению к любым нарушениям коллективистской морали. В то же время среди интеллигенции было распространено убеждение, что вмешиваться в личную жизнь незнакомых людей незаконно. Писатель Юрий Трифонов, например, мучился, не зная, как ему попросить соседей по даче уменьшить громкость их радиоприемника: будет ли такое вмешательство оправданным?^[10]

Индивидуализм и широко распространенное убеждение в обессмысливании коллективных практик были особенно характерны для позднесоветского периода. В свою очередь, "Раковый корпус" Солженицына показывает, как Костоглотов несколько раз принимает то самое "личное решение", какое Поппер считал важнейшим признаком "открытого" общества. Можно привести множество примеров, свидетельствующих о принятии "личных решений" (или о сугубо личных реакциях): переезд в отдельную квартиру, растущая стратификация доходов и возможностей, все возрастающий цинизм по отношению к советским государственным ритуалам. И все же есть основания усомниться в том, что возникновение психологически независимого типа личности было шагом по направлению к "открытому" обществу. Каким бы значимым ни было чувство обособленного, одинокого "я" как феномена интеллектуального дискурса, советскую повседневность отличало также и распространение строго ограниченных групповых связей – к примеру, "неформальных сетей", которые проанализировала Алена Леденева. К этому типу связей относятся также и литературные и художественные группы и кружки так называемого андеграунда, неформальные (домашние) семинары, которые проводили философы, ученые и т.д. и т.д.^[11]

Как выразился один выступавший в 1989 году на собрании Союза писателей, позднесоветское общество было разбито на "группы, группки и группочки".^[12] Между тем, несмотря на существование прекрасных работ о внутригрупповых отношениях, в исследованиях советской культуры продолжает доминировать модель "преображения сознания" (ср. с доминирующей сейчас интерпретационной парадигмой "советской субъективности").^[13]

Распространение неформальных групп отчасти было результатом терпимости или даже поощрения работы "на общественных началах" в эпоху Хрущева (и в меньшей степени при Брежневе). Но при том, что некоторые "неформальные" группы правительство поддерживало или терпело (например, группы писателей в конце 1950-х – начале 1960-х), в большинстве своем они вовсе не напоминали рационально устроенные советские "коллективы", а потому их существование невозможно объяснить одной лишь ссылкой на официальную культурную политику.^[14]

В равной степени и "кружковую семантику" позднесоветского городского общества невозможно объяснить ссылкой на "славянскую душу", якобы видящую "недоступную черту" (А.С. Пушкин) между "своими" и "чужими". Это эффектные эпитеты для выражения различия, но слово "alien" – тоже сильное слово, и говорить о "us and them" (или о том, что "they are out to get us") – значит недвусмысленно выражать подозрение.^[15] "Свой человек" (в контексте исключающих социальных отношений) адекватно переводится старомодным британско-английским оборотом "one of us" ("человек нашего круга", буквально "один из нас"). Существование подобных идиом не исключает само по себе возможности того, что те, кто пользуется такого рода языком, могут придерживаться альтернативных стратегий поведения.

Возьмем случай Дэвида Астора, магната, принадлежавшего к сливкам английского общества. В 1960-1970-х годах он был редактором ведущей либеральной газеты "The Observer". Газетой владел семейный трест Асторов, и работников там, как можно предположить, должны были отбирать по старому доброму принципу патронажа. Однако в 2005 году психолог Оливер Джеймс вспоминал об Асторе совершенно противоположные вещи: "Размышляя о потенциальном работнике, он спрашивал: "Это человек "нашего круга"?". Если ответ был "да", он говорил: "Ну в таком случае он нам не нужен'".^[16]

Случай Астора демонстрирует яркий пример общества в процессе перехода. Но механизмы здесь отличаются от тех, которые обычно выделяют в определениях "закрытого" и "открытого" общества, делающих упор на идеологии и институциях. Для Поппера характеристики "закрытого" общества включали в себя самозащиту, антигуманизм, автаркию, партикуляризм, стремление к господству и жесткий контроль за размером государства (как в Спарте).^[17] Концепция этого номера, изложенная в информационном письме редакции, предлагает аналогичные, если не идентичные, признаки: "...самодостаточность, архаичность, контролируемая мобильность, ограничение информации, жесткая иерархия власти". Все эти характеристики относятся к социальному контролю на макроуровне и имеют мало отношения к "обществу" в смысле межличностных связей. Нежелание общаться с людьми, которые не входят в твой привычный круг, – черта, несомненно, решающая применительно к любому "закрытому" обществу, однако она не подпадает ни под одну из перечисленных выше категорий.

По-видимому, "закрытое" общество непроницаемо не только потому, что оно отрезано от внешнего мира ("самодостаточно"), но и потому, что группы внутри него отрезаны друг от друга. Оно проявляет жесткость не только в плоскости "вертикальных" отношений (пресловутая "вертикаль власти"), но и в плоскости отношений горизонтальных. Индивидуумы, равные с точки зрения их социального статуса и социально-культурного капитала (то есть те, кто стоит на одной и той же ступени в вертикальной иерархии), вероятнее всего, займут строго дифференцированные места в сети горизонтальных отношений. Хотя различия присутствуют в любом человеческом обществе, в "закрытом" обществе такие различия, вероятнее всего, обретут эмоциональный и оценочный статус, а процесс отбрасывания "чужих" (подозрение и недоверие к "ним") будет возрастать. Например, большее значение, вероятнее всего, будет придаваться различию между поколениями.

Разумеется, можно было бы показать, что поколение – это вопрос вертикальной иерархии (и то же самое можно было бы сказать о гендерном различии, которое также является важной отличительной чертой "закрытого" общества). Но в действительности различия могут пониматься и по-другому. Молодому оксфордскому преподавателю Исайе Берлину в 1933 году его старшие коллеги казались людьми глубоко чуждыми. "Самое скучное, самодовольное, напыщенное собрание людей, с которыми мне когда-либо приходилось сталкиваться [...] в первый раз молодой человек вроде меня обнаруживает, что не может сказать то, что хочет".^[18] Десятилетием позже, в 1946 году, Берлин счел общество младших коллег столь же невыносимым: "Только если ты засох настолько, что простая вежливость достаточна, можно почувствовать очарование этой вежливой, приятной и трудолюбивой толпы".^[19] Если первое высказывание и впрямь выражает ощущение, что поколенческая идентичность соотносится с местоположением в иерархии власти, то со вторым дело обстоит куда менее очевидно.

Не существует и какой бы то ни было необходимой связи между "вертикалью власти" и региональными различиями – немаловажным фактором при формировании "закрытых" объединений в русском и советском обществе (от "землячеств" среди крестьян-переселенцев до круговой поруки и "местничества" коммунистических лидеров при советской власти).^[20]

Для понимания природы таких горизонтальных механизмов полезно обратиться к четырехсторонней модели Мэри Дуглас, классифицирующей общества в соответствии с их расположением относительно двух осей: "решетки" и "группы".^[21] Дуглас пишет:

Ось группы показывает, насколько жизнь людей контролируется группой, в которой они живут. Индивидуум вынужден принимать ограничения, накладываемые на его/ее поведение уже тем простым фактом, что он/она принадлежат к данной группе. Чтобы группа вообще продолжала существовать, оказывается известное коллективное давление, чтобы [ее участники могли] сигнализировать о преданности. [...] Ось "решетки" демонстрирует меру структурированности.

Общества разных типов можно условно расположить на линии, берущей начало в "нулевой отметке, где все действия могут быть предметом единичной договоренности", и доходящей до "всеобъемлющей регуляции". Друг от друга такие общества будут различаться "позиционно".^[22]

Эта модель порождает четыре основных типа обществ, включая общество с "сильной группой и сильной решеткой", где действие ограничено унаследованными нормами: "...разнообразные перекрестные классификации по принципу рождения, возраста, благосостояния и занимаемого положения могут даже приводить к тому, что у конкретного индивида не будет потенциального брачного партнера или будет только один".^[23] На дальнем конце отрезка располагается крайне индивидуалистический тип "слабой группы и слабой решетки". Общество с "сильной группой и слабой решеткой", с другой стороны, Дуглас называет "анклавом"; "анклав" непроницаем для посторонних, но отличается неформальными, в высшей степени личными внутренними отношениями. Тип "слабая группа и сильная решетка" образует "изолированную" социальную форму (Дуглас полагает, что в таком типе общества могут жить, например, заключенные; развивающие ее модель Майкл Томпсон, Ричард Эллис и Аарон Вильдавский используют термин "фаталистичное").^[24]

Разрабатывая свою модель, Дуглас вдохновлялась теориями социального развития Макса Вебера, и действительно, ее модель, несомненно, соответствует классической теории модернизации, где "феодальное общество" соотносится с "сильной группой и сильной решеткой", а поздний капитализм – с крайним индивидуализмом ("слабая группа и слабая решетка"). Традиционная капиталистическая экономика будет помещаться где-то в центре сильной решетки, "если общие правила торговли, о которых имеется договоренность, подтверждаются консенсусом какой-то сильной группы".^[25]

Однако в то же время модель "решетки и группы" позволяет отойти от довольно поверхностной привязки модернизации к "открытости". Современные общества, в конце концов, не шагают по предсказуемому пути от "закрытости" к "открытости": например, возможностям более широкого обмена информацией, предоставленным всеобщим начальным образованием, может препятствовать возрастающая регламентация текстов, к которым обученным грамоте дозволяется иметь доступ (примером здесь может послужить запрет дешевых изданий "Крейцеровой сонаты" Толстого царской цензурой). Как и другие современные общества, русское и позднесоветское общества отличает смесь "иерархии" и "индивидуализма", при этом их населяют множество "фаталистов" (сравни с Британией и Соединенными Штатами в XX веке).^[26] Вместо того чтобы пытаться классифицировать общества или культуры в дуалистических терминах "открытое/закрытое", "современное/отсталое", апологеты теории "сильной решетки/сильной группы" делают акцент на разнообразии – причем более систематично, чем это предполагают традиционные либеральные формулировки, вроде "все люди разные".

В случае советского общества можно было бы показать, что официальная пропаганда навязывала ему идеал "сильной решетки и слабой группы" (ср. насаждение жестких стандартов "коммунистической морали" и недоверие к "параллельным структурам" (группам, конкурирующим с партией и общественными организациями)). Эта интерпретация могла бы объяснить и наличие в этом обществе большого числа лишенных гражданских и политических прав "фаталистов" (особенно среди деревенского населения после коллективизации в 1930-е годы). С другой стороны, замкнутые неформальные группы являли собой классические примеры "анклавных" обществ (неиерархичные внутри, но ожесточенно ограждающие себя от чужаков), тогда как взаимоотношения правящих элит (в партии и на уровне местных администраций, но также и в советских учреждениях) были ближе к модели "сильная группа и сильная решетка".

Что, по-видимому, отсутствовало в советской культуре (за исключением разве что уровня воображаемого), это какие бы то ни было рефигурации социальной модели "слабая группа и слабая решетка". К концу 1980-х, времени расширения внешних контактов с западными культурами, а также расцвета экономического монетаризма с его акцентом на индивидуальных достижениях, этот последний тип социальной структуры преобладал в правящих кругах на Западе, и потому советская культура выглядела по сравнению с ним "устаревшей". Неудивительно, что наиболее целеустремленные предприниматели должны были придерживаться именно этой – в высшей степени индивидуалистической – модели поведения. Но группы могут перестраиваться, а решетки – создаваться заново; положение вещей в 2000-х едва ли следует рассматривать как историческую "конечную точку".

Еще один любопытный аспект модели Дуглас состоит в том, что она допускает флуктуацию. Когда решетка ослабевает, то, по логике Дуглас, в действие вступает "невидимый контроль правил честного сравнения [fair comparison]" (таким образом, "дезорганизация и отсутствие правил" не всегда являются результатом ослабления влияния решетки).^[27] В то же время, если этот "невидимый контроль" не вступит в силу, результатом будет аморфная социальная форма, где "дезорганизация" очевидна. Если Россия конца XIX века находилась в процессе перехода от общества, в котором преобладала модель "сильная группа и сильная решетка", к модели "сильная группа и слабая решетка", то советская власть навязала позднее модель "сильная решетка и слабая группа" на идеологическом уровне, но в результате этого столкновения между моделями произошло усиление, а не замена, модели "сильная группа и слабая решетка", которая продолжала удерживаться в большой части советского общества на протяжении 1990-х.

Тем не менее, поскольку идеальные типы способны к бесконечным модуляциям, неудивительно, что "слабейшие" и "сильнейшие" группы и решетки можно выделить в рамках разных эпох и в разных социальных позициях. Новобранцы и соседи по коммуналкам (если брать только две группы) окажутся в разных точках на диаграмме "сильная решетка/слабая группа". В то же время будет справедливым сказать, что охранительный характер как позднесоветской, так и постсоветской культуры привел к преобладанию того, что Дуглас окрестила "анклавными сообществами", то есть объедений по типу "сильная группа и слабая решетка". Можно, следовательно, ожидать появления на карте разных сочетаний промежуточных социальных форм в случае, скажем, британского общества (с более высокими числом социальных объединений по типу "слабая решетка и слабая группа" к концу 1980-х) и российского постсоветского общества (с более высоким числом объединений по типу "слабая решетка и сильная группа" и, конечно, "сильная решетка и слабая группа").

Такой способ понимания социальных отношений потенциально более продуктивен и, без сомнения, более "антропологичен", чем поляризация "открытое общество/закрытое общество". Он переносит центр внимания с вопроса, являются ли общества "открытыми/закрытыми" и почему они "открыты/закрыты", на вопрос, где именно они "открыты/закрыты". Конечно, недостаток здесь в том, что эта модель не предлагает средств лечения: остается неясным, являются ли какие-либо из разнообразных рефигураций "высшими" или "более развитыми", нежели другие. Ни одна из различных моделей отношений "группа/решетка" не предлагает идеал, которому без труда могли бы следовать социальные реформаторы. Как сказала сама же Дуглас: "В задачу антропологии как дисциплины не входит поиск решения проблем. Ее грубый здравый смысл редко бывает утешительным".^[28]

Но, возможно, "открытое" общество – это в любом случае иллюзия (еще один пример западной модели, выдаваемой за универсальную)? Может быть, если этот термин вообще применим к социальной реальности, то возникновение подобных социальных форм характеризует весьма конкретный момент – крушение старого имперского порядка и появление миграции? Может быть, только тогда, когда люди "детерриториализуются" или подвергаются воздействию "детерриториализации" со стороны других, они и впрямь становятся менее "территориальными", менее привязанными к своей земле (хотя исследования переселившихся сообществ, подверженных миграции, не обязательно это подтвердят).^[29]

Сама Дуглас, соотнося свою модель с дискуссией об антропологии потребления, предполагает наличие связи между ослаблением структурной связи "группа/решетка" и возросшим уровнем потребления, но по поводу этих феноменов она отказалась выносить окончательные вердикты^[30]. Ее подход поучителен не только в силу этого – типично антропологического – уклонения от морального суждения,^[31] но и потому, что он предлагает альтернативу прямолинейному противопоставлению "закрытых" и "открытых" обществ: его бинарная природа рискует, как мы видели, воспроизвести освященную временем поляризацию "тоталитарных государств" и "свободного мира". Там, где эта поляризация внушает мысль, что "освобождение" легко достижимо, теория "групп и решеток" помогает понять, что социальным группам гораздо легче стремиться к преобразованию общества в целом, чем вообразить свою собственную трансформацию. Общество, в котором доминируют "анклавные" группы, может вполне благосклонно помышлять об "открытии" вообще, абстрактно, но придет в ужас от идеи отменить границы своей собственной группы и вступить в открытое – не на словах, а на практике – взаимодействие с людьми не из их круга.

• ^[1] Цит. по изд.: Солженицын А.И. Не стоит село без праведника: Раковый корпус. Рассказы. М.: Книжная палата, 1990. С. 339, 340.
• ^[2] Народная этимология может предполагать связь между "вольером" и "волей", хотя на самом деле voliere восходит к voler (лететь).
• ^[3] Синявский А. Диссидентство как личный опыт // Синявский А. (Терц А.) Путешествие на Черную речку. М.: Захаров, 1999. С. 398-416. См., например, с. 405: "Нам повезло остаться самими собою, вне советского 'единства'"; Brodsky J. Less than One // Brodsky J. Less than One: Selected Essays. London: Penguin, 1987. P. 3-33. См., например, p. 13 (об "уходе" как первом свободном поступке автобиографического персонажа).
• ^[4] Поппер К. Открытое общество и его враги / Пер. с англ. под общей ред. В.Н. Садовского. М.: Международный фонд "Культурная инициатива"; Soros Foundation, 1992. Т. 1. С. 218. Ср. с позицией Фридриха фон Хайека в "Дороге к рабству", где он говорит (не употребляя слов "закрытое" и "открытое") о "постепенной трансформации жестко организованной иерархической системы, – преобразовании ее в систему, позволяющую людям по крайней мере пытаться самим выстраивать свою жизнь" (Пер. с англ. М.Б. Гнедовского. Цит. по: Политология: хрестоматия / Сост. М.А. Василик, М.С. Вершинин. М.: Гардарики, 2000. С. 345).
• ^[5] Поппер К. Указ. соч.
• ^[6] Там же. С. 246.
• ^[7] Байбурин А., Пиир А. Счастье по праздникам // Антропологический форум. 2008. No. 8. С. 254.
• ^[8] Дедков И. Дневник 1953-1994. М.: Прогресс-Плеяда, 2005. С. 360-361.
• ^[9] Там же. С. 304-305.
• ^[10] Kelly C. Refining Russia: Advice Literature, Polite Culture, and Gender from Catherine to Yeltsin. Oxford: Oxford University Press, 2001. Ch. 5.
• ^[11] Ledeneva A. Russia's Economy of Favours. Cambridge, 1998; Савицкий С. Андерграунд. М.: НЛО, 2002.
• ^[12] Личное наблюдение, сделанное в 1989 году. Выступавший утверждал, что это вообще черта "русской жизни".
• ^[13] См., например: Hellbeck J. Revolution On My Mind. Cambridge, Mass., 2006. Поле горизонтальных социальных отношений также странным образом игнорируется в авторитетной работе С. Коткина (Kotkin Stephen. Magnetic Mountain. Berkeley, 1995). Развитие альтернативных интерпретирующих подходов к русскому и советскому обществу было задачей недавнего англо-французского проекта "Солидарность и лояльность в русской культуре" (см.: http://users.ox.ac.uk/~afrus/rationale.htm). Готовящаяся к выходу книга (под редакцией Ф. Буллока) содержит, например, работу Габора Риттерспома о социальных сетях фабричных рабочих 1930-х.
• ^[14] Здесь я бы не согласилась с аргументами, выдвинутыми Олегом Хархординым в его весьма интересной книге "Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности" (СПб.: Европейский университет в СанктПетербурге, 2002), которые представляются мне слишком упрощающими общественные процессы 1960- 1970-х годов.
• ^[15] Конечно, можно дать нюансированное и обусловленное контекстом объяснение этих оборотов речи; см., например: Шор-Чудновская А. Биография своей страны // Право на имя. Биографика XX века. Методология составления и изучения биографии. Четвертые чтения памяти Вениамина Иоффе. СПб.: Мемориал, 2006. С. 47-58.
• ^[16] James О. Brown Nose Day, www.guardian.co.uk.
• ^[17] Поппер К. Указ. соч. С. 228.
• ^[18] Интервью с Майклом Игнатьевым, цит. по: Berlin I. Flourishing: Letters 1928-1946 / Ed. H. Hardy. London, 2005. Р. 39.
• ^[19] Письмо Сибиле Колфекс от 9 ноября 1946 года (Berlin I. Enlightening: Letters 1946-1960 / Ed. H. Hardy. London, 2009. Р. 17).
• ^[20] См. об этом недавние интересные исследования Николая Митрохина (о ЦК КПСС), Олега Хлевнюка и Йорама Горлицкого: ://www.socialsciences.manchester.ac.uk.
• ^[21] Мы считаем более точным в данном случае перевести слово "grid", которому М. Дуглас придала значение социально-антропологического термина, словом "решетка", а не "разметка", как это сделано в уже существующем переводе ее известной работы, выполненном Р. Громовой под редакцией С. Баньковской (Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2000). С. Баньковская в своем предисловии к этому изданию указывает, что слово "grid" в употреблении Дуглас указывает на сетку координат, однако в той работе Дуглас, на которую ссылается К. Келли (см. следующую сноску), "grids" и "groups" описаны как разные "оси" одной и той же системы координат. Точнее будет сказать, что "решетка" здесь – регулятивный механизм, действующий через структурное давление ("давление системы", сказали бы советские интеллигенты) разной степени. – Примеч. ред.
• ^[22] Введение в эту модель см. в: Douglas M. A History of Grid and Group Cultural Theory http://www.chass.utoronto.ca/epc/srb/cyber/douglas1.pdf.
• ^[23] См.: Douglas M., Isherwood B. The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption. [N.Y., 1979.] London: Routledge, 1996/2006. P. 22.
• ^[24] Thompson M., Ellis R., Wildavsky A. Cultural Theory. Boulder, CO.: Westview Press, 1990. P. 7-8.
• ^[25] Douglas M. The World of Goods... P. 25.
• ^[26] См.: Thompson М., Ellis R., Wildavsky A. Cultural Theory. Boulder, CO.: Westview Press, 1990. P. 254 (о Британии и США).
• ^[27] Thomson M., Ellis R., Wildavsky A. Op. cit. P. 25.
• ^[28] Douglas M. The World of Goods. P. 152.
• ^[29] Сам Поппер выдвигает гипотезу, согласно которой "открытое" общество возникло из "закрытого" благодаря "развитию морского сообщения и торговли" (Поппер К. Указ. соч. Т. 1. С. 222). Но эта закономерность работает, только если затронутые этими переменами общества не чувствовали угрозы со стороны внешних мигрантов. Легче объяснить идею ассимиляции-трансформации с помощью теории группы: члены замкнутой группы могут испытывать большую готовность принять совершенно постороннего, чем того, кто является для них посторонним лишь отчасти (так называемый "свой чужой"). Относительная проницаемость советских диссидентских кружков для иностранцев (но не для чужаков из других советских городов) иллюстрирует эту особенность. Как только "критическая масса" посторонних ассимилирована, группа преобразуется в более свободное объединение (как это произошло с "творческой интеллигенцией" в "глобальных городах", таких, как Лондон или Нью-Йорк).
• ^[30] См., например, ее возражение против использования термина "предметы роскоши" из-за его моралистического оттенка: Douglas M. The World of Goods. Р. xxii.
• ^[31] Позже, в 1980-х годах, Дуглас перешла к более тенденциозной модели четырех разных "обществ", с явным предпочтением "иерархического" общества (как реакция на политику М. Тэтчер) (см.: Fairdon R. Mary Douglas: An Intellectual Biography. London: Routledge, 1999). Но более перспективна, на мой взгляд, основная внутриобщественная классификация на уровне "группа/решетка".

Published 2010-06-02