Die organisierte Wohltätigkeit mit einer Fülle von praktischen Initiativen ist eine Erfindung des 19. Jahrhunderts. Solche Initiativen gingen in der Regel von Einzelnen aus, die in der Öffentlichkeit für ihre Ziele warben und schließlich so großen publizistischen Einfluss gewannen, dass sie auf die Politik einwirken konnten. Beispielhaft für diesen Mechanismus war in Großbritannien die Initiative für das Verbot des Sklavenhandels, die von einem einzigen Mann, dem Unterhausabgeordneten William Wilberforce, ausgegangen war. Im Wesentlichen war es ihm zu verdanken, dass im Jahre 1817 im Britischen Empire der Sklavenhandel verboten wurde. Auch in der Armenfürsorge wurden in den verschiedenen Ländern Europas neue Formen organisierter Hilfeleistung von Einzelnen erdacht und durchgesetzt, um das wachsende Elend der industriellen Gesellschaft zu mildern.

Ein solcher Pionier war im ausgehenden 18. Jahrhundert die schillernde Gestalt des Grafen Rumford – ein Abenteurer der Wohltätigkeit, der den Grafentitel für seine Verdienste als Pionier der Armenfürsorge erhielt. Er hatte in Amerika Schulen für Soldatenkinder und für Arme geschaffen, Sparöfen und die berühmte Rumfordsche Suppe aus billigsten Stoffen erfunden. Nach seiner Rückkehr nach England stellte er seine Experimente mit der Umsetzung von Arbeit in Wärme ganz in den Dienst der Armenfürsorge. München schließlich verdankt ihm seinen Englischen Garten, der zur Verbesserung der Stadtluft gedacht war. Der vielseitige Graf Rumford wurde schon zu seinen Lebzeiten eine philanthropische Legende, ein weltlicher Heiliger, dem Denkmäler errichtet wurden. Graf Rumford war durch seine philanthropischen Erfindungen ein reicher Mann geworden.

Dass man durch Armenfürsorge reich werden konnte, erboste den Zeitbeobachter Sören Kierkegaard. In seinem Tagebuch von 1851 erwähnt er den Erfinder der Rumfordsuppe, der zum Lohn in den Adelsstand erhoben worden und wahrscheinlich auch ein reicher Mann geworden war: "Das ist modern und ist Charakterlosigkeit." Das sei nicht für die Armen getan worden, vielmehr habe man nur einen neuen Weg zum Reichtum entdeckt. Im Altertum und im Mittelalter hätte man Anstoß daran genommen, damals habe es "viel mehr Sinn und ethischen Respekt für die existentielle Durchsichtigkeit" gegeben. In einem Atemzug mit dem Grafen Rumford nennt Kierkegaard den Verfasser der Mystères de Paris (1843): "Eugène Sue tritt für die Sache der Armen ein und verdient eine halbe Million daran. Ja natürlich, sagt man, sonst wäre er ja verrückt, das zu tun." Für Kierkegaard ist es nichts als "moderne Heuchelei mit dem Objektiven", "mit der Sachlichkeit". Den Romancier hatte Kierkegaard schon im Jahr zuvor in seinem Tagebuch erwähnt: "Man stelle sich Eugène Sue vor, der sich zum Millionär geschrieben hat – durch Schilderung von Armut und Elend in der Wirklichkeit." Den naheliegenden Gedanken, dass durch die Romane Sues und durch die spektakuläre Wirksamkeit des Grafen Rumford die Aufmerksamkeit auf das Elend vergrößert wurde, unterdrückt Kierkegaard. Hans Blumenberg hat ihm dies als Denkfehler angekreidet. Denn der Erfolg der Geheimnisse von Paris habe "gerade durch den Nebenzweck den Hauptzweck befördert, indem das Publikum von dieser neuen Thematik ausschließlich durch die Geschicklichkeit ihrer Darbietung affiziert und in seiner Aufmerksamkeit umgelenkt wird". Es sei nicht einmal gleichgültig, wie viele Stellen die Tantiemen des Autors haben, denn das sei ein Maß für die Resonanz, die sein Thema gefunden habe.

Der Sinn der philanthropischen Werke des Grafen Rumford wie der Romane von Eugène Sue bestand darin, eine indirekte Wirkung zu entfalten, die weit mehr bewegte als die direkte Hilfe. Diese Indirektheit beunruhigte Kierkegaard, denn sie vertauschte die Objekte des Handelns, so dass keine Durchsichtigkeit mehr möglich war. Man konnte anderen Gutes tun und nur an sich selbst denken oder umgekehrt. Kierkegaard war bekannt dafür, dass er bedürftigen Personen nur geringe Beträge zu geben pflegte, damit der Impuls zu helfen nicht durch andere Motive verdeckt wurde. Auch hier schlich sich ein Denkfehler ein, indem die Durchsichtigkeit von Motiv und Tat den Vorrang vor der Tat errang. Die "Idee der Existentialität" schafft, wie Blumenberg noch anmerkt, ein Interesse für diejenigen, "die sich mit der Verpflichtung quälen, durchsichtig zu sein – und nolens volens interessanter werden als ihre 'Sache'". Kierkegaard, der geringe Almosen gibt, interessiert uns mehr als der Akt der Mildtätigkeit, bei dem wir ihn beobachten.

Misstrauisch gegen das moderne Mitleid wurde Kierkegaard wohl vor allem deswegen, weil es als Verwirklichung des Christlichen oder als modernes praktisches Christentum erscheinen konnte, ohne dies zu sein. Die erstaunliche Karriere des Mitleids in einer Zeit schwindender Christlichkeit war für Kierkegaard ein Symptom des Verlustes an religiöser Bestimmung der Lebensführung. Das moderne Mitleid war eine Gefahr für das Christentum. Im Revolutionsjahr 1848 notiert er in seinem Tagebuch, das "eigentlich Christliche" werde im 19. Jahrhundert herabgesetzt zum "bloß menschlichen Mitleid", man habe Christus "umgeschaffen zu bloß menschlichem Mitleid". Das Mitleid, das die Zeit interessierte, sei kein Bestandteil des Christentums. Denn Mitleid mit Christus, heißt es im Tagebuch von 1849, sei eine anstößige Vorstellung und eine unzulässige Vermenschlichung.

Tatsächlich machte das populäre Verständnis des Christentums damals eine tiefgreifende Verwandlung durch: Man wollte es für eine Mitleidsreligion halten, und wie in seinen Anfängen schien das Christentum mit dem Gebot der Barmherzigkeit in großem Stil Ernst machen zu wollen. Das Liebesgebot wurde nicht mehr nur im engen Kreis der Verwandten und nahen Bekannten erfüllt, vielmehr sollte die Hilfe für Arme und Elende weiter ausgreifen auf unterdrückte Klassen und Gesellschaften. Die Möglichkeit, Taten der Barmherzigkeit durch Organisationen auszuteilen und zu vervielfältigen, schien sich als eine christliche Aufgabe abzuzeichnen. Kierkegaard war der Ansicht, dass jede organisierte Erweiterung der Nächstenliebe die Motive der Hilfsbereitschaft auf lange Sicht heillos verwirren musste. In diesem undurchsichtigen Wirrwarr der Absichten und Motive, erklärte Kierkegaard, werde schließlich der Egoismus über die Impulse der Hilfsbereitschaft siegen und sich als deren eigentlicher Antrieb erweisen.

Unter den kurzen aphoristischen Stücken, die Kierkegaard 1843 an den Anfang von Entweder-Oder stellte, findet sich auch eine Nachricht, die er vielleicht ohne jede Veränderung aus der Zeitung übernahm. Es könnte eine Parabel über die Schicksale der Sympathie in der zeitgenössischen Gesellschaft sein: "Die sozialen Bestrebungen und die diese leitende schöne Sympathie verbreiten sich immer mehr. In Leipzig hat sich ein Komitee gebildet, welches aus Sympathie mit dem traurigen Ende alter Pferde beschlossen hat, diese zu fressen." Nicht anders, wollte Kierkegaard sagen, verhalte es sich mit der modernen Humanität: Erst organisiert man die Sympathie mit dem Menschen, und schließlich fragt man sich, wohin mit den Menschen. Fünf Jahre später kommentiert er die sich ausbreitende Rede vom Menschen durch die Feststellung, "dass die neuere Zeit die Bestimmung 'Mensch' immer mehr abschafft, um die Bestimmung 'Ross' an die Stelle zu setzen".

"Liebe keinen Nächsten" hätte Kierkegaards Gebot für Christen lauten können. Die Nächstenliebe war durch ihre Überdehnung gleichsam vergiftet. Die Propaganda für die sozialen Sympathiegefühle, die damals zur Gründung einer Fülle von Vereinen mit menschenfreundlichen Zielen führte, hatte dem Christen Kierkegaard das Mitleid gründlich vergällt. Das Christentum, das für ihn "als Geist die reine Durchsichtigkeit" war, drohte durch die Vieldeutigkeit der guten Absichten verdunkelt zu werden. Am Ende würde der Egoismus siegen. Das Bibelwort "Liebe deinen Nächsten wie dich selbst" war für den Christen Kierkegaard aber auch noch aus einem anderen Grund zu einem Stein des Anstoßes geworden.

Die Vorstellung vom Nächsten, dass an das Ich ein anderes Ich grenze, verstörte ihn: "Man hat überhaupt keinen Nächsten; denn 'das Ich' ist zugleich es selbst und sein Nächster, wie man ja auch ausdrückt." Zwischen dem Ich und dem Nächsten stehe ein Ich, das sich verdoppelt, der eigentliche Nächste sei die Verdoppelung des Ich, und diese Verdoppelung sei elementarer als der Egoismus. Aus der Spiegelwelt Kierkegaards führt kein Weg zum anderen. Deswegen war sein Lebensexperiment leidenschaftlicher Christlichkeit eine Flucht aus der Uneigentlichkeit des Geredes und den Halbwahrheiten der Gesellschaft. Mit ihr, so glaubte Kierkegaard zu erkennen, hatte das zur Mitleidsreligion umgeschaffene Christentum einen verächtlichen Kompromiss geschlossen. Aber die Menschheit hatte die Lösung ihrer Probleme in ihre eigenen Hände genommen und brauchte das Christentum in Wahrheit gar nicht.

Angesichts der Propagierung des Mitleids als sozialer Tugend, auf die Kierkegaard schon seit den vierziger Jahren mit Panik reagiert, muss Arthur Schopenhauers Behauptung, als Erster die Ethik allein auf das Mitleid gegründet zu haben, mit Blick auf seine Zeit weniger zutreffend erscheinen als mit Blick auf die Geschichte der Philosophie. In ihr hatte das Mitleid ein Aschenputteldasein geführt, etwa in der Rhetorik, und in die Ethik kaum je Eingang gefunden. Berühmt ist der Verweis, den Kant in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) dem Mitleid erteilt hatte: "Selbst dies Gefühl des Mitleids und der weichherzigen Teilnehmung, wenn es vor der Überlegung, was Pflicht sei, vorhergeht und Bestimmungsgrund wird, ist wohldenkenden Personen selbst lästig, bringt ihre überlegte Maximen in Verwirrung und bewirkt den Wunsch, ihrer entledigt und allein der gesetzgebenden Vernunft unterworfen zu sein." Die Integrität des moralischen Handelns wurde durch Sympathie so sehr gestört, dass es eher das Aussehen der Mitleidlosigkeit annehmen musste, als sich für mitleidige Gefühle öffnen zu dürfen.

Schopenhauer war über Kants Kult des Rigorismus der Moral entsetzt und hat nie verhehlt, dass er darin einen verhängnisvollen Irrtum sah, der die philosophische Ethik letztlich um ihren Erfolg bringen musste. Die in der akademischen Philosophie vorherrschende Pflichtenethik Kants erschien Schopenhauer als "Apotheose der Lieblosigkeit". Während er in der theoretischen Philosophie überall auf Kant aufbaute, glaubte er in der Ethik ohne Vorläufer zu sein. Die einzige Ausnahme war Jean-Jacques Rousseau. Schopenhauer berief sich auf ihn als auf den "größten Moralisten der ganzen neueren Zeit, den tiefen Kenner des menschlichen Herzens, der seine Weisheit nicht aus Büchern, sondern aus dem Leben schöpfte, und seine Lehre nicht für das Katheder, sondern für die Menschheit bestimmte, er, der Feind der Vorurteile, der Zögling der Natur, welchem allein sie die Gabe verliehen hatte, moralisieren zu können, ohne langweilig zu sein, weil er die Wahrheit traf und das Herz rührte."

Dass Schopenhauer seine Moralphilosophie auf das Mitleid gründete, rückte sie jedoch ins Zentrum des moralischen Bewusstseins seiner Zeit. Wie in dem als Mitleidsreligion verstandenen Christentum war auch bei ihm das Mitleid das Maß für den Wert der moralischen Gefühle insgesamt. Seine Kritik an der Moralphilosophie der Universitäten konnte die Tatsache verschleiern, dass er mit seiner Mitleidsethik im Strom der Zeit schwamm. Originell dagegen war seine Begründung für die Stellung des Mitleids in seiner Ethik. Sie ergab sich zwingend daraus, dass er im Mitleid die einzig wirksame Gegenkraft gegen die Grausamkeit, die böswillige Verletzung des "wahren reinen Inhalts der Moral", sah. Diesen Inhalt der Moral formulierte Schopenhauer in dem einzigem Imperativ: "Verletze niemanden, sondern hilf allen, so viel du kannst." Als rücksichtslose Verleugnung dieses Grundsatzes ist die Grausamkeit mit ihrer Maxime "Schade allen, so viel du kannst" für Schopenhauer der Inbegriff des Bösen und geradezu eine Verkehrung des wahren Inhalts der Moral. Die Moral, die ihm vorschwebte, war letztlich nichts anderes als eine Antwort auf Bosheit und Grausamkeit, die sich "die Leiden und Schmerzen anderer zum Zweck an sich" machten, dessen Erreichen für sie ein Genuss war.

Grausamkeit und Mitleid sind deswegen der einzige Gegenstand der Abhandlung Über die Grundlage der Moral, die Schopenhauer 1840 bei der Königlich Dänischen Sozietät der Wissenschaften in Kopenhagen als Preis schrift einreichte. Seine heftige Polemik gegen die Moralphilosophie der Universitätsprofessoren und die kantische Ethik kostete ihn den Erfolg, mit dem Schopenhauer offenbar fest gerechnet hatte. Im Gutachten der Königlich Dänischen Akademie heißt es ungewöhnlich scharf, man bemerke bald, dass man sich "in schlechter Gesellschaft" befinde. Schopenhauers Wut über die Zurückweisung war so groß, dass er sich nicht scheute, das Urteil der Königlich Dänischen Akademie der Wissenschaften abzudrucken, das mit der Bemerkung schließt: "Auch kann nicht verschwiegen werden, dass mehrere hervorragende Philosophen der Neuzeit so unziemlich erwähnt werden, dass dies gerechten und schweren Anstoß erregt."

In ihrem akademischen Verständnis war Moralphilosophie eine staatsnahe Pflichtenlehre, die sich in Imperativen und Sollenssätzen formulierte. Schopenhauer dagegen wollte die Grausamkeit bekämpfen und gedanklich durchdringen. Er wählte dafür einen ungewöhnlichen Weg, indem er als leidenschaftlicher Leser der Zeitungen sammelte, was diese von Tag zu Tag über grausame Taten berichteten. Vor allem in englischen Zeitungen fand Schopenhauer einen Fundus spektakulärer Grausamkeiten. Beispielsweise über eine Mutter, "die ihren fünfjährigen Knaben dadurch gemordet hat, dass sie ihm siedendes Öl in den Schlund goss, und ihr jüngeres Kind dadurch, dass sie es lebendig begrub – oder die, welche eben aus Algier gemeldet wird, dass nach einem zufälligen Streit und Kampf zwischen einem Spanier und einem Algerier dieser als der stärkere jenem die ganze untere Kinnlade rein ausriss und die Trophäe davontrug, jenen lebend zurücklassend".

Schopenhauer war ein genauer Beobachter solcher Grausamkeiten, jede einzelne Variante zog seine ganze Aufmerksamkeit auf sich, denn er wollte den Ansatzpunkt finden, von dem aus sie bekämpft werden konnten. Eine vielartige Physiognomie des Bösen trat hervor, das sich der Bekämpfung und Eindämmung mit Hilfe des Strafrechts, vor allem aber der moralischen Einflussnahme entzog. Offenbar waren darin menschliche Impulse wirksam, die von der Philosophie, zumal der akademischen, nicht begriffen wurden. Die vielen Fragen, die die grausamen Handlungen aufdrängten, führt Schopenhauer auf eine einzige zurück, die das Fundament seiner Moral freilegen soll: "Wie ist es möglich, so ganz ohne Mitleid zu sein?" Er versenkt sich regelrecht in die Bilder der Grausamkeit, die die zivilisierte Gegenwart ihm zuträgt, und sucht, wie in einem Rebus, nach Hinweisen für eine Lösung des Rätsels. Beim Betrachten der abstoßenden Erscheinungen fragt er sich, was fehlt. Denn es kann angesichts der kompakten Realität aller Spielarten von Grausamkeit nur etwas in diesen Bildern Abwesendes sein, was als Gegenkraft in Frage kommen würde. Schopenhauer durchmustert also die Szenen und Bilder der Grausamkeit nach einer Lücke, die sich etwa für ein Gegenmittel auftun könnte. Schließlich fiel ihm bei diesem Studium die völlige Abwesenheit des Mitleids auf. Erst sie, meint er, drücke "einer Tat den Stempel der tiefsten moralischen Verworfenheit und Abscheulichkeit" auf. Es war eine Antwort, die der akademischen Moralphilosophie gewiss als zu anspruchslos erschienen wäre. Aber Schopenhauer suchte keine anspruchsvollen Erklärungen, sondern ein wirksames Gegenmittel gegen die Grausam keit. Seine Ethik sollte in einem neuen Sinne praktisch sein, indem sie nicht Vorschriften erließ, sondern in der Wirklichkeit eine vernachlässigte ethische Kraft mobilisierte.

Die moralphilosophischen Grundsätze, von denen die Philosophiegeschichte voll war, interessierten Schopenhauer allenfalls für einen kurzen Augenblick, um sich Gewissheit zu verschaffen, wo in der philosophischen Tradition er sich mit seinen Beobachtungen wiederfand. Und er konnte sich davon überzeugen, dass die Ethiken der philosophischen Tradition allesamt an den grausamen Tatsachen, denen sein ausschließliches Interesse galt, abglitten. Und so blieb er auch mit seiner Erkenntnis allein, dass nur das Mitleid, wie seine Ethik lehrt, in jene tieferen Schichten des Verhaltens hineinreiche, wo die Grausamkeit als Exzess des Egoismus entspringt.

Um die Kraft des Mitleids mit den anderen moralischen Kräften zu vergleichen und es als Gegenkraft zur Grausamkeit zu erproben, hat Schopenhauer sich eine Parabel ausgedacht: "Man setze zwei junge Leute, Gaius und Titus, beide leidenschaftlich verliebt, doch jeder in ein anderes Mädchen; und jedem stehe ein wegen äußerer Umstände bevorzugter Nebenbuhler durchaus im Wege. Beide seien entschlossen, jeder den seinigen aus der Welt zu schaffen, und beide seien vor aller Entdeckung, sogar vor jedem Verdacht vollkommen gesichert." Die Bedingungen gleichen Balzacs Parabel vom chinesischen Mandarin, den man, ohne dass dies bekannt würde oder Strafe nach sich zöge, durch die bloße Kraft des Willens töten können soll, um in den Besitz seines Vermögens zu gelangen. Die jungen Leute Schopenhauers, Gaius und Titus, schrecken beide, als der Augenblick gekommen ist, vor der Tat zurück, sie nehmen beide, jeder nach einem Kampf mit sich selbst, Abstand davon. Dieser Entschluss bedarf der Erklärung und der moralphilosophischen Durchleuchtung. Warum genügen Unbemerktheit der Tat und Straflosigkeit für die Täter nicht, um sich zu der grausamen Tat zu entschließen?

Schopenhauer durchmusterte nun die moralphilosophische Tradition nach guten Gründen, die sie anzubieten hatte, um die Entscheidung seiner beiden jungen Männer zu begründen. Er rief die Philosophien wie Zeugen in einem Gerichtsverfahren auf, um schließlich festzustellen, dass keine von ihnen Bestimmungsgründe für das Handeln in dieser Situation anzugeben vermochte. Es genügte weder die Berufung auf den Willen Gottes noch die auf die kantische Verallgemeinerung der Maxime, auf Fichtes "Realisation des Sittengesetzes", auf den moralischen Sinn von Hutcheson, auf Adam Smiths unbeteiligten Zuschauer oder schließlich auf Spinozas "Nichts ist dem Menschen nützlicher als der Mensch, daher habe ich den Menschen nicht töten können". Keines dieser angesehenen Moralprinzipien sei in der Lage, den Verzicht auf die Tötungsabsicht glaubwürdig zu machen – bis auf das Mitleid: "Aber nun ergriff mich Mitleid und Erbarmen, es jammerte mich seiner, ich konnte es nicht übers Herz bringen: ich habe es nicht tun können." Es ist die einzige Erklärung, die Schopenhauer in dem von ihm konstruierten Fall gelten lassen will. Nur der Wille zur Grausamkeit hätte den Impuls des Mitleids ausschalten können.

Jedes Verbrechen, meinte Schopenhauer, könne verziehen werden, nur die Grausamkeit nicht. Um das Extreme der menschlichen Neigung und Befähigung zur Grausamkeit zu verdeutlichen, scheute Schopenhauer keine Formulierung. Er ging darin so weit, dass man ihn verdächtigen könnte, von der Grausamkeit positiv fasziniert zu sein, eine Affinität zu ihr zu haben. Seine Fixierung auf die Grausamkeit erklärt sich vielleicht daraus, dass sie für ihn die äußerste Zuspitzung des Egoismus war und insofern im menschlichen Gefühlsleben ebenso tief verankert wie dieser. Wer den Hang zur Grausamkeit in sich überwinden wollte, musste der Grenzenlosigkeit des Egoismus Herr werden. Die Grausamkeit war die eigentliche Gegenkraft zur Moral, sie ist das Böse in seiner reinen Verwirklichung.

Um all dem Rechnung zu tragen, suchte Schopenhauer ständig nach einem zutreffenden Bild und Ausdruck für die Grausamkeit, zu der die Menschen fähig sind. Er hat sich schließlich für ein Bild entschieden, in dem Egoismus und Menschenschinderei eine unauflösliche Verbindung eingehen: "Indem ich, um ohne Weitläufigkeit die Stärke dieser antimoralischen Potenz auszudrücken, darauf bedacht war, die Größe des Egoismus mit einem Zuge zu bezeichnen und deshalb nach irgendeiner recht emphatischen Hyperbel suchte, bin ich zuletzt auf diese geraten: mancher Mensch wäre imstande, einen anderen totzuschlagen, bloß um mit diesem Fette sich die Stiefel zu schmieren." Was Schopenhauers Zeitgenossen als eine Übertreibung erscheinen mochte, ist mittlerweile, durch die Verwertung der menschlichen Überreste in den Vernichtungslagern, zu einer beschreibenden Aussage geworden, die nicht einmal beanspruchen kann, das Äußerste an Grausamkeit zu bezeichnen. Immerhin hat Schopenhauer hinzugefügt, dass bei seiner Formulierung Zweifel blieben, "ob es auch wirklich eine Hyperbel sei". Diese Zweifel haben sich als berechtigt erwiesen.

Durch ihre vermeintlichen Übertreibungen hat sich Schopenhauers Ethik in ihrer Zeit diskreditiert. Doch ihre völlige Desillusionierung gegenüber dem, was Menschen möglich ist, hebt sie über alle Resultate der akademischen Moralphilosophie des 19. Jahrhunderts hinaus. Seine Obsession mit der Grausamkeit, die er in abstoßenden Beispielen vergegenwärtigt, hat ihn davor bewahrt, sich mit den üblichen moralischen Rezepten zu befreunden, die sich jeden Tag als unwirksam erwiesen. Er hatte, ohne dies auszusprechen, eine Vorstellung vom radikal Bösen. Die Philosophie des 20. Jahrhunderts hat ihn als Vorläufer einer radikalen Neubegründung der Moral nicht gewürdigt. Noch weniger hat seine Priorität in der Verklärung des Mitleids Anerkennung gefunden. Tatsächlich hat Schopenhauer als Erster das Mitleid in den Mittelpunkt der Ethik gerückt. Diese beschränkte sich allerdings ausdrücklich auf die einzige Aufgabe, die menschliche Neigung zur Grausamkeit zu bekämpfen. Seit Schopenhauer hat sich die Moralphilosophie diese Aufgabe nicht mehr gestellt, sie hat sie der Psychologie überlassen.

Wie isoliert Schopenhauers Mitleidsethik in der Philosophie seiner Zeit auch dastehen mag, sie hat eine auffallende Ähnlichkeit mit dem Genre in Literatur und bildender Kunst. Wie der Betrachter sich in Bilder oder Erzählungen über Sklaverei, großstädtisches Elend oder Tierquälerei vertieft, um das, was er in ihnen auf schmerzliche Weise vermisst, in sich selbst zu suchen, so ist auch Schopenhauers Ethik eine einzige Meditation über die Unmenschlichkeit und eine anhaltende Suche nach einer Gegenkraft. Und wie der distanzierte Betrachter von Genreszenen sich seiner eigenen zivilisierten Humanität vergewissert, indem er die Regung des Mitleids verspürt, so will auch Schopenhauers Ethik dieses moralische Gefühl nicht nur theoretisch ins rechte Licht rücken, sondern dem Leser als Impuls vermitteln, damit er sich aus dem Sog der Grausamkeit befreie. Die krassen Beispiele grausamer Taten, die Schopenhauer gegen alle Regeln des guten Tons in seine moralphilosophische Abhandlung einstreute, sollten, wie das Genre, zur Besinnung auf die Quellen wahrer Humanität dienen.

Vor allem sollten sie dazu dienen, ein zivilisiertes Verhalten zu fördern. Wie es bei den Elendsbildern der Fall war, sollte auch die Moralphilosophie aus einer distanzierten Betrachtung des Bösen gestärkt hervorgehen. Diese Art der Betrachtung war der Philosophie Schopenhauers schon in ihren frühesten Anfängen eingeschrieben. Sein erster philosophischer Aphorismus aus dem Jahr 1808/1809 entwirft eine radikale Form der Kontemplation, die er später weitläufiger ausmalen wird: "Alle Philosophie und aller Trost, den sie gewährt, läuft darauf hinaus, dass eine Geisterwelt ist und dass wir in derselben, von allen Erscheinungen der Außenwelt getrennt, ihnen von einem erhabenen Sitz mit größter Ruhe ohne Teilnahme zusehen können, wenn unser der Körperwelt gehörender Teil auch noch so sehr darin herumgerissen wird."

Der Topos des Schiffbruchs mit Zuschauer wird hier als Bild der philosophischen Kontemplation und der Unbetroffenheit des Zuschauers aufgenommen, aber so verändert, dass es gerade die Unbetroffenheit durch das eigene Leiden ist, die von der Philosophie gewährt wird. Die angestrebte philosophische Ruhe und Teilnahmslosigkeit wird erst im Durchgang durch die Qualen der Existenz gewonnen. Diese Auffassung philosophischer Kontemplation, die Schopenhauer nie revidiert hat, ist die Voraussetzung, um jene Grausamkeit ohne Illusionen und ohne Verstrickung in sie wahrzunehmen, wie seine spätere Moralphilosophie es unternimmt.

Eine weiter ausgeführte Version des Standpunkts seiner Philosophie findet sich 1810/11 in Schopenhauers handschriftlichem Nachlass. "Die Philosophie ist eine hohe Alpenstraße, zu ihr führt nur ein steiler Pfad über spitze Steine und stechende Dornen: er ist einsam und wird immer öder, je höher man kommt, und wer ihn geht, darf kein Grausen kennen, sondern muss alles hinter sich lassen und sich getrost im kalten Schnee seinen Weg selbst bahnen." Die Kälte der philosophischen Betrachtung, die auf diesem Höhenweg gewonnen wird, scheint eine denkbar ungeeignete Voraussetzung zu sein, um sich mitleidig dem menschlichen Leiden zuzuwenden, wie es die spätere Moralphilosophie fordert. Die Sympathie scheint in Schopenhauers Entwurf seines philosophischen Standpunkts nur als störende Versuchung denkbar zu sein. Er sieht sich plötzlich an einem Abgrund stehen und ins Tal hinunterblicken, ein Schwindel ergreift ihn gewaltsam – "aber er muss sich halten und sollte er mit dem eigenen Blut die Sohlen an den Felsen kleben". Die kontemplative Einstellung schreckt, um sich zu halten, nicht vor Schmerz und Grausamkeit gegen sich selbst zurück. Am Ende soll es gelingen, Sandwüsten und Moräste der Erde unter sich zu lassen in einem Akt beherzter Schmerzüberwindung.

Eine ähnliche Voraussetzung gilt auch im literarischen und bildlichen Genre. Denn die Wahrnehmung von Schmerzen und Grausamkeit auf den Sklavenmärkten vollzieht sich in der ästhetischen Distanz der Literatur oder des Kunstwerks. Der Standpunkt des Betrachters bleibt, wie beim Schiffbruch mit Zuschauer, unangefochten von dem Elend, in das er sich versenkt. Es wird aus einer sicheren Distanz wahrgenommen, die zu gewinnen auch die Aufgabe der Kontemplation in Schopenhauers Entwurf seines philosophischen Standpunkts ist. Dieser isolierte Betrachterstandort ist auch soziologisch der Schopenhauers gewesen, der als Junggeselle und durch sein väterliches Vermögen allen beruflichen und gesellschaftlichen Verpflichtungen enthoben war, so dass seine Unabhängigkeit ihm eine unbeteiligte Betrachtung des Weltlaufs ermöglichte, den er sozusagen nicht an sich herankommen lassen musste, sondern durch die Zeitungen auf sich wirken ließ.

Schopenhauer war der ideale Betrachter des Genres – ein müßiger Zuschauer, der keine anderen Verpflichtungen zu übernehmen brauchte als die, die seine Weltbetrachtung ihm aufdrängte. Deswegen könnte er für die implizite Philosophie des Genres, das unabhängig von Religion und Moral ein humanes Ethos zu formulieren suchte, besonders empfänglich gewesen sein. Auch beim Genre ging es um eine unbestimmte Verpflichtung, die gegenüber Leid und Unglück in der Ferne verspürt wurde. Die Schwäche dieser zivilisierten Moral lag deswegen nicht in der Überzeugungskraft und Evidenz der Verpflichtungen, die sie nahelegte, sondern in den Antrieben, ihnen zu folgen. Umso wichtiger waren die suggestiven Bilder und literarischen Schilderungen, die zum zivilisierten Ethos überreden sollten.

So ist es kein Zufall, dass die meisten Beispiele in Schopenhauers Abhandlung über die Grundlage der Moral aus dem Gebiet des Genres stammen. Dazu gehört die Tierquälerei, die die Phantasie der Zeit so intensiv beschäftigte wie weniges sonst. Tierliebe und Tierquälerei waren ständige Rubriken in den Zeitungen, aus denen Schopenhauer sich ein Bild von der moralischen Beschaffenheit der Welt machte. Das menschliche Verhalten zu den Tieren war für ihn der genaueste Indikator der wahren Beschaffenheit der Moral, und auch Weltanschauungen und Religionen pflegte er danach zu beurteilen. So hielt er es für den gewichtigsten Einwand gegen Christentum und Judentum, dass sie dem außermenschlichen Leben so wenig Achtung entgegenbrachten, im Gegensatz zu den Religionen Asiens, die Schopenhauer in dieser Hinsicht als vorbildlich rühmte. In wütenden Ausfällen gegen Christentum und Judentum verteidigte Schopenhauer die Identität von Tier und Mensch: "Man muss wahrlich an allen Sinnen blind [...] sein, um nicht zu erkennen, dass das Wesentliche und Hauptsächliche im Tiere und im Menschen dasselbe ist." Mangelnde Tierliebe und Grausamkeit gegen Tiere diskreditierten in Schopenhauers Augen auch die Moralphilosophien, die sich hierin ans Christentum anschlossen. Und umgekehrt war Tierliebe für ihn das untrüglichste Zeichen der Humanität. Die Lehre, dass es gegen Tiere keine Pflichten gebe, hielt er für "eine empörende Roheit und Barbarei des Okzidents".

Schopenhauer spricht vom "grenzenlosen Mitleid mit allen lebenden Wesen", er hält es für eine selbstverständliche Forderung, das Mitleid über den engen Bereich der direkten Wahrnehmung fremden Leidens hinaus auszudehnen. Tatsächlich soll es keine Grenzen kennen und die Gesamtheit der lebenden Wesen umfassen. Da nach Rousseaus Auffassung das Mitleid neben dem Trieb der Selbsterhaltung der älteste natürliche Impuls des Menschen war, war es auch früher als die Unterscheidung von Mensch und Tier, so dass es von seinem Ursprung her andere Lebewesen ohne Zögern mit umfasste. Die Einengung des Mitleids auf das zwischenmenschliche Verhalten konnte so als der eigentliche Sündenfall der Menschheitsgeschichte erscheinen und war es für Schopenhauer auch. Für die Erweiterbarkeit des Mitleids beruft sich Schopenhauer nicht ganz zu Recht auf Rousseaus Abhandlung über die Ungleichheit, wo es als "angeborene Abneigung, seinesgleichen leiden zu sehen", definiert wird und Tiere und Menschen umfasst. Rousseau hatte die instinktnahe Äußerung des Mitleids allerdings auf die Idealsituation des anfänglichen Naturzustandes beschränkt.

Ausführlich und in langen französischen Zitaten zitiert Schopenhauer auch Rousseaus Gedanken über das Mitleid im Émile, wo eine eigene Pädagogik der Identifikation mit dem anderen gelehrt wird, die sich weitgehend mit Schopenhauers Auffassung vom Mitleid deckt: "In der Tat, wie ist es möglich, dass wir uns zum Mitleid bewegen lassen, wenn nicht dadurch, dass wir uns außerhalb unserer selbst versetzen und uns mit dem Wesen, das leidet, identifizieren, wenn nicht dadurch, dass wir sozusagen unser Selbst aufgeben, um das seinige anzunehmen? Wir leiden dabei nur in dem Maße, wie wir glauben, dass es leidet; nicht in uns leiden wir, sondern in ihm." Das Mitleid ist eine Übung der Erweiterung oder Ausdehnung des Herzens, die bei Rousseau allerdings nur dann möglich erscheint, wenn die Reflexion, die zuletzt immer auf das eigene Interesse geht, nicht störend eingreift.

In der nicht deformierten Beziehung zum Lebendigen sieht Schopenhauer das eigentliche Fundament der Moral, den "festesten und sichersten Bürgen für das sittliche Wohlverhalten". Er scheute sich deswegen nicht, auch sentimentale Bilder wie das von dem treuen Hund, der neben dem Grab seines Herrn den Tod erwartet, in seine Abhandlung über die Moral aufzunehmen. Dieses Bild hat die Zeitgenossen Schopenhauers wie wenige Bilder sonst gerührt, da hier die Liebe des Tieres zum Menschen für die Menschlichkeit bürgt. Mitleid mit Tieren, versichert Schopenhauer, hänge so genau mit der Güte des Charakters zusammen, dass man zuversichtlich behaupten könne, dass "wer gegen Tiere grausam ist, kein guter Mensch sein könne". Und umgekehrt sieht er in der Rührung durch ein Tier einen Beweis der Humanität.

Er greift auch hier ohne Scheu auf eine andere rührselige Anekdote aus dem Fundus des Genres zurück: Ein Engländer, der in Indien auf der Jagd einen Affen erschossen hatte, habe den Blick, den das sterbende Tier ihm zu warf, nicht vergessen können und seitdem nie wieder einen Affen geschossen. Wiederum im Stil des Genres erzählt Schopenhauer von einem Elefantenjungen, das den Jägern, die seine Mutter erschossen hatten, mit den lebhaftesten und deutlichsten Bezeugungen seines trostlosen Jammers entgegengekommen sei und sie mit seinem kleinen Rüssel umschlungen habe, um ihre Hilfe anzurufen. Dadurch habe der kleine Elefant die Reue des Jägers geweckt, der sich fühlte, als hätte er einen Mord begangen. An diese Geschichte, die Schopenhauer einem 1838 erschienenen Reisebericht entnahm, schließt er ein Lob der Engländer und der von ihnen ausgehenden Tierschutzbewegung an: "Diese feinfühlende englische Nation sehn wir vor allen anderen durch ein hervorstechendes Mitleid mit Tieren ausgezeichnet, welches sich bei jeder Gelegenheit kundgibt und die Macht gehabt hat, dieselbe, dem sie übrigens degradierenden 'kalten Aberglauben' zum Trotz, dahin zu bewegen, dass sie die in der Moral von der Religion gelassene Lücke durch die Gesetzgebung ausfüllte." Diese Lücke beginne man neuerdings in Amerika und England durch Tierschutzvereine, zusammen mit Polizei und Justiz, zu schließen, in England sei unlängst eine Gesellschaft zum Schutz der Tiere, die Society for the Prevention of Cruelty to Animals, gegründet worden, und in Amerika würden die Mitglieder der Animals' Friends Society als "Denunzianten der Quäler sprachloser, empfindender Wesen" tätig.

In einer langen Anmerkung zitiert Schopenhauer aus dem Birmingham Journal vom Dezember 1839 und aus der Times vom 6. April 1855 spektakuläre Beispiele entschlossenen Vorgehens gegen Tierquälerei und widmet diese Nachrichten den in Deutschland noch in ihren Anfängen stehenden Vereinen gegen Tierquälerei. All dies bezeuge, "dass die in Rede stehende Saite nachgerade auch in der okzidentalischen Welt anzuklingen beginnt". In Asien dagegen, meint Schopenhauer, gewährten die Religionen den Tieren genügenden Schutz, so dass Vereine zu ihrem Schutz unnötig waren.

Nicht weniger aufmerksam verfolgte Schopenhauer die Fortschritte der Aufhebung der Sklaverei. Auch hier waren die Engländer vorangegangen, als sie 1807 den Sklavenhandel gesetzlich verboten. Aus der Zeit der Abfassung seiner Abhandlung über die Moral hob er hervor, dass "nach langer Überlegung und schwerer Debatte, die hochherzige Britische Nation 20 Millionen Pfund Sterling hingibt, um den Negersklaven in ihren Kolonien die Freiheit zu erkaufen; unter dem Beifallsjubel der ganzen Welt". Die Gründung des afrikanischen Staates Liberia begriff Schopenhauer als den Versuch einer Wiedergutmachung. Dabei übersah er aber nicht, dass solche Initiativen nur begrenzte Wirkung haben konnten, solange der Sklavenhandel weiter florierte, wie er in einer Anmerkung belegte: "Noch jetzt wird nach Buxton: 'The African slave trade', 1839, ihre Zahl jährlich durch ungefähr 150 000 frische Afrikaner vermehrt, bei deren Einfangung und Reise über 200 000 andere jämmerlich umkommen." Trotzdem sah Schopenhauer in den Initiativen zur Befreiung der Sklaven moralische Zeichen, deren besondere Bedeutung für ihn auch darin lag, dass sie von der christlichen Religion und Moral unabhängig waren und direkt auf jenes Fundament der Moral zurückgriffen, das sich im Mitleid offenbarte.

Die Initiativen einer von Religion und Philosophie unabhängigen zivilisierten Moral waren für Schopenhauer säkulare Wunder des Alltags. Als solche wurden sie auch im Genre aufgefasst, als Offenbarungen einer sich ankündigenden Menschheitsmoral. In dem Maße, wie die Zeitungen diese Zeugnisse verbreiteten, konnten sie an Ausstrahlung gewinnen und so allmählich die wahre Quelle der Moral, der sie entsprangen, freilegen. Das Verhalten, das sich in solchen Taten des Mitleids äußerte, kam für Schopenhauer ei- nem Wunder gleich, weil sich darin, gegen alle Erfahrungen der Geschichte der Menschheit und gegen alle Wahrscheinlichkeit, etwas zeigte, was letztlich nur metaphysisch begriffen werden konnte, und auch dies nur als Ahnung.

"Wie ist es nun aber möglich, dass ein Leiden, welches nicht meines ist, nicht mich trifft, doch eben so unmittelbar wie sonst nur mein eigenes Motiv für mich werden, mich zum Handeln bewegen soll? Wie gesagt, nur dadurch, dass ich es, obgleich mir nur als ein Äußeres, bloß vermittelst der äußern Anschauung oder Kunde gegeben, dennoch mitempfinde, es als meines fühle und doch nicht in mir, sondern in einem andern . . . Dies aber setzt voraus, dass ich mich mit dem andern gewissermaßen identifiziert habe und folglich die Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich für den Augenblick aufgehoben sei; nur dann wird die Angelegenheit des andern, sein Bedürfnis, seine Not, sein Leiden unmittelbar zum meinigen; dann erblicke ich ihn nicht mehr, wie ihn doch die empirische Anschauung gibt, als ein mir Fremdes, mir Gleichgültiges, von mir gänzlich Verschiedenes; sondern in ihm leide ich mit, trotzdem dass seine Haut meine Nerven nicht einschließt. Nur dadurch kann sein Wehe, seine Not Motiv für mich werden; außerdem kann es durchaus nur meine eigene." Dieser Vorgang sei "etwas, wovon die Vernunft keine unmittelbare Rechenschaft geben kann, und dessen Gründe auf dem Wege der Erfahrung nicht auszumitteln sind. Und doch ist er alltäglich." So alltäglich dieser Vorgang der Verwechslung mit dem anderen auch sein mochte, er war doch etwas Außeralltägliches, weil die Möglichkeit, die Schranke zwischen dem Ich und dem anderen niederzulegen, immer ein Wunder blieb.

Umso mehr wurde für Schopenhauer das Faktum des Mitleids zum Beweis für die Transzendenz des empirischen Individuums. Auch ohne zum Helfen einen Anstoß zu geben wurde es deswegen für ihn zum Schlüssel für die Situation des Menschen in der Welt. Es war ein Urerlebnis, das Einblick in das Ganze gab, das einst die Metaphysik erfassen zu können geglaubt hatte: "Sobald dieses Mitleid rege wird, liegt mir das Wohl und Wehe des andern unmittelbar am Herzen, ganz in derselben Art. Wenn auch nicht stets in demselben Grade, wie sonst allein das meinige: also ist jetzt der Unterschied zwischen ihm und mir kein absoluter mehr. Allerdings ist dieser Vorgang erstaunenswürdig, ja, mysteriös. Er ist, in Wahrheit, das große Mysterium der Ethik, ihr Urphänomen und der Grenzstein, über welchen hinaus nur noch die metaphysische Spekulation einen Schritt wagen kann."

Das Mitleid war also eine Erfahrung von metaphysischer Qualität, ein Relikt der Metaphysik und der Transzendenz im nachmetaphysischen Zeitalter. Die Frage, ob durchs Mitleid auch tatsächlich geholfen werde, interessierte Schopenhauer wenig. Denn sobald das Mitleid in regelmäßige Verhaltensweisen eingefügt war und in Sozialregulierungen geleitet wurde, drohte es seine metaphysische Qualität zu verlieren. Seine Reserviertheit gegenüber dem praktischen Mitleid und gegen dessen Routinisierung vergaß Schopenhauer jedoch, wenn es um die zeitgenössischen philanthropischen Einrichtungen organisierter Hilfe ging. Während es ihn bei den traditionellen Einrichtungen der Nächstenliebe störte, dass das Mysterium durch Routine verschüttet wurde, hatte er diese Befürchtung bei den zeitgenössischen Initiativen organisierter Hilfe nicht: In ihnen zeigte sich ungetrübt das Mitleid als das Wunder der Zivilisation.

Die Beispiele für Handlungen des Mitleids, die Schopenhauer in seiner Abhandlung von 1840 so sehr in den Vordergrund rückte, waren zu dem Zeitpunkt noch nicht verfügbar, als er den Grundgedanken seiner Moralphilosophie zuerst formulierte. Den Grundgedanken seiner Mitleidsethik hat er also unabhängig von diesen Beispielen formuliert. Zum ersten Mal erscheint dieser Gedanke in den Vorarbeiten zu Die Welt als Wille und Vorstellung in Schopenhauers Manuskripten von 1817. Der Erkenntnischarakter des Mitleids steht hier im Vordergrund, und auch hier wird ganz und gar vernachlässigt, dass das Mitleid zur Hilfeleistung veranlassen soll. Entscheidend ist vielmehr, dass es zur wahren Auffassung des Lebens beiträgt: "Wen der Anblick fremder Leiden schmerzt, so gut als seine eigenen, wer dadurch bewegt wird, jene Leiden zu heben mit Aufopferung der Mittel, durch die er seinen eigenen Willen befriedigen, seine eigene Existenz erhalten kann: der ist selig, ist tugendhaft. Die erkannte Idee des Lebens möchte er ändern, so sehr, dass er deshalb seinen eigenen Willen verleugnet und verneint." Wenn der Mensch sich vom Principium individuationis frei macht, erkennt er, dass der Wille zum Leben nicht nur in ihm ist, sondern dass "alle Leiden der Welt, in Vergangenheit und Zukunft die seinen sind, und er doch nichts ist als eben dieser Wille". Die Erweiterung des Mitleids über den auslösenden Anlass hinaus, die unerlässlich ist, um es zur Grundlage einer universalen zivilisierten Moral zu machen, ist hier schon angelegt.

Für Schopenhauer ist die Erfahrung des Mitleids ein Akt der Bekehrung, eine Umkehr, eine "Wendung des Willens", ja sogar eine "Veränderung im Dinge an sich". Als eine solche Bekehrung muss das Mitleid erscheinen, da unter Voraussetzung des Principium individuationis ganz und gar unwahrscheinlich ist, dass solches geschieht. "Kannst du es fassen und verstehen, wie ein Mensch, der durch und durch nur Wille zum Leben ist, sein Leben opfert, um andre zu retten?" Um das Mitleid zur Äußerung zu bringen, muss eine radikale Änderung der Einstellung zum Leben vorausgehen. Für Schopenhauer ist das Mitleid Ausdruck eines spontanen Umdenkens, während es für Rousseau eine instinktive Handlung war, nicht aber eine Wendung der Art und Weise, wie der Mensch über das Leben denkt. Schopenhauers Mitleid entspringt einer säkularen Glaubenskrise, und deshalb kann er diese Kehrtwendung mit berühmten Bekehrungserlebnissen in eine Reihe stellen, mit Benvenuto Cellinis Umwandlung im Gefängnis, mit Spinoza oder Rai mundus Lullus – "hast du das gefasst, so weißt du, wie ein Anderswerden im Ding an sich zu denken ist".

Mitleid ist für Schopenhauer Erkenntnis. Es lehrt, den Wert der eigenen Existenz geringer zu schätzen, und erlaubt es dadurch, einen Teil der Energien für die Selbsterhaltung auf die Minderung des Leidens anderer umzulenken. Im Mitgefühl wirft das Individuum gleichsam Ballast ab, der es ans Leben heftete. So wird der Mensch nicht erst durch eigene Schmerzen über den Wert des Lebens belehrt und zu einer generellen Verneinung des Lebens geführt. Die Einfühlung in das Leiden anderer verkürzt den Weg zu dieser Erkenntnis, die in der Verneinung des Lebens gipfelt. Zu dieser Erkenntnis vermag das Leiden anderer vorzeitig hinzuleiten, indem das Individuum nicht erst durch eigene Schmerzen über den wahren Wert des Lebens belehrt wird. Fremdes Leiden verhilft zu der Erkenntnis, dass das Leben nicht jene rückhaltlose Bejahung verdiene, die man ihm gewöhnlich entgegenbringt.

Auch wenn diese Erkenntnis das Individuum bereitmachen kann, von seinen eigenen Existenzmitteln freiwillig etwas abzutreten oder sein Leben zu opfern, ist dies nicht ihr Sinn. Dieser besteht vielmehr in der generellen Verneinung des Lebens. Es kann sogar ein Widerspruch darin liegen, das Leben zu verneinen und das Leiden anderer auf Kosten des eigenen Wohlbefindens zu mildern, denn dadurch könnte die angeblich überwundene Hochschätzung des Lebens in der Teilnahme am fremden Leben festgehalten werden. Aus diesem Grund führt Schopenhauer den Impuls zur Linderung fremden Leidens auf eine andere Quelle zurück: Wer die wahre Erkenntnis über das Leben gewonnen hat, wird gegen die erkannte Idee aufbegehren und sie abändern wollen, was ihn dann dazu führen kann, anderen zu helfen, indem er seinen eigenen Willen verleugnet und verneint. Aus Protest wendet sich die Erkenntnis des wahren Werts des Lebens gegen das eigene Leben.

Diejenigen, die diesen Weg wählen, nennt Schopenhauer selig und tugendhaft. Sie gehen den Weg der Heiligen, der nicht zur Pflicht werden könne. Dies befreie allerdings nicht davon, beim Anblick fremden Leidens zu helfen. Denn wer sich gegen fremdes Leiden verschließt, argumentiert Schopenhauer, setze sich in Widerspruch zur Erkenntnis, dass das Leben Leiden ist. Wer es unterlässt, beim Anblick fremden Leidens Hilfe zu leisten und stattdessen seinen eigenen Willen befriedigt und seine Existenz sichert, der bejaht dadurch das Leben, dessen Leiden er vor sich sieht. Doch entgegen seiner Erkenntnis über das Leben und deren Verdeutlichung durch das Leiden hält er unverwandt am Willen zum Leben fest, der schließlich nur durch seinen eigenen Schmerz gebrochen werden kann. Auf dieses Argument Schopenhauers, der in der unterlassenen Hilfeleistung einen Widerspruch zur generellen Ansicht über den Leidenscharakter des Lebens sah, hätten sich die philanthropischen Organisationen, denen er seine Sympathie entgegenbrachte, berufen können.

Diese Organisationen entstanden nämlich dadurch, dass man bestimmte Leiden und Leidensarten in ihrer Bedeutung gewissermaßen entdeckt hatte, die bis dahin wenig beachtet worden waren. Das galt für die Leiden der Sklaven, die durch Harriet Beecher Stowes Roman Onkel Toms Hütte auf neuartige Weise dem Fühlen der zivilisierten Menschheit zugänglich wurden, für die Leiden der Verwundeten auf dem Schlachtfeld, die Henri Dunant entdeckte und die ihn zur Gründung des Roten Kreuzes veranlassten oder für die Leiden der gequälten Tiere, die in einer Vielzahl von Vereinen und Organisationen Aufmerksamkeit fanden. Ein in der Öffentlichkeit verbreitetes Mitgefühl gab in diesen und ähnlichen Fällen den Anstoß zu organisatorischen und gesetzlichen Maßnahmen. Man linderte nicht so sehr konkretes Leiden im Einzelfall, sondern arbeitete daran, neuerdings empfundene Widersprüche in der Lebensauffassung der Gesellschaft zu beseitigen.

Als man die Sklaverei durch die Gesetzgebung aufhob, war man weitgehend ungerührt von dem Schicksal, das einzelne Sklaven durch diese Veränderung ihrer Existenzweise erlitten. Man handelte ausschließlich auf Grund einer Erkenntnis, die durchs Mitleid herbeigeführt worden war. Die gesetzgeberische Tat entsprang einer allgemeinen Erkenntnis über das Leben, die durch das Mitleid angestoßen worden war. Diese Erkenntnis führte zu Handlungen, die sich mit dieser Erkenntnis nicht abfinden wollten. Immer waren es herausragende, von der Öffentlichkeit wie Heilige verehrte Männer und Frauen, die die Hilfsorganisationen des 19. Jahrhunderts ins Leben riefen: Florence Nightingale und Henri Dunant, die Verwundete im Krieg pflegten, William und Catherine Booth, die sich der Armen annahmen, Harriet Beecher Stowe, die eine neue Sensibilität für die Leiden der schwarzen Sklaven schuf. Sie alle waren Virtuosen der Einfühlung in die Leiden anderer Menschen und handelten stellvertretend für die Gesellschaft, die ihre Organisationen durch freiwillige Hilfe unterstützte oder auf andere Weise indirekt half. So verzichteten in England viele Menschen auf den Zucker, der durch die Arbeit schwarzer Sklaven hergestellt wurde.

Die im 19. Jahrhundert geschaffenen Hilfsorganisationen unterschieden sich von traditionellen kirchlichen Institutionen der Barmherzigkeit vor allem dadurch, dass sie die Abschaffung der von ihnen entdeckten Leiden anstrebten, während die kirchlichen Einrichtungen Leiden bloß lindern, nicht aber beseitigen wollten. Die modernen Hilfsorganisationen sind praktische Formen des Protests gegen das Leiden, sie nehmen es in ihre Obhut, um es zu reduzieren oder ganz zu beseitigen. Auch wenn sie Schopenhauers Pessimismus und seine Verneinung des Lebens nicht teilen mochten, bewegten auch sie sich in denselben Bahnen eines säkularen Umgangs mit den Leidenstatsachen, die den Pessimismus des Philosophen hervorgerufen hatten. Die rationale Organisationsform der philanthropischen Einrichtungen entsprach dabei dem, was Schopenhauer als Erkenntnischarakter des Mitleids herausgestellt hatte. Analog seiner Philosophie übernahmen Literatur und Kunst des Genres die Aufgabe, die Wahrnehmung des Leidens zu schärfen und die dadurch erweiterte Sensibilität zu popularisieren. Ohne das Moment des Mitleids hätte es sich bei diesen philanthropischen Unternehmungen bloß um sozialtechnische Maßnahmen gehandelt.

Published 2010-05-11