1.

Der Titelsatz stammt aus dem 1879 erschienenen Roman Auch Einer des Philosophen Friedrich Theodor Vischer. Man mag einen Satz eines Philosophen über das Moralische eher in einer philosophischen Abhandlung erwarten. Aber sein Platz im Roman hat einen philosophischen Grund.

Vischer, 1807 geboren und 1887 gestorben, Professor der Philosophie und Literatur in Zürich und in Tübingen, hat die Jahre 1835 bis 1857 an die Ausarbeitung einer groß angelegten, schließlich sechsbändigen philosophischen Ästhetik gewandt. Er konnte die Vernunft nicht mehr in der Religion und nach 1848 auch nicht mehr in der Geschichte finden – in der Religion nicht, weil sie für ihn wie für Feuerbach Ausdruck der Entfremdung des Menschen war, in der Geschichte nicht, weil er nach der gescheiterten Revolution nicht mehr auf die Aufhebung der Entfremdung in der Entwicklung der Gesellschaft zu Freiheit und Demokratie hoffte. Er hatte vergebens versucht, als Abgeordneter in der Frankfurter Paulskirche die Republik "vorsichtig vorzubereiten", und war deprimiert zu der Einsicht gelangt, dass die Revolution sich gegen die Restauration nur hätte behaupten können, wenn sie sich zu Diktatur und Terror gesteigert hätte. Nun sollte die Ästhetik leisten, was Religion und Geschichte nicht mehr leisten konnten: die Aufhebung der Entfremdung des Menschen in der modernen Welt.

Entfremdung bedeutete für Vischer nicht anders als für Hegel und Marx, dass der Mensch in der Welt nicht mehr zu Hause ist, dass seine natürlichen Lebensverhältnisse durch künstliche ersetzt sind, dass sein Verhalten nicht mehr von ihm, sondern von fremden Mächten bestimmt wird. Empirisch sah Vischer die Entfremdung des Menschen in der modernen Welt als Folge der Technisierung und Industrialisierung der Arbeitswelt, der Ersetzung des Gewachsenen durch das Gemachte in Gesellschaft und Politik, der Unterwerfung der Natur unter das Gesetz der Maschine. Philosophisch stellte sich ihm die Entfremdung als Auflösung der Welt in das Besondere und Subjektive dar; alles sei zufällig geworden. Lasse sich aber das Zufällige, das heißt das Sperrige, Hässliche, Tragische, Komische, als Moment des Schönen begreifen und im Schönen aufheben, dann sei das Besondere mit dem Allgemeinen, das Subjektive mit dem Objektiven, das Zufällige mit dem Notwendigen wieder versöhnt. Dann könne der Mensch wieder in der Welt zu Hause sein.

Wie Vischer die Aufhebung des Zufälligen im Schönen versucht hat, ist hier nicht näher zu schildern. Methodisch an Hegel und inhaltlich an Schelling anknüpfend wollte er das Schöne zunächst als das Erhabene und das Komische, dann als das natürlich entstandene Naturschöne und das vom Menschen geschaffene Phantasieschöne, dann als das subjektiv und das objektiv Schöne und schließlich als das Schöne der verschiedenen Künste systema tisch entfalten. Am Ende sollte, wie er einleitend versprach, alles und auch aller Zufall "im Schönen harmonisch verschmolzen und die letzte Spur des Widerspruchs getilgt" sein.

Aber es gelang Vischer nicht. Während der Arbeit an der Ästhetik merkte er, dass sich, was er verschmelzen wollte, nicht verschmelzen ließ. Er war überzeugt, dass die Ästhetik, die das Naturschöne nicht ebenso fassen kann wie das Phantasieschöne, ihr Ziel verfehlt. Damit aber die Ästhetik das Naturschöne fassen kann, muss die Natur ein Telos haben und darf nicht ein Spiel des Zufalls sein. Vischer ging daher von einem teleologischen Naturverständnis aus, und er meinte, dabei auf die Unterstützung der Naturwissenschaften rechnen zu können. Nach der Begegnung mit Darwins Schriften wusste er, dass er auf die Unterstützung nicht rechnen konnte.

Nicht weil Menschen und Affen gemeinsame Vorfahren haben. Diese Kränkung der Stellung des Menschen in der Welt hat Theologie und Kirche erschüttert. Was die Naturwissenschaften erschüttert hat, war die von Darwin aufgezeigte Zielblindheit der Entwicklung der Natur. Die Entstehung der Arten verdankt sich nach Darwin nicht nur keinem göttlichen, sondern auch keinem natürlichen Plan, sie ist keine Entwicklung zu Besserem und Höherem, sie rechtfertigt weder einen Fortschrittsglauben noch auch nur eine Fortschrittshoffnung. Sie ist Ergebnis eines Spiels des Zufalls: Zufällig finden sich in einer neuen Generation die Variationen, die sich in ihr finden, zufällig finden sie sich in der Umgebung, in der sie sich finden, und zufällig findet sich unter den Variationen eine, die für das Leben in der Umgebung besser geeignet ist als die anderen. Dass sie in der Umgebung besser überlebt als die anderen und diese verdrängt, bedeutet nur, dass sie der Umgebung besser angepasst ist als die anderen. Sie kann komplexer gebildet und in diesem Sinn höher entwickelt und sie kann stärker sein. Sie muss es aber nicht; zu viel Komplexität und Stärke können beim Überleben hinderlich sein.

Die fach- und erst recht die vulgärphilosophische Rezeption hat Darwin immer wieder teleologisch umgedeutet, und die unter dem Schlagwort des Sozialdarwinismus bekannt gewordene Verkehrung von Darwins Erklärung der Naturgeschichte in eine sozialpolitische Rechtfertigung von Stärke und Kampf lebte davon, dass der Sieg dem Besseren und Höheren gehört und Fortschritt bedeutet. Darwin selbst konnte da, wo er nicht wissenschaftlich, sondern spekulativ schrieb, Fortschrittsglauben oder doch -hoffnung erkennen lassen. Aber für die Naturwissenschaften bedeutete Darwin den endgültigen Abschied von teleologischen Entwürfen, und auch Vischer war zu kritisch, als dass er sich Darwin hätte teleologisch schönlesen können. Er sah, dass die Herrschaft des blinden Zufalls in der Wirklichkeit und die Sehnsucht des Menschen nach einer harmonischen Ordnung der Welt nicht zusammenstimmen. Die Sehnsucht ist echt und hat ihren Sinn und ihr Recht. Aber sie bleibt unerfüllt, der Mensch bleibt entfremdet.

Für die Hoffnung auf ein alles überwölbendes, alles versöhnendes System hatte Vischer danach nur noch Spott. Metaphysik und Dialektik waren ihm holperige begriffliche Konstrukte, die Idee des Schönen ein Wunschbild und das Resultat des Idealismus eine Scheinwelt. Woher nahm er in diesem phi losophischen Trümmerfeld den philosophischen Mut, dem Moralischen zu bescheinigen, es verstehe sich von selbst?

2.

Er konnte schon bei Kant finden, dass "es keiner Wissenschaft und Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich und gut . . . zu sein", und bei Hegel, dass die Wahrheit über die Sittlichkeit öffentlich bekannt und dass es "das einfache Verhalten des unbefangenen Gemütes ist, sich mit zutrauensvoller Überzeugung an die öffentlich bekannte Wahrheit zu halten und auf diese feste Grundlage seine Handlungsweise . . . zu bauen". Das vorphilosophische Wissen um Gut und Böse bedarf der Philosophie nur, um Deutlichkeit und Dauerhaftigkeit zu gewinnen, so Kant, und um dem "vernünftigen Inhalt auch die vernünftige Form zu gewinnen", so Hegel.

Aber Vischer hat weder an Kant noch an Hegel angeknüpft. Er verwendete das Stichwort "zweiter Darwinismus", um die Vorstellung einer im Prozess der Evolution ausgebildeten, dem Menschen eingewachsenen Moral zu präsentieren. Bei Darwin, der ihm die Hoffnung auf das System zerschlagen hatte, fand er den Glauben an die Selbstverständlichkeit der Moral begründet.

Darwins Evolution der Moral beginnt bei den Tieren – nicht erst bei den Primaten, sondern schon bei den Bienen, Vögeln und Hunden. Darwin beobachtet, dass instinktives tierisches Verhalten oft ist, was beim Menschen als moralisch verstanden wird: koordiniert und kooperativ, liebevoll, fürsorglich, opferbereit, tapfer. Es bereitet dem Tier, das sich entsprechend verhält, Lust und wird von den anderen Tieren des Verbands belohnt, wie widersprechendes Verhalten von ihnen bestraft wird. Es gewinnt in historisch und geographisch verschiedenen Umwelten verschiedene Gestalt – die Gestalt, die dem Überleben des Verbands am besten dient. Auch der Mensch ist nach Darwin mit Instinkten ausgestattet, einem sexuellen, einem elterlichen und einem sozialen. Auch bei ihm leiten die Instinkte koordiniertes und kooperatives Verhalten, sie lassen ihn seinen sexuellen Partner und seine Kinder lieben, die anderen Mitglieder der Sippe vermissen, wenn er von ihnen getrennt ist, mit ihnen teilen, ihnen helfen, sie vor Gefahren warnen und in gemeinsamem Angriff und gemeinsamer Verteidigung schützen. Auch ihm bereitet entsprechendes Verhalten Lust, und es gibt dafür eine Belohnung und für widersprechendes eine Bestrafung durch die anderen Mitglieder der Sippe. Auch bei ihm variiert das koordinierte und kooperative Verhalten von Umwelt zu Umwelt so, dass es dem Überleben der Sippe am besten dient.

Dass es um das Überleben des Verbands, eines Rudels oder einer Sippe geht, wird Darwin erst allmählich bewusst. Er entwickelt seine beiden Theorien von der natürlichen Auslese und vom sozialen Instinkt unabhängig voneinander. Beide scheinen zunächst nicht zueinander zu passen: Während die natürliche Auslese das Überleben dessen zu begünstigen scheint, der zum eigenen Nutzen zu handeln versteht, nützt der soziale Instinkt nicht dem Handelnden, der hilft, sondern dem anderen, der die Hilfe empfängt. Der Gesichtspunkt des Überlebens des Verbands fügt beide Theorien dann zu sammen. Die natürliche Auslese begünstigt die, die zum eigenen Nutzen zu handeln verstehen, indem sie zum Nutzen des Verbands handeln.

Geraten Instinkte in Konflikt, endet für Darwin die beschriebene Parallele zwischen Tier und Mensch. Der Hund, der einerseits Kaninchen jagen und andererseits seine Jungen füttern will, tut, was ihn der stärkere Instinkt zu tun drängt, und denkt nicht darüber nach. Der Mensch denkt zurück und denkt voraus, er bewertet vergangenes und kalkuliert künftiges Verhalten, er plant die Folgen seines Verhaltens. "Man has reasoning power in excess instead of definite instincts." So kann sich sein sozialer Instinkt zum reflektierenden Gewissen schärfen.

Nie gelangt Darwin zu völliger Klarheit darüber, was Mensch und Tier angeboren ist und was von ihnen gelernt wird, was Ergebnis von Gewöhnung und was Leistung der Vernunft ist. Wandeln sich Instinkte durch Lernen? Gibt es einen Übergang von Instinkt zu Vernunft? Wie auch immer – das Moralische versteht sich von selbst. Es hat die Tatsächlichkeit, die Notwendigkeit, die Selbstverständlichkeit, die allem eignet, was im Prozess der Entwicklung von Tier und Mensch entsteht und besteht.

3.

Wie prägend Darwin mit seiner Auffassung von der Selbstverständlichkeit der Moral war, zeigt ein Blick auf Nietzsche und Freud, deren genealogische und phylogenetische Überlegungen das Moralische ebenfalls als selbstverständlich ausweisen.

Zwar hat Nietzsche Darwin weder geschätzt noch verstanden; er hält ihm entgegen, im Kampf der Menschen ums Überleben würden sich nicht die Starken, sondern die Schwachen durchsetzen, wobei er unter den Schwachen die Menschen versteht, die in der Gruppe leben, und unter den Starken die gesunden, kräftigen, kühnen Ausnahmegestalten, die keine Gruppe brauchen noch wollen. Vielleicht ist aus der Verkennung von Darwins Theorie, die dieser Versuch der Widerlegung offenbart, begleitet von einem abschätzigen "das ist englisch", zu schließen, dass der spekulative Nietzsche für den Empiriker Darwin nicht nur keinen Sinn, sondern dass er ihn gar nicht gelesen hatte. Aber Darwin lag intellektuell in der Luft, und Nietzsches Lehre von der Genealogie der Moral ist ohne Darwins Evolution der Moral nicht vorstellbar.

Nietzsche betont die Relativität der Moral: "Da die Bedingungen der Erhaltung einer Gemeinde sehr verschieden von denen einer anderen Gemeinde gewesen sind, so gab es sehr verschiedene Moralen; und in Hinsicht auf noch bevorstehende wesentliche Umgestaltungen der . . . Gesellschaften kann man prophezeien, dass es noch sehr abweichende Moralen geben wird." Aber eine Bedingung des Überlebens ist die Moral allemal, und ihre Relativität wird dadurch relativiert, dass, wie Nietzsche ebenfalls betont, Europa und die Länder, in denen Europas Einfluss herrscht, "in allen moralischen Haupturteilen einmütig" geworden sind. Die "Erhaltungs- und Wachstumsbedingungen der Sozietät", die sich in den moralischen Urteilen ausdrücken, sind in den meisten Ländern der modernen Welt eben die gleichen.

Nietzsche geht mit der Hauptmoral der modernen Welt streng ins Gericht. Er geißelt sie als "Herdentier-Moral", als Moral des Ressentiments und der Dekadenz, als Moral der Schwachen, die ihren Willen zur Macht durchsetzen, indem sie Selbstlosigkeit und Mitleid, Gleichheit und Mittelmäßigkeit zur Norm erheben, unter der die Starken ihre Stärke nicht ausspielen dürfen. Sie ist für ihn Herdentier-Moral in wörtlichem Sinn; "das sorgfältige Vermeiden des Lächerlichen, des Auffälligen, des Anmaßenden, das Zurückstellen . . . heftiger Begehrungen, das Sich-gleich-geben, Sich-einordnen, Sich-verringern – dies Alles als die gesellschaftliche Moral ist . . . bis in die tiefste Tierwelt hinab zu finden". Anders als dem Tier ist die Moral dem Menschen nach Nietzsche nicht Instinkt. Aber sie wird ihm anerzogen, angezüchtet, bis sie mit der "Sicherheit eines Instinkts" funktioniert. Bei Darwin gilt die Moral, die das Überleben der Gruppe fördert, insoweit fort und fort, als sie ihre förderliche Wirkung wieder und wieder bewährt. Bei Nietzsche ist das Gewissen "nach langer Vererbung" dem Menschen "angeboren".

Auch für Nietzsche versteht sich das Moralische von selbst – das Moralische der Herdentiere. Nicht dass er meinte, es ließe sich nicht dagegen oder darüber hinaus denken; Nietzsche gibt die teleologische Hoffnung auf die Erhöhung des Menschen zum neuen, starken Typus des Übermenschen nicht auf. Aber er geht davon aus, dass die Moral des Übermenschen sich gerade nicht von selbst versteht.

Anders als bei Nietzsche ist bei Freud gewiss, dass er Darwin gelesen hat. Schon früh haben Darwins Schriften sein Interesse an phylogenetischen Fragen geweckt. Die Antworten auf diese Fragen findet Freud eher bei Lamarck als bei Darwin; er glaubt an die Vererbung erworbener Eigenschaften. Aber auch Freud ist der Gedanke von Entwicklung als Vervollkommnung fremd und "scheint die bisherige Entwicklung der Menschen keiner anderen Erklärung zu bedürfen als die der Tiere". Soziales Verhalten entspringt "sozialer Angst", der Angst, nicht geliebt zu werden, und den entsprechenden gesellschaftlichen Belohnungen und Bestrafungen. Die Angst braucht noch kein Über-Ich, nur die Differenzierung von Ich und Es, die Freud "nicht erst den Menschen, sondern schon einfacheren Lebewesen zuerkennt, da sie der notwendige Ausdruck des Einflusses der Außenwelt ist".

Aus der sozialen Angst entwickelt sich das Gewissen. Die Angst vor dem Verlust der elterlichen Liebe wird zur Angst vor der inneren Autorität des Über-Ich, das der Mensch nährt und stärkt, indem er die Aggressionen, auf deren Befriedigung er verzichtet, dem Über-Ich gewissermaßen zuführt, wodurch es noch strenger wird. Über das, was Darwin bei Hunden als Entwicklung des moralischen Sinns beobachtet und beim Menschen als Schärfung des moralischen Sinns zum reflektierenden Gewissen beschreibt, geht das hinaus. Aber die phylogenetische Variante dieser ontogenetischen Entwicklung beginnt wieder mit der Horde, in der seit "affenähnlicher Vorzeit" Verbindungen zum sexuellen Partner und zu den Kindern auf Dauer gestellt und Hilfe und Schutz geleistet werden. Für das, was Freud in der Urhorde geschehen lässt, verweist er auf Darwin und auf wilde Rinder- und Pferdeher den. Die Söhne hassen und lieben den mächtigen, gewalttätigen Vater, befriedigen ihren Hass, indem sie ihn ermorden, bringen aber auch ihre Liebe zur Geltung, indem sie bereuen, ihm ein Totem errichten, das nicht verletzt werden darf, sich die Frauen versagen, die er ihnen versagt hatte, und sich versprechen, einander nicht anzutun, was sie ihm angetan haben. Ödipuskomplex, Inzestverbot, Bruderliebe – Freud spricht von den "ersten Anfängen einer sittlichen und sozialen Ordnung" und vom Über-Ich der Gemeinschaft, das das kulturelle Erbe enthält und die kulturelle Entwicklung prägt und mit dem Über-Ich des Einzelnen "verklebt". Der Modus der Verklebung ist die Vererbung; "die Menschen bringen ein Stück Neigung zur Umwandlung der egoistischen in soziale Triebe als ererbte Organisation mit".

Der Aufbau der Moralität beim Kulturkind möge einem wie ein Werk der Erziehung erscheinen. "In Wirklichkeit ist diese Entwicklung eine organisch bedingte, hereditär fixierte und kann sich gelegentlich ganz ohne Mithilfe der Erziehung herstellen." Wenn Freud Vischer manchmal ausdrücklich zustimmt, dass das Moralische sich von selbst versteht, dann mag er es nicht als ein Resultat seiner Theorie sagen. Aber es ist ein Resultat seiner Theorie.

Und es ist eine Summe seines Lebens. Er schreibt an den Neurologen James Jackson Putnam, dass "ich mich . . . für einen sehr moralischen Menschen halte, der den guten Ausspruch von Th. Vischer unterschreiben kann: Das Moralische versteht sich von selbst. Ich glaube, an Rechtssinn und Rücksicht für den Nebenmenschen, an Missvergnügen, andere leiden zu machen oder zu übervorteilen, kann ich es mit den Besten, die ich kennengelernt habe, aufnehmen. Ich habe eigentlich nie etwas Gemeines und Boshaftes getan und spüre auch keine Versuchung dazu, bin also gar nicht stolz darauf." Freud schreibt es 1915, als ihm der Krieg schon zur großen Enttäuschung geworden ist. Daran, dass sich das Moralische von selbst versteht, hat der Krieg nichts geändert.

4.

Auch Albert Einhart, der Protagonist von Vischers Roman Auch Einer, hat seine Vorstellung von der Evolution: "Die Natur hat sich schwer und wild abgemüht, bis sie die jetzigen Typen (Gattungen und Arten) festgestellt hat, an ihrer Spitze den Menschen . . . Nun hat dann der Mensch wieder von vorn angefangen, er ist zuerst jedenfalls nicht viel besser gewesen als ein Tier. Wütend, viehisch muss Mensch mit Mensch gerauft haben um Wohnsitz, Speise, Weib, Macht. Ein Kampf, dem analog, durch den einst die Typen, die genera und species geworden sein müssen. Durch eine Reihe furchtbarer Erfahrungen, in unermesslicher Zeitdauer muss dieser Kampf dahin geführt haben, dass allmählich rechtliche, sittliche, politische Ordnungen sich herausarbeiteten und gründeten, zum Beispiel bis man einsah, dass es Eigentum geben muss, durch Gesetze geschützt, dass die Raserei des . . . Geschlechtstriebs nicht zu zügeln ist, als durch die Ehe. So entstand . . . die sittliche Welt . . . Wie nun jene Naturtypen nach so langen, harten Prozessen festgestellt sind, als wären sie ewig festgestanden, so die sittliche Ordnung. Sie hebt sich über die Zeit aus der Zeit heraus, ist ein . . . Unbedingtes, an sich Wahres, . . . ewige Substanzen . . . Sie sind allerdings auch in einer Entwicklung begriffen, aber diese trifft nicht ihren Kern; Eigentum, Recht, Gesetz, Staat muss immer und ewig sein. Und das Höchste in diesem Hohen: die Einrichtungen, Tätigkeiten, die dem Mitleid ihr Dasein verdanken, und Kunst und Wissenschaft."

Das ist schlichter und gröber als Darwin, Nietzsche und Freud. Aber es ist auf der Höhe der Zeit. Weil darin außer Spuren Darwins auch Spuren Hegels und überdies ein bisschen christliche Ethik zu finden sind, hat die Literaturwissenschaft die Äußerung des Protagonisten gelegentlich als Äußerung des Autors genommen, des Pfarrerskindes, abgefallenen Hegelianers und späten Darwinisten Vischer. Auch den Satz, das Moralische verstehe sich von selbst oder auch, es verstehe sich immer von selbst, den Einhart wie ein Mantra wiederholt, hat die Literaturwissenschaft zum Ausspruch von Vischer gemacht, und Freud tut es ihr gleich. Aber so gewiss jeder Roman Autobiographisches enthält und so gewiss Vischer Einhart immer wieder denken ließ, was er selbst dachte, so gewiss ließ er ihn auch denken, was er selbst nicht dachte. Vischer war auch nicht nur Einhart, sondern ebenso der Ich-Erzähler, der Einhart auf einer Reise durch die Schweiz kennenlernt.

Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft hat drei Teile. Der erste schildert die Begegnung des Ich-Erzählers mit Einhart in der Schweiz, das Niesen und Husten, das Einhart überfällt und sprech- und gesellschaftsunfähig macht, die anderen Missgeschicke, die ihm widerfahren und ihn eine Theorie von der sprichwörtlich gewordenen Tücke des Objekts haben entwickeln lassen, und er endet mit einem Gericht und einer Exekution durch Ich-Erzähler und Protagonisten: Das Geschirr, von dem beide zusammen gegessen haben, zeigt sich so tückisch, ist nicht da, wo es sein soll, aber da, wo es nicht sein soll, steht, als sie die Landkarte ausbreiten wollen, so im Weg, dass Einhart es wegen seiner Tücke verurteilt und beide es aus dem Fenster des Gasthofes auf die Straße werfen. Der zweite Teil enthält ein Manuskript, das Einhart dem Ich-Erzähler schickt, eine Novelle über das Leben von Pfahlbauern, die in ihren feuchten Hütten über dem kalten Wasser eine Religion entwickelt haben, in der das Leiden an Husten und Schnupfen Heilsbedeutung hat und von Priestern mit Jenseitsversprechungen und -drohungen, Riten und Opfern und grausamen Strafen verwaltet wird, bis einer kommt und die Saat der Aufklärung sät. Im dritten Teil besucht der Ich-Erzähler die kleine Stadt, in der Einhart gelebt hat und gerade gestorben ist und erfährt von Haushälterin und Bekannten, vor allem aber aus Einharts Aufzeichnungen von dessen edlem Bemühen und jämmerlichem Scheitern als Soldat, Beamter und Abgeordneter, von seinen Reisen und seinen unglücklichen Begegnungen mit einer dämonischen Schönen, die ihn nicht lieben kann, und mit einem gütigen Engel, den er nicht lieben darf, von seiner vergeblichen Arbeit an einem System des harmonischen Weltalls; er liest die essayistischen und aphoristischen Gedanken Einharts über Religion und Philosophie, Moral und Politik, die Künste und die Wissenschaften, über Deutschlands Größe und Kläglichkeit, über Arbeit, Krankheit und Tod.

Der Roman vereint ein Kunterbunt von tiefen Einsichten und öden Banalitäten, von ideologiekritischem Scharfsinn in der Pfahlbauernnovelle und animistischem Wahn in der Theorie von der Tücke des Objekts, von tragischen und lächerlichen Schicksalsmomenten, von nüchterner und weinerlicher Selbstwahrnehmung. Vischers Einhart kann Weisheiten komisch und Dummheiten ernsthaft präsentieren, und was an der einen Stelle und im einen Kontext vernünftig erscheint, gerät an der anderen Stelle und im anderen Kontext absurd.

Dann will es Einhart, der die sittliche Welt als zweite Welt über der ersten, als zweites Stockwerk über dem ersten sieht, "vorkommen, als sei in dem ersten Stockwerk ein Zorn, ein Gift darüber, dass es das zweite tragen muss, als sei da . . . ein Rachegeist, . . . nach den Zimmerleuten des zweiten Stockwerks mit Nadeln, mit Pfriemen, haarfeinen Dolchen durch die Dielenspalten hinaufzustechen". Die Natur des ersten Stockwerks ist Einhart das Produkt einer Urgöttin, eines genialen und dämonischen, gütigen und grausamen Weibs, das sich mit Legionen im Urschlamm erzeugter Geister verbündet hat. Als der Mensch, von einem höheren männlichen Gott geführt, das zweite Stockwerk der sittliche Welt erschuf, war das Weib, gut und böse zugleich, nur verwundert. Aber die Urschlammgeister beschlossen Rache. "Das Weitere wissen Sie, wissen, wie der Mensch nun geschunden wird, was alles ihm über den Weg rennt, wenn er mitten im besten, im vernünftigsten, im zweckmäßigsten Tun begriffen ist, wissen, wie er in allem tückisch durchkreuzt . . . ist . . . Wenn ein braver, wenn ein gescheiter, wenn ein großer Mann unsinnig, zweckwidrig, unrecht handelt, . . . wenn ein Redner, wenn ein Denker sich in unbegreifliche Widersprüche verwickelt: wissen wir denn, ob ihm nicht ein Knopf an den Hosen gerissen war? . . . Ob ihm nicht der Katarrh . . . sein Gehirn trübte, bewölkte, versimpelte und nichts ihm zu denken mehr übrig ließ als Unsinn, Unrecht, Widersinn? Brannte nicht vielleicht ein Hühnerauge, gab ihm glühende Dolchstiche von der Zehe aufwärts bis ins Herz und Mark? . . . Kurz, der Wahnsinn beherrscht das Geschehen: die Schuld der Geister, die Schuld der Teufelsrotte." Immerhin könne und müsse der Mensch streben, ringen, kämpfen, und es gelinge den Geistern nicht mehr, das obere Stockwerk einzureißen.

Hinter den skurrilen Phantasien ist es Einhart und Vischer mit einem ernst: Wir stehen in der Entwicklung der Menschheit an einem Punkt, an dem wir alles in allem wissen, was richtig und was falsch ist. Dass das Moralische sich von selbst versteht, heißt nicht, dass es sich auch von selbst tut. Der abgerissene Knopf und der Husten- und Niesanfall stehen für die äußeren und die inneren Widrigkeiten, die uns anders handeln lassen, als wir sollen und wollen, und meistens sind es nicht die großen, sondern die kleinen Katastrophen, an denen wir scheitern. Unser Kampf gegen das Scheitern endet nicht mit einem Sieg, er endet überhaupt nicht, er geht immer weiter. Aber es ist kein Kampf um die Erkenntnis, was moralisch richtig und moralisch falsch ist, sondern darum, gemäß der Erkenntnis zu handeln.

Das mag klingen, als lüge sich ein saturierter Bürger die Probleme weg. Dazu würde passen, dass Vischers Roman seine auflagenreiche Karriere als Hausbuch des mit sich und der Welt zufriedenen Bürgertums des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts gemacht hat. Dazu würde auch die Verachtung passen, mit der Hannah Arendt nach dem Holocaust und dem Gulag schreibt, dass "niemand, der seine fünf Sinne beisammen hat, weiterhin behaupten kann: Das Moralische versteht sich von selbst." Aber es ist anders. Vischer hat sich nichts zurechtgelogen. Hinter dem Moralischen, das sich von selbst versteht, sieht er ein Moralisches, das zutiefst problematisch ist.

5.

Schon Darwin sieht es. Der Gesichtspunkt des Überlebens des Verbands, der seine Theorien vom sozialen Instinkt und von der natürlichen Auslese zusammenfügt, eröffnet sogleich das nächste Problem: Wie weit reicht der moralische Sinn? Er entwickelt sich innerhalb des Verbands und in Bezug auf den Verband – wird er auch nur innerhalb des Verbands wirksam? Oder reicht er über die Grenzen des Verbands hinaus? Hält er auch zu moralischem Handeln gegenüber den Fremden, den Anderen an? Darwin ist Fortschrittsoptimist und erwartet, dass der moralische Sinn sich weiten und über die Familie und die Nation hinaus der Menschheit gelten werde. Für Darwin ist Moral nicht nur, was für das Überleben des Verbands und im Verband funktional ist. Damit fängt sie zwar an. Aber damit hört sie nicht auf. Nicht auf Instinkte reduziert, sondern mit Vernunft begabt, zurück- und vorausdenkend, bewertend und kalkulierend kann der Mensch Moral universell ausbilden. Allerdings ist die universelle Moral nicht von der Tatsächlichkeit, Notwendigkeit und Selbstverständlichkeit wie die Verbandsmoral, die im Prozess der Evolution entsteht und besteht.

Nietzsche interessiert sich für das Problem nicht; die Moral der Herde ist eine Moral für alle, und die Moral des Übermenschen eine Moral weniger Einzelner. Freud interessiert sich dafür. "Es währt lange, bis das Verbot des Brudermords die Einschränkung auf den Stammesgenossen abstreift und den einfachen Wortlaut annimmt: Du sollst nicht morden." Zwar ist Liebe eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen. Aber Aggression ist eine ebenso ursprüngliche selbständige Triebanlage. Daher ist dem Menschen der Kampf zwischen Eros und Thanatos, Lebenstrieb und Destruktionstrieb vorgegeben; es ist der "Kampf des Lebens". Der Liebe entspricht eine universelle Geltung der Moral, die Aggression wendet sich gegen das Fremde und Andere. Gesellschaften werden ihre Mitglieder immer wieder dadurch aneinander binden, dass sie Aggressionen gegen die Fremden, die Anderen richten und dies durch eine Moral rechtfertigen, die Grenzen zieht.

Auch die neuen evolutions- und spieltheoretischen Forschungen auf Darwins Spuren helfen nicht über die Grenzen des Verbands hinaus. Zwar berichten sie gelegentlich von einem Muttertier, das ein Junges säugt, das zu einem anderen Rudel oder sogar zu einer anderen Art gehört, oder von einem Affen, der einen aus dem Nest gefallenen Vogel wieder ins Nest trägt. Aber die bei Primaten beobachteten sozialen Strukturen mit koordinierten und kooperativen Akten des Teilens, Helfens, Warnens und Schützens, auch des Belohnens von verbandsfreundlichem und Bestrafens von verbandsfeind lichem Verhalten reichen nur so weit, wie der Verband reicht. Das gleiche lehren die Experimente, in denen Menschen wiederholt in eine Situation gebracht werden, in der sie nur gewinnen können, wenn sie einander vertrauen und miteinander kooperieren, durch die Umstände aber zu Misstrauen und zum Handeln gegeneinander verleitet werden. Es ist eine Situation wie beim Gefangenendilemma, bei dem zwei Verdächtige, wenn sie beide schweigen, nur minderer Straftaten überführt werden können, bei dem aber der eine Verdächtige, wenn er redet und wenn der andere schweigt, überhaupt freigelassen wird, und bei dem schließlich beide Verdächtige, wenn sie beide reden, schwerer Straftaten überführt werden können und auch entsprechend schwer bestraft werden. Zunächst verlieren die Beteiligten, weil sie den eigenen Nutzen ohne Rücksicht auf den Nutzen des anderen maximieren wollen. Wird das Experiment aber mehrfach wiederholt, dann lernen die Beteiligten, dass Vertrauen sich bezahlt macht. In einer Gruppe werden die Mitglieder anerkannt, die das entgegengebrachte Vertrauen erwidern, und die isoliert, die es ausnützen. Konkurriert die Gruppe mit einer anderen Gruppe, werden die Belohnungen und Bestrafungen verstärkt. Das mag zeigen, dass dem Menschen nicht der Kampf aller gegen alle, sondern Koordination und Kooperation gemäß sind. Aber es sind Koordination und Kooperation im Verband.

6.

Vischer radikalisiert das Problem der Grenzen der Moral. Der Fremde, der Andere, an dem Einhart es vorführt, ist nicht, wie es dem Zeitgeist entsprochen hätte, der französische Erbfeind oder die englische Krämerseele, nicht der Wilde oder der Kannibale. An ihnen vorgeführt würde das Problem nur als das Problem des moralischen Verhaltens gegenüber diesem Fremden, diesem Anderen anschaulich – eine partikulare Veranschaulichung, die der Universalität der Moral nicht gemäß wäre. Daher radikalisiert Vischer das Problem, indem er es nicht auf den Verband, die Nation, die Rasse oder Klasse begrenzt, sondern auf die Gattung bezieht. Er lässt Einhart das Problem der Grenzen der Moral am Verhältnis der Menschen zu den Tieren vorführen.

Gleich zu Beginn des Romans erlebt der Ich-Erzähler, wie Einhart einem Fuhrmann begegnet, der sein Fuhrwerk von einem Hund ziehen lässt. Er verprügelt ihn und schreit ihn an: "Willst du, Tierschinder, . . . begreifen, dass ein Pfotentier nicht zum Ziehen gebaut ist, weil ihm der Huf fehlt, in den Boden zu greifen? Dass es das Sechsfache der Kraft aufwenden muss, die ein Huftier braucht?" Die Szene ist lächerlich, und sie ist rührend; rasch schlägt Einharts aufklärerischer Zorn in pädagogischen Eros um, und er gibt dem Mann einige Goldstücke, damit er sich einen Esel kaufen kann. In seiner einzigen Rede als Abgeordneter wettert Einhart gegen die Wiedereinführung der Prügelstrafe, es sei denn für Tierquälerei, bis ihn ein Hustenanfall überwältigt und der Lächerlichkeit preisgibt. Er stirbt, weil er von einem Fuhrmann niedergestochen wird, der sein Pferd misshandelt und dem er die Geißel entreißt; immerhin bleibt ihm dadurch der Ausbruch eines Katarrhs erspart, der sich bereits angekündigt hat.

Dass der Sonderling, dem in den Objekten tückische Geister begegnen, auch die Tiere beseelt erlebt, mit guten und schlechten Charaktereigenschaften begabt, der Dressur bedürftig, aber auch der Belohnung und Bestrafung würdig wie Menschen, nimmt nicht wunder. Seine Beobachtungen über den Ausdruck von Empfindungen bei Mensch und Tier sind präzise und erinnern an Darwins entsprechende Beobachtungen. Seine Achtung des Rechts der Tiere auf Leben und Wohlbefinden ist ohne jede Gönnerhaftigkeit; Tiere haben das Recht mit derselben Selbstverständlichkeit, mit der Menschen es haben. Allerdings sagt Einhart in diesen Zusammenhängen nicht, dass das Moralische sich von selbst versteht.

Er sagt es, wenn es um Billigkeit und Gerechtigkeit, Freiheit, Toleranz und Mitgefühl geht und es dieser großen Worte für die kleinen Akte des Helfens, des Anteilnehmens und Gewährenlassens, des fairen Einschätzens und Zuteilens, die das verträgliche Zusammenleben ermöglichen, eigentlich nicht bedarf. Er sagt es, wenn er es keiner Rede wert findet, dass man für das Gute, das man als gut erkannt hat, tapfer einsteht, dass man zum Besseren wendet, was man zum Besseren wenden kann, und erträgt, was man nicht ändern kann, dass man bescheiden und geduldig ist, zumal bei Krankheit, dass man fröhlich ist bei seiner Arbeit, dass man nicht nur für sich, sondern auch für das Allgemeine arbeitet, dass man trotz des Wissens um die Unvollkommenheit dessen, was man erreichen kann, das Suchen und Streben nicht aufgibt. Der Satz trägt, wie wir andere behandeln und uns selbst verstehen und verhalten sollen, er trägt zugleich einen Pflichtenkanon und eine Tugendlehre.

Das alles versteht sich für Einhart und für Vischer von selbst, wie es sich auch für Darwin, Nietzsche und Freud von selbst versteht – innerhalb der Gemeinschaft, der man zugehört. Es tut sich nicht von selbst; äußere und innere Widrigkeiten lassen einen immer wieder versagen. Aber das Versagen ist als Versagen eine Bestätigung der moralischen Normen, ob es verfolgt oder ob es vertuscht wird.

Das letzte Problem der Moral ist nicht, wie wir uns moralisch verhalten, sondern wem gegenüber wir zu moralischem Verhalten verpflichtet sind. Darauf findet Vischer in der Evolution keine Antwort. Weil ihm der Glaube an die Systeme abhanden gekommen ist, versucht er auch nicht, das Problem innerhalb eines philosophischen Systems zu behandeln. Er behandelt es im Roman, und weil er es für unlösbar hält, gibt er dem Roman die Wendung ins Skurrile und handelt von Hunden und Pferden. Nicht dass er nicht wüsste, wem gegenüber wir zu moralischem Verhalten verpflichtet sind: jedermann. Aber er denkt, dass es unsere evolutionär entwickelte Ausstattung und unsere verlässlichen, natürlich gegebenen Möglichkeiten übersteigt. Er fordert, dass wir es gleichwohl tun.

Einhart ist nicht Don Quijote. Wenn er gegen die Begrenzung des Moralischen kämpft, kämpft er nicht gegen Windmühlenflügel, sondern gegen üble Fuhrleute. Letztlich kostet ihn der Kampf das Leben, aber ein Jahr, nachdem er den Hundeschinder verprügelt und aufgeklärt hatte, findet er ihn mit einem Esel vor dem Fuhrwerk und einem Kollegen, der sich auch vom Hund auf den Esel umgestellt hat. Er bringt etwas zustande und bringt doch nichts zustande. Einhart ist Sisyphos. Den Satz vom Moralischen, das sich von selbst versteht, sagt er sich, während er sich vergebens damit abmüht, dass das Moralische keine Grenze kennen möge – er sagt es sich zum Trost und aus Stolz und aus Trotz.

7.

Hat er recht? Er und Vischer und Darwin und Nietzsche und Freud und auch schon Kant und Hegel? Versteht das Moralische sich von selbst?

Daraus, dass sich Menschen und erst recht dass sich Tiere in einer bestimmten Weise verhalten, folgt nicht, dass das Verhalten richtig ist. Daraus folgt es aber auch nicht für Vischer. Vischer schließt nicht in naturalistischem Fehlschluss aus einem natürlichen auf ein richtiges Verhalten, sondern findet für seine Beobachtung, dass das moralisch richtige Verhalten für selbstverständlich gehalten wird, die Erklärung in der natürlichen, evolutionär entwickelten Ausstattung des Menschen. Die Erklärung ist plausibel. Dass sich Formen oder Vorformen des Verhaltens, das wir als moralisch richtig bewerten, schon in der Tierwelt finden, umso differenzierter, je entwickelter die Art ist, ist inzwischen hinreichend oft aufgezeigt worden.

Aber stimmt die Beobachtung? Wird das moralische richtige Verhalten für selbstverständlich gehalten? Vischers These von der Selbstverständlichkeit des Moralischen ist nicht falsch, weil es berühmte moralische Probleme gibt, deren Lösung immer wieder aufs Neue diskutiert wird; das Moralische, das sich von selbst versteht, ist reich genug, um mit seinen Prinzipien und Normen auch Prinzipien- und Normenkollisionen und -konflikte einzuschließen. Aber wenn Freud der These von der Selbstverständlichkeit des Moralischen 1915 freudig zustimmte, Hannah Arendt sie 1965 entschieden ablehnte und Ernst Forsthoff, in dessen Vorlesung ich den vischerschen Satz als Student das erste Mal gehört habe, ihn 1946 dahin variierte, das Moralische verstehe sich in guten Zeiten von selbst, mag das klingen, als hätten die Erschütterungen des letzten Jahrhunderts auch die Selbstverständlichkeit, die das Moralische vielleicht einmal hatte, erschüttert oder sogar zerstört. Der Kommunismus und, ideologisch weniger ausgearbeitet, auch der Nationalsozialismus wollte einen neuen Menschen schaffen und mit ihm eine neue Moral. Man mag diese neuen Moralen in den Verbrechen des letzten Jahrhunderts so wirkmächtig geworden sehen, dass die alte Moral jedenfalls keine Selbstverständlichkeit mehr beanspruchen kann.

Aber das Neue an den neuen Moralen war nicht, welches Verhalten moralisch ist, sondern wem es geschuldet wird. Dass man koordiniert und kooperativ zu handeln, miteinander zu teilen, einander zu helfen, zu warnen und zu schützen hat und dass es gilt, dieses Verhalten durch Anerkennung, Belohnung und Bestrafung verbindlich zu machen, war auch der Inhalt der neuen Moralen. Neu war, dass das entsprechende Verhalten nicht mehr den Mitgliedern der Familie, sondern den Mitkämpfern in der revolutionären Bewegung geschuldet sein sollte, nicht mehr den Angehörigen derselben Nation, sondern derselben Klasse, nicht mehr den Kollegen, mit denen einen Interes se und Arbeit, sondern mit denen einen die Rasse verband. Auch für den SS-Soldaten und den GPU-Agenten verstand sich, füreinander einzutreten – für den anderen SS-Soldaten und den anderen GPU-Agenten und auch noch für den loyalen Volksgenossen und den loyalen Proletarier, nicht für den Rassenfremden und den Klassenfeind, die außerhalb des moralischen Zusammenhangs standen. Dass ein und dieselbe Person KZ- oder Gulag-Mörder und zugleich liebevoller Gatte, Vater und Freund sein konnte, hatte auch darin seinen Grund: Moralisches Verhalten verstand sich für ihn tatsächlich von selbst, aber nur soweit der moralische Zusammenhang reichte. Jenseits des moralischen Zusammenhangs begann eine andere Welt.

Nicht die Inhalte sind das Problem der moralischen Normen, sondern deren Reichweite. An der Grenze der Gemeinschaft hört das Moralische auf, sich von selbst zu verstehen. Dass es die Grenze überschreite, universell werde, kann gefordert werden und ist gefordert worden, von Vischer wie von Darwin und Freud, Kant und Hegel, Buddha und Christus. Heute kann die Forderung mit dem gemeinsamen globalen Schicksal, gemeinsamen globalen Gefahren und gemeinsamer globaler Verantwortung argumentieren. Aber der historische Rückblick zeigt, dass mit der Forderung nach der universellen Geltung der Moral eine moralische Praxis einhergehen konnte, die in der Behandlung von Juden und Ketzern, Angehörigen der eigenen und einer fremden Religion und Konfession, Freien und Sklaven, Weißen und Farbigen, Männern und Frauen Grenzen zog. Heute, wo die universelle Geltung der Moral sich für uns von selbst zu verstehen scheint, ist doch die Grenze, bis zu der wir teilen und helfen und jenseits deren wir leiden und sterben lassen, so fest wie zu Zeiten Vischers.

Das dürfe uns nicht verwundern, lehrt Vischer uns in seinem Roman. Das evolutionäre Entstehen der Moral verdankte sich einer in ihren Koordinationen und Kooperationen überschaubaren, mit ihren Belohnungen und Bestrafungen präsenten, emotional erfahrbaren Gruppe. Das ist die Weltgesellschaft nicht. In ihr bleibt der Kampf für die universelle Geltung der Moral ein absurdes Mühen, das wir gleichwohl auf uns zu nehmen haben wie Sisyphos den Stein.

Der Satz vom Moralischen, das sich von selbst versteht, ist nicht mehr in dem Gebrauch, in dem er einst war. Vor hundert Jahren wurde er als geflügeltes Wort in Büchmanns Zitatenschatz aufgenommen, damals und noch vor fünfzig Jahren wurde er oft zitiert. Dass er außer Gebrauch gekommen ist, zeigt an, wie sehr wir schon in einer Zeit leben, in der beim Moralischen das Entscheidende nicht mehr die Inhalte sind, die sich tatsächlich von selbst verstehen. Das Entscheidende ist vielmehr das Problem der Grenzen des Moralischen und ihrer Überwindung, der Koordination und Kooperation, der Verteilung und des Ausgleichs über die Nationen, Interessen- und Einflusssphären hinweg, das Problem, dessen Lösung sich in unserer wie zu Vischers Zeit gerade nicht von selbst versteht. Dass der schöne Satz außer Gebrauch gekommen ist, zeigt also auf paradoxe Weise nicht einen Verlust an, sondern einen Gewinn. Wir kommen in der Weltgesellschaft an.

Published 2009-07-08

Original in German
First published in Merkur 7/2009

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