Pomätenec. – Nepočuli ste o tom pomätencovi, čo za jasného predpoludnia zažal lampáš, bežal na trhovisko a neprestajne kričal: "Hľadám Boha! Hľadám Boha!" Keďže tam práve boli mnohí z tých, čo v Boha neveria, vzbudil veľký smiech. ...Pomätenec skočil priamo medzi nich a prevŕtaval ich pohľadmi. "Kam sa podel Boh?," kričal. Poviem vám to. My sme ho usmrtili – vy a ja. My všetci sme jeho vrahovia (Radostná veda 125).

Metaforou "Smrť Boha" chce Nietzsche povedať to, že najvyššie princípy všetkých doposiaľ prijímaných chápaní sveta stratili hodnotu. Smrťou biblického Boha sa nestráca iba svet, aký vždy bol. Stráca sa skôr skôr svet, ktorý prišiel o svoj predchádzajúci zmysel. Iba rehotajúca sa zberba okolo Pomätenca si myslí, že svet bez Boha a svet s Bohom je ten istý. Ak však pod "svetom" rozumieme ľudský svet, svet, ktorý sa nás týka, svet, v ktorom sú zakorenené všetky naše potreby, túžby, radosti a nádeje, potom pre tento svet nie je jedno, či bol stvorený a či sa jeho stvoriteľ zároveň odhalil svojmu stvoreniu ako jeho spasiteľ.

Pomätenec prináša posolstvo o stave sveta, ktorý dav zatiaľ nevníma: oznamuje, že sa uvoľnili "osobné" putá medzi Bohom, Svetom a Človekom – medzi týmito základnými pojmami tradičného európskeho myslenia. Začiatok tohto uvoľňovania môžeme vidieť vo vzniku moderného vedeckého pohľadu na svet v 17. storočí: v jeho dehumanizácii sveta. Neúprosná demontáž vzťahu medzi Človekom a Svetom hrala v tomto procese ústrednú úlohu. Takto vznikajúci dehumanizovaný svet, svet, ktorý sa už nevzťahuje k človeku zo svojho vnútra, sa preto stal mŕtvym svetom. Smrť Sveta bola predohrou k smrti Boha.

Celkový zosuv doposiaľ existujúcich cieľov a hodnôt – ich všeobecnú stratu reality nazýva Nietzsche absenciou sveta. Podľa neho moderný človek, na rozdiel od starovekého človeka, už neobýva večný svet, ktorý bol stvorený pre neho. Moderný človek "smeruje preč od všetkých sĺnk, neustále padá nekonečnou ničotou" (Radostná veda 125).

Ale keďže zmysel správy o smrti Boha je pre neho ešte stále vzdialený a cudzí, ustavične žije tak, akoby žil vo svete stvorenom Bohom, aj keď v neho neverí. Obrazy, ktoré si človek vytvára o svete a o sebe samom, sú podľa Nietzscheho koncepcie vonkajšími prejavmi jeho cieľov, hodnôt, omylov, právd a predsudkov. Presnejšie povedané, svet budúcich generácií budú formovať tí, ktorí víťazne vzídu z boja o ciele a hodnoty. Práve oni sa pre tento svet stanú "vyšším človekom". Bez ohľadu na väčšie či menšie rozdiely medzi rôznymi zvykmi a bez ohľadu na historický vývoj presvedčení, základná povaha týchto cieľov a hodnôt – fundamentálna štruktúra sveta, ku ktorému patria – zostáva rovnaká.

Napríklad morálne vedomie súčasných Európanov je evidentne kresťanským dedičstvom. Dokonca ani s príchodom moderného ateizmu neprepustilo svoje miesto nejakej forme "primitívneho" predkresťanského vedomia. Skôr sa zmenilo na sekularizovanú verziu kresťanskej morálky: stalo sa jedným z jej prijateľných, výhodných predpokladov. Fakt, že jednotlivec orientovaný sa seba samého pokladá za nevyhnutné prezentovať vlastnú úzkoprsú vôľu – nečestne – ako vôľu k pravde, neznamená, že už nedokáže odlišovať zlo od dobra. Ak to poslúži jeho záujmu, môže toto rozlíšenie dokonca ešte vyostriť. A to, slovami Pomätenca, znamená, že moderný človek nedokáže prijať smrť Boha ako výsledok vlastného konania. Vo svete zbavenom Boha nechýba morálka. Chýba tu poctivosť: schopnosť vziať na seba tragické dôsledky toho, že sme zo sveta.

Najťažšie bremeno. – Čo keby sa jedného dňa alebo noci vlúdil do tvojej najosamelejšej samoty nejaký démon a povedal by ti: "Tento život, tak ako ho teraz žiješ a ako si ho žil, budeš musieť žiť ešte raz a ešte nespočetne veľa ráz; a nebude na ňom nič nové, ale každá bolesť, každá slasť, každá myšlienka a každý vzdych a všetko nevypovedateľne malé a veľké tvojho života sa ti musí vrátiť a všetko v tom istom slede a poradí ...Nehodil by si sa na zem so škrípajúcimi zubami a nepreklial by si démona, ktorý by takto hovoril? Alebo si niekedy zažil ohromný okamih, kedy by si mu odpovedal: "Si Boh a nikdy som nepočul nič božskejšie!" (Radostná veda 341)

Myšlienka večného návratu, tak ako ju chápal Nietzsche, zahŕňa schopnosť nahliadať svoj život zvnútra a ochotu odmietnuť akýkoľvek možný "vonkajší" pohľad na seba samého. Nadčlovek, ten, kto je schopný stotožniť vlastný život so všezahrňujúcou existenciou, to nie je nejaká nesmrteľná bytosť. Nič v ňom nemá nekonečné trvanie. Nemá žiadny iný život než ten, ktorý žije. Tento život je však, ako hovorí Nietzsche, večný: "Tento život – tvoj večný život." (Kritische Gesamtausgabe [11] 183)

Interpreti Nietzscheho myšlienky o večnom návrate narážajú na problémy v okamihu, keď sa spýtajú, či by táto myšlienka mohla poskytnúť primerané vysvetlenie pre svet, ako ho poznáme. Chápu ju ako jednu z možných kozmologických teórií. V dôsledku toho väčšina z nich nakoniec usúdi, že ako teória je táto myšlienka nekoherentná. Jedným zdrojom problému je to, že prikladajú priveľkú váhu Nietzscheho tak trochu rozvláčnym pasážam v nepublikovaných prácach, kde sa pokúša o prírodovedný "dôkaz" svojho učenia. Ak vezmeme do úvahy to, že v Nietzscheho publikovaných dielach je k tejto téme pomerne málo poznámok, vyššie uvedený prístup je možno pochopiteľný. Aj tak je však tento prístup chybný, a to metodologicky. Títo kritici totiž ignorujú fakt, že náš svet, tak ako ho zakúšame, je nesúmerateľný so svetom, v ktorom sa všetko vracia. Inými slovami, nie je to tak, že by bol jeden svet – vždy už existujúci "substrát" – pre ktorý je Nietzscheho fundamentálna myšlienka jednou z možných kozmologických hypotéz.

Otázka, ktorú si títo kritici nekladú, ale ktorú by si mali položiť, znie takto: "Aký druh sveta je svet, v ktorom by mohol žiť nadčlovek?" Je svet, ktorý "by ste si mali sami stvoriť" (Zarathustra 110) porovnateľný so svetom, v ktorom žijeme my? Podľa Nietzscheho chápania sveta to, ako svet vzniká, alebo či vôbec vzniká, nemožno oddeliť od toho, aký je a čím je. Napríklad Zarathustrov svet – svet, ktorý je mnohosťou tvoriacich/sebatvoriacich centier moci, nemôže byť ten istý ako svet, ktorý je stvorený z ničoho – ex nihilo. Použijúc formuláciu Thomasa Kuhna mohli by sme povedať, že tu nejde o videnie toho istého sveta dvomi odlišnými spôsobmi, ale skutočne o videnie dvoch úplne odlišných svetov. Príchody a odchody, ktoré poznáme z našej každodennej skúsenosti nám preto nemôžu nič povedať o nekonečnom dianí sveta v jeho úplnosti (totality).

Ústrednou črtou Nietzscheho koncepcie "úplnosti (totality) sveta" je to, že nikdy nebola, ani sa nestala tým, čím je, ale je skôr vo večnom procese diania. To, že nemá žiadny počiatok, znamená, že nemá ani žiadny cieľ: tento svet je už vždy dovŕšený vo všetkých svojich detailoch, je už hotový, a vždy je pri svojom cieli. V jednej zo svojich zriedkavých rečí o večnom návrate (Zarathustra: "Tvár a hádanka") sa Zarathustra pýta: "Nie je to tak, že všetko, čo môže bežať, už muselo bežať touto uličkou? ...A nie sú všetky veci tak pevne zviazané, že tento okamih za sebou ťahá všetky budúce veci? Teda – aj seba samého?" (Kritische Gesamtausgabe, zv. 10, s. 215) Z toho vyplýva, že všetko, čo môže bežať, beží v konečnom dôsledku smerom k sebe samému.

Nietzscheho myslenie tu môžeme ilustrovať na príklade hudobného podania. Nemôžeme tvrdiť, že účelom a zmyslom hudobnej skladby je dosiahnuť poslednú notu. Ani nemôžeme tvrdiť, že každý daný moment diela je kauzálne spätý s predchádzajúcimi alebo nasledujúcimi momentmi. Partitúra však zároveň neotrasiteľne stanovuje nevyhnutnú konfiguráciu i následnosť tónov. Hudbu vždy počujeme iba v čase. Nikdy ju nepočujeme v jej úplnosti (totality): sme konfrontovaní iba s unikajúcimi tónmi. Mohli by sme povedať, že hudobné podanie prebieha celou skladbou. Neustále prítomné okamihy daného hudobného podania súvislo prechádzajú nesúvislým, súčasne existujúcim svetom zvukov. Naše potešenie z dokonale zloženého a predvedeného hudobného diela spočíva v tom, že dokážeme vnímať celú partitúru v každom z unikajúcich tónov.

Uvedený príklad nám pomôže objasniť, čo pre svet znamená byť vždy už dovŕšený. Výrazy ako "univerzum" alebo "úplnosť (totality) sveta" z úst nadčloveka neodkazujú len na priestorové určenia. Odkazujú tiež na jeho časovú úplnosť (totality). Večný návrat, ako komunikovateľná myšlienka, tvrdí, že totalita sveta je vždy už dokončená – v každom zo svojich momentov. Čiže, je dokončená v celom nenáslednom pohybe histórie sveta. Prítomnosť predstavenia histórie sveta v jej práve "znejúcich" tónoch prechádza každým bodom "diela". Tvrdenie, že svet je večne zavŕšený – že je večne dokončený vo svojej totalite – neznamená, že nejaké základné jadro histórie sveta prechádza iba cez následnosť formálnych zmien. To, že svet je večne kompletný, znamená, že vo svojej priestorovej a časovej totalite – v celom svojom priebehu – je vždy už kompletný. Teraz, ktoré vrhá svetlo na jeho jedinečný moment, je večne sa vracajúcou prítomnosťou. Večný návrat neznamená ani to, že totalita sveta sa cyklicky opakuje, znovu a znovu. To by viedlo k tomu, že toto učenie chápe univerzum ako nekonečnú totalitu cyklov iných cyklov. Ako však naznačuje nasledujúca pasáž, Nietzsche takúto interpretáciu večného návratu odmieta: "Všetko dianie je v rámci kolobehu, a preto také falošné analógie vznikania a zanikania ako sú hviezdy, prílivy a odlivy, noc a deň alebo zmeny ročných období nie sú primerané na charakterizovanie večného návratu." (Kritische Gesamtausgabe, zv. 11, s.157)

Ak to zhrnieme, podľa myšlienky večného návratu jedinečný prítomný okamih vlečie svoj večný kruh cez vždy už existujúcu totalitu sveta. Pre skutočného nadčloveka "z mäsa a kostí", ktorý by si dokázal osvojiť myšlienku večného návratu – ktorý by ju dokázal transformovať do svojho mäsa a kostí – by sa časová totalita sveta stala jeho prítomnosťou. Brána, pred ktorou by stál, by bola vstupnou bránou k univerzu. Večný návrat sa večne vracia, nemá žiadny "prvý okamih", nemá žiadny precedens. Ak by sme mali vyjadriť Nietzscheho názory tak trochu paradoxne, povedali by sme: "Všetko sa vždy deje po prvý raz, pretože existuje iba jeden kruh." Ak sám čas plynie v kruhu a vždy sa vracia k sebe, potom celok nikdy nezačína: život žije večne, raz a navždy.

Nadčlovek sa oslobodzuje od ťarchy nadprirodzeného, predtým existujúceho sveta. Zároveň sa spolu s ťarchou všetkých svojich predchádzajúcich skutkov oslobodzuje aj od morálneho poriadku sveta. Práve myšlienka večného návratu ho vedie k tomu, že všetko môže robiť po prvýkrát. Priekopník tejto myšlienky zvestuje zo seba samého každý moment ako absolútny začiatok. Morálny charakter jeho činov pramení z neho samého, nie z nejakého vopred existujúceho morálneho kódexu. V tomto nadčlovek výrazne kontrastuje s tým, čo Zarathustra nazýva "posledný človek".

Zarathustrov "posledný človek" je znamením budúcej doby a ako taký nemôže byť spasiteľom svojej doby. Jeho doba je obdobím čakania. Čaká na budúcnosť, keď sa veci "zlepšia" – keď, prinajmenšom, jeho vnúčatá budú na tom lepšie. Zvláštnosť takejto budúcnosti spočíva v tom, že sa môže objaviť iba v horizonte posledného človeka: v ktorom budúcnosť – hoci tu ešte nie je – príde, a to nevyhnutne. Budúcnosť v časovom horizonte posledného človeka je vlastne iba predĺžením prítomnosti. Budúcnosť, ktorá je mimo horizontu posledného človeka, pre neho nikdy nepríde. Jej predĺžená prítomnosť je ako nekonečná priamka, za ktorou nie je nič. Posledný človek si nemôže udeliť efektívnu budúcnosť. Budúcnosť v jej každodennom zmysle mu, prirodzene, nechýba. "Budúca doba", tak ako sa bežne chápe, prichádza vždy, je monotónnou následnosťou jednej prítomnosti po druhej, a tak ďalej a ďalej. Posledný človek je posledný preto, lebo po ňom už nikto neprichádza. Ktokoľvek by po ňom prišiel, patril by ešte stále do sveta posledného človeka, do vlastného časového horizontu posledného človeka. A z toho dôvodu by to bol len ďalší "posledný človek". Inými slovami, posledný človek nie je posledný vo vzťahu k tomu, čo mu predchádzalo. Posledným môže byť iba z hľadiska radikálne odlišného časového horizontu: horizontu nadčloveka. Práve doba nadčloveka určuje, že doba posledného človeka je posledná. V tomto horizonte novej doby sa však už posledný človek objaviť nemôže, pretože to je doba tvorenia a spásy.

V jednej z ústredných kapitol ("O spasení") diela, ktoré nesie jeho meno, Zarathustra vyhlasuje: "Spasiť minulosť a každé ,Tak bolo' pretvoriť na ,Takto som to chcel' – tomu hovorím spása." Čo môže znamenať tento záhadný výrok? Kľúč k odpovedi sa možno nachádza o niekoľko riadkov vyššie: "Chodím medzi ľuďmi ako medzi úlomkami budúcnosti: budúcnosti, ktorú hľadám. A mojím umením a cieľom je poskladať a pospájať to, čo je úlomkom a hádankou a desivým tancom." Opierajúc sa o tento citát a o náš predošlý výklad večného návratu by sme mohli povedať: z hľadiska nadčloveka je svet posledného človeka svetom roztrúsených úlomkov. Tieto úlomky drží pohromade iba tradičné tkanivo morálky -utkané zo strachov a nádejí doterajšieho človeka. Nadčlovek týmto vykonštruovaným svetom otriasa svojou tvorivou vôľou, aby z jeho úlomkov mohol vytvoriť nový svet. Takže zatiaľ čo doba a svet posledného človeka sú homogénne, svet nadčloveka je večnou erupciou každého nového "tónu" identickej totality sveta. To tiež znamená, že iba tvorca v momente tvorenia môže povedať "Áno!" onomu "Tak bolo". Iba on dokáže udržať večnú prítomnosť sveta v každom z jeho momentov.

V tejto chvíli sa musíme spýtať: "Čo má nakoniec smrť Boha alebo myšlienka večného návratu do činenia s nami?" Vieme, že Nietzsche na sklonku života zošalel. Bolo by však príliš jednoduché povedať, ako to urobili mnohí, že také myšlienky ako Nietzscheho môžu pochádzať iba od šialenca. Jeho diagnóza kolapsu kresťanského pohľadu na svet nás nemôže nechať ľahostajnými: svoj ateizmus by sme nemali brať zľahka. Nietzscheho vlastná odpoveď na dvojitú výzvu, ktorú predstavuje na jednej strane strata viery a na druhej strane neschopnosť žiť bez nej, spočívala v tom, že vynašiel postavu nového stvoriteľa – niekoho, kto by raz zase dokázal dať dohromady Človeka a Svet. Cítil však, že nato, aby sa to dalo uskutočniť, človek musí začať premýšľať o vlastnej existencii: a to je jeho najťažšie bremeno zo všetkých.


maďarskú verziu do angličtiny upravil Béla Egyed. Pozn. red.

Published 2008-06-20

Original in Hungarian
Translation by Róbert Maco
First published in Kritika & Kontext 35 (2007) (English version)

Contributed by Kritika & Kontext
© György Tatar/Kritika & Kontext
© Eurozine