"Živima dugujemo poštovanje; ali mrtvima ne dugujemo ništa osim istine."
(Voltaire, Lettres sur Oedipe)

U tekstu Sećanje na ratne zločine: da li zrtve mogu da govore?, polazim od temeljnog uverenja da se sa političkim zlom treba suočiti bez poricanja, poniznog trpljenja, i ćutanja. U prvom delu teksta, Mogu li žrtve da govore?, nastojaću da artikulišem poziciju žrtve, njeno neprikosnoveno pravo na dostojanstvo, na istinu, pravdu i obeštećenje. Braniću pravo preživelih žrtvi da bez prisile, često i ucene, rade na vlastitoj prošlosti, na sopstvenom svedočenju i sećanju, koje su latentno izloženi ritualizaciji, neutralizaciji, i uzurpaciji. U narednom delu teksta, Etnička konfiskacija sećanja, nastojaću da na primeru žrtava genocida analiziram mehanizme nacionalne politike sećanja i zaboravljanja, a naročito, problem etničke uzurpacije sećanja, dakle, onog što se u literaturi o Holokaustu prikladno naziva pozadinom 'administrativnog zla'. Naravno, neću propustiti priliku da ukažem na povratak sakralizovanog pamćenja, kvazi-teološkog sećanja, koje preti da ukine jasnu razliku izmedju žrtve i mučenika. Stoga je važno da se razmotre oni slučajevi sekularizovanih formi sećanja koje su sve više izložene medijskoj ritualizaciji, banalizaciji i falsifikaciji. Upravo je medijska obrada počinjenih zločina omogućila da izobličena slika prošlosti postane odlučujući momenat u ranjivoj, i najčešće varljivoj, kulturi kolektivnog (nacionalnog, etničkog) sećanja.^[1] U poslednjem odeljku, Medjunarodna Pravda i sećanje na ratne zločine, nameravam da pristrasnom etničkom, nacionalnom sećanju, suprotstavim političko-pravnu organizaciju medjunarodnog sećanja na žrtve genocida. Drugim rečima, braniću tezu da procesuiranje medjunarodnih krivičnih dela, - i njihov kumulativni efekt od Nirnberga do Haga - može da ponudi intersbjektivno i nepristarsno sećanje na dogadjaje koji su predmet medjunarodne sudske prakse".^[2]

Mogu li žrtve da govore?

"Ljudska bića su u onoj meri humana u kojoj svedoče o nehumanosti."
(Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz)

Da li je moguće da se u okviru diskursa sećanja zastupa neprikosnoveno pravo žrtve? Da li poziv na oprezno sećanje pretpostavlja izdaju žrtve i njene tragične prošlosti? Šta da radimo sa iznijansiranim, fragmentarnim sećanjem koje niti preuzima niti poništava zločinačku prošlost u celini? Kako da se postavimo prema činjenici da prazan prostor izmedju onog što su žrtve genocida doživele i što su izgovorile organizuje sporan prostor svedočenja? Ova moralna, politička i, ukoliko smem da dodam, filozofska pitanja, intenzivno me opsedaju već duže vreme, jos od tragičnog dogadjaja u Srebrenici.

Ukoliko želimo da se na odgovoran i obavezujući način suočimo sa zločinačkom prošlošču, neophodno je, pre svega, da znamo kako da reafirmišemo ono što dolazi pre nas. Neophodno je učiniti sve da se prisvoji užasna prošlost, premda znamo da ona ostaje, u suštini, neprisvojiva, bez obzira da li je reč o filozofskom sećanju ili o jezičkom prvenstvu i kulturi uopšte. To ne znači da treba prosto prihvatiti brutalno nasledje ratnih zločina, već znači osloboditi to nasledje na drugi način i održavati ga u životu. "Stoga je neophodno krenuti od ove formalne i očigledne suprotnosti izmedju pasivnosti prisvajanja i odluke da se kaže 'da', a potom probrati, pročistiti, protumačiti i tako transformisati; ne treba ostaviti nedirnutu ili nenačetu, ne treba ostaviti tu stvar, za koju kažemo da nam je najvrednija od svega drugog, da počiva u sigurnosti. I posle svega, ne smemo je ostaviti da počiva u sigurnosti; možda je treba spasiti još jednom, na neko vreme, ali bez iluzije o konačnom spasenju."^[3]

Osnovnu teškoću u bezuslovnom promišljanju zločinačke prošlosti vidim u tome što se kolektivno sećanje na žrtve genocida, u krajnjoj liniji, svodi na neodogovarajuću heroizaciju pogubljenih, na neprimerenu 'idealizaciju smrti' (Teodor Adorno). Štaviše, naš moralni dug prema žrtvama, naše sećanje na žrtve, uglavnom stupa na scenu da bi se dogadjaji ratnih zločina 'integrisali' u kolektivno sećanje, da bi se, dakle, započelo ili dovršilo 'žaljenje', da bi se nad njima bdilo, ili da bismo negovali sećanje na njih, umesto da pravedno promislimo šta se tamo zaista dogodilo, ono što mora ostati bez imena i pojma, jedinstveno poput drugih jedinstevnih tragedija! Ono što nazivamo pravednim sećanjem jeste promišljanje koje pokušava – počinjući odatle, od te singularnosti bez norme i pojma – da se približi nečemu što bi bila jedna nova pravda, pravda koju tek treba izumeti.

Kako bdeti nad žrtvama nad kojima se ne može bdeti, koje ne možemo asimilovati, ni internalizovati, ni kategorizovati? Upravo je to paradoks odanosti drugome kao žrtvi: da iznova započnemo promišljanje, nakon Aušvica i Srebrenice, da počnemo da pišemo drugačije, a ne da više uopšte ne pišemo, jer tek bi to bilo besmisleno i označilo bi najgoru izdaju. Potreseni onim što se tamo dogodilo, mi moramo posvedočiti da ne možemo ni da zaboravimo ni da se sećamo. Ali kako možemo svedočiti u njihovo ime, u ime žrtava? "Svedok najčešće svedoči u ime pravde i istine, i kao takav, njegov govor dobija na doslednosti i punini. Ipak, vrednost svedočenja ovde leži u onome što mu nedostaje: ... 'Pravi' svedoci, 'potpuni svedoci', jesu oni koji nisu svedočili i koji ne mogu da svedoče. To su oni koji su dodirnuli dno. Preživeli govore u njihovo ime, umesto njih, kao pseudo-svedoci; oni svedoče o svedočanstvu koje nedostaje. [...] Ko god da preuzme ulogu svedočenja u njihovo ime, zna da će morati da svedoči u ime nemogućnosti svedočenja."^[4]

Uprkos svim dilemama, sećanje na žrtve genocida se može opravdati ukoliko se potpuno svede na verodostojan izvor: na sećanje i svedočenje preživelih žrtvi. Pri tom, ne želim da tvrdim da se sećanje na politički motivisane zločine i njihove žrtve može bez ostatka svesti na neposredno svedočanstvo preživelih. Jednostavno smatram da se sećanje na masovne zločine mora utemeljiti na strogoj i pouzdanoj rekonstrukciji istorijskih, socijalnih, političkih, materijalnih, tehničkih, birokratskih i pravnih činjenica. Medjutim, validna praksa rekonstrukcije masovnih zločina teško se može primeniti na moralnu stranu sećanja, a posebno, na razumevanje strukture svedočenja preživelih očevidaca! Ovaj neočekivani problem nastojaću da artikulišem na slučaju akumulativnog učinka diskursa Holokausta,^[5] odnosno na osnovu svedočanstva iz Aušvica, koje se najčešće ispostavlja kao obavezujuće merilo za suočavanje sa svim zločinima, uključujući masakr u Srebrenici. Jednom prilikom je Simon Vej primetila da "Šoa nije trebalo da ostavi nijednog svedoka, niti je trebalo da uopšte bude deo Istorije!". Ipak, možemo se složiti sa tvrdnjom Nensi Adler "da su ove stranice zabeležene u istoriji, da su ih preživeli u više navrata ispričali".^[6] Ukratko, primetio bih da nam je još uvek potreban stalan, bezuslovan komentar svedočenja preživelih.

U ime 'moralne gramatike žrtvi' još jednom smo prinudjeni da se vratimo najtežem, neočekivanom pitanju o zagonetnoj strukturi svedočenja preživelih u logorima smrti. Taj dramatičan povratak je neizbežan, mada nam se na prvi pogled čini da upravo autentično svedočenje očevidaca zauzima neprikosnoveno mesto u diskursu sećanja, i što je mnogo važnije, da ima centralnu ulogu u sećanju preživelih žrtvi. Pre nego što se upustim u razmatranje pitanja unutrašnjih, dakle, jezičkih granica svedočenja preživelih, naveo bih poučnu tvrdnju Gabriela Mockina: "Medjutim, ne može se prevazići razdvojenost izmedju preživelog iskustva i kako to iskustvo pamte drugi. Iskustvo, s jedne strane, i način na koji neko drugi pamti to iskustvo, na drugoj strani, imaju sasvim različite strukture. Hoću da kažem da se moralne kategorije doista mogu primeniti na sećanje, ali ne i na iskustvo".^[7] Mada se u principu slažem sa Mockinovom napomenom, želeo bih da dodam sledeće: problem sa svedočenjima žrtava nije, razume se, poteškoće sa kojom se suočavamo svaki put kada pokušamo da drugima prenesemo svoja najintimnija iskustva. Problem se, zapravo, tiče sáme strukture svedočenja.

Podsetio bih na argumentaciju koju je u vezi sa ovim odlučujućim pitanjem ponudio Djordjo Agamben. Stalno komentarisanje svedočenja prezivelih, na koje nas upućuje Agamben, predstavlja jedini pouzdan okvir za moralno razumevanje onog što je on nazvao 'dubokom zagonetkom' sećanja/svedočenja! Prema Agambenu, u jednom trenutku postaje jasno da u srži svakog sećanja postoji jedna suštinska praznina. Drugim rečima, preživeli svedoče o dogadjajima o kojima je nemoguće svedočiti. "Stoga, govoriti o svedočenju preživelih znači preispitati upravo ovu prazninu, odnosno – pokušati da je oslušnemo. Osluškivati nešto što je odsutno... Osluškivati ono što je neizrečeno."^[8] Ukoliko je diskurs Aušvica zaista obezbedio radikalan napredak u ime morala, u ime nove, post-Holokaust etike, onda se Agambenov nalog, zahtev, za novim, stalnim promišljanjem svedočenje preživelih može preuzeti kao poslednji, obavezujući korak u odlučnom konstituisanju onog što je nazvao 'Ethica more Auschwitz demonstrata'.

Agambenova knjiga, Ostaci Aušvica: Svedok i Arhiva (2002), doista predstavlja neobično važan tekst o moralnim pitanjima nacističkih logora smrti. "U tom verovatno najardikalnijem tekstu zapadne etike o Aušvicu ("više nego sekularno poboljšanje moralne gramatike judeo-hrišćanstva"),^[9] Agamben je artikulisao filozofsko vidjenje demaskirane figure onoga što se naziva Muselmann: "Povremeno medicinska figura ili etička kategorija, ponekad oznaka za političku granicu i jedan antropološki pojam, Muselmann predstavlja beskrajno biće u kojem se neprekidno prepliću ne samo čovečnost i nečoveštvo, već i vegetativno postojanje i odnos, psihologija i etika, medicina i politika, i život i smrt. Upravo zato je 'Treće carstvo' Muslimana (Muselmann) savršena oznaka za logor, to ne-mesto u kojem se razaraju sve disciplinske barijere i potapaju sve brane.^[10] Ovom prilikom se neću detaljno upuštatati u problematičnu, (ne)eufemističku upotrebu termina 'Muselmann' (to je nemačka reč za Muslimana, u jednini – der Muselmann, a forma množine – die Muselmänner – često je korišćena, naročito u Aušvicu).^[11] Poptuno je jasno da je u žargonu koncentracionog logora Aušvic na ciničan i brutalan način eksploatisana imaginacija Evropske islamofobije.^[12] Štaviše, može se pokazati da je jezička praksa Aušvica demonska varijanta onog što je Žan-Lik Nansi opisao kao 'dvostruku drugost u unutrašnjoj podeli hrišćanske Evrope'. "Jevrejina i Arapina konstituisala je Evropa. Ali još je važnije da su oni konstituisani uz Evropu i unutar nje. Ali šta je Evropa? Šta je ta Evropa koja je uspela da uspostavi razliku izmedju sebe s jedne strane, i Jevrejina i Arapina s druge, a da svoju ulogu u tom razlikovanju, u tom razdvajanju, u tom neprijateljstvu izmedju Jevrejina i Arapina učini nevidljivom – nevidljivom možda najviše za sebe samu?^[13]

Kratko upućivanje na eufemizam takozvanih 'Muselmänner' (doslovno, 'Muslimana') nije motivisana namerom da svedočanstvo očevidaca Holokausta svedem na takozvani 'lingvistički dogadjaj'. Mada ne želim da se upuštam u analizu specifičnog jezika Nacista, slažem se sa sugestijom da "ispitivanje jezika mora doći pre bilo kakvog istorijskog rada i kao uslov tog rada: ispitivanje jezika mora poslužiti kao preambula istorijskom ispitivanju".^[14] U svakom slučaju, bez osvrta na 'jezičke dogadjaje' (koje ovde trba razumeti u doslovnom smislu, kao nevidljive, kao ono što se ne može videti) ne možemo razumeti odlučujuću funkciju logora u sistemu nacističke biopolitike. "Koncentracioni logori nisu samo mesto smrti i istrebljenja; oni su takodje, i iznad svega, mesto na kojem se proizvodi Muselmann, ta konačna biopolitička supstanca koju treba izopštiti iz biološkog niza. S druge strane Muslimana nalazi se samo gasna komora" (Agamben, 85). U liku Muselmann-a ('živi leš'), bio-moć je pokušala da iznedri svoju konačnu tajnu: preživljavanje odvojeno od svake mogućnosti svedočenja, neku vrsta apsolutne političke supstance koja, kao izolovana, omogućava pripisivanje demografskog, etničkog, nacionalnog i političkog identiteta (Agamben, 156). I najzad, kako tvrdi Agamben, "sâm izraz 'proizvodnja leševa', pokazuje da više nije moguće istinski govoriti o smrti, da ono što se dogodilo u logorima zapravo nije bila smrt, već nešto mnogo upitnije. Ljudi nisu umirali u Aušvicu; ne, tamo su bili proizvodjeni leševi. [...] A prema jednom mogućem i široko prihvaćenom tumačenju, upravo ova degradacija smrti predstavlja specifičnu uvredu za Aušvic, vlastito ime njegovog užasa" (Agamben, 71-72).

Dopustite mi da sumiram Agambenovu argumentaciju koja nam može pomoći da razumemo ambivalentnu struktura svedočenja. Po Agambenu Aušvic se može rasklinkati po dva naizgled oprečna osnova: s jedne strane, zbog toga što je ostvario bezuslovnu pobedu smrti nad životom; i s druge strane, zato što je degradirao i unizio smrt. Kao da je u Aušvicu postojalo nešto poput Gorgonine glave koju niko ne sme – i ne želi - da pogleda, ni po koju cenu. A izmedju ove dve kategorije (koje su istovremeno i ekstremne i apsolutno poznate: život i smrt, dostojanstvo i nedostojanstvo) stoji istinski ključ Aušvica – Muselmann, 'srž logora', onaj kojeg niko ne želi da pogleda. "Muslemann je, uistinu, ona larva koju naše sećanje ne uspeva da uništi, ono nezaboravno sa kojim se moramo suočiti" (Agamben, 81).

Evo šta je paradoks Ausvica: ukoliko jedino onaj čija je čovečnost uništena može da svedoči o nečovečnosti, onda to znači da jednakost izmedju čovečnosti i nečoveštva nikada nije savršena, te da nikada nije istinski moguće uništiti ono ljudsko, čovečno, da nešto uvek ostaje. Svedok je taj ostatak. U tom smsilu, svedočenje poništava i poriče ovu izopštenost preživelosti iz života, i iz budućnosti. "Upravo u meri u kojoj predstavlja deo jezika kao takvog, u meri u kojoj svedoči o mogućnosti govora jedino kroz nemogućnost, autoritet svedoka zavisi ne od faktičke istine, od saglasnosti izmedju onoga što je rečeno i činjenice, ili izmedju sećanja i onoga što se dogodilo, već od odnosa ne-secanja izmedju neizgovorljivog i izgovorljivog, izmedju spoljašnjosti i unutrašnjosti jezika. Autoritet svedoka sastoji se iz njegove sposobnosti da govori u ime nesposobnosti da se govori – odnosno, iz mogućnosti da svedok bude subjekt, subjekt svedočenja, govora i jezika. Stoga, svedočenje jemči ne činjeničnu istinu svedočanstva, već njegovu krhku nemogućnost da bude arhivirano, njegovu eksteriornost u odnosu na arhiv – odnosno, tu nužnost kojom, kao jezičko postojanje, ono izmiče i sećanju i zaboravljanju" (Agamben, 158). O čemu svedoči ovakav krhki jezik? O nečemu – činjenici ili dogadjaju, sećanju ili nadi, uzbudjenju ili agoniji – što se može naći u bilo kojem budućem diskursu o svedočenju o narednim zločinima!

Mnogi filozofi sugerisali da je Aušvic (i verovatno Srebrenica) ono užasno ime, najužasnije ime, užasnije od bilo kojeg drugog imena. "Aušvic je užasno ime jer ne može biti dovoljno uzvišeno. Sećanje na Aušvic ostaje bez ideje. Zato je i tako izazovno: njegova je obaveza s one strane ideje moralnosti i obaveze. Možda je to ono što misao više ne može da promišlja. Kako i možemo misliti drugačije? 'Aušvic' je nesamerljiv: ne samo zato što se ništa slično ne može ni misliti ni zamisliti, nego najpre zato što nas nešto što nije slično ničemu drugom primorava da mislimo i delamo u pravcu da se ništa slično više nikada ne dogodi."^[15] Ukoliko samo ime Aušvica, ili Srebrenice, označava granicu znanja (jer ime iznova čini nasilje koje čini kada imenuje. Ime imenuje, ime uvek želi da bude jedino ime koje imenuje ono što imenuje, to je njegov narcisizam, narcisizam imenovanja), ako zabranjuje i samo mišljenje, onda moramo prihvatiti Deridino upozorenje: on nas upozorava na diskurs sećanja koje Aušvic uzima za svoj model. Diskursi koji na Aušvic upućuju kao na svoj model "u opasnosti su od ponovnog konstituisanja neke vrste centralnosti, nekog 'mi' koje sigurno nije 'mi' spekulativne dijalektike, nego neko 'mi' koje se odnosi na jedinstvenu privilegiju koju mi Zapadni Evropljani pripisujemo Aušvicu. To su imena koja imaju imena i imena koja nemaju ime".^[16]

Ovaj paradoks imenovanja 'mesta' kolektivne smrti, suočavanje misli i smrti, Adorno je razrešio na sledeći način: "Materijalizam je filozofija koja smrt uvodi u svest a da je pri tom ne svodi i ne sublimira".^[17] Ali kako je moduće 'uvesti smrt u svest', a da je ne sublimiramo, da je ne idealizujemo, da je ne zamislimo? Da li je tako nesto uopšte moguće? 'Svest' o kojoj govori Adorno ne može funkcionisati na osnovu subjektivne auto-reprezentacije, iskustva i izvesnosti subjekta, ali možda može na osnotu opreznog sećanja jednog mišljenja koje bi mislio protiv mišljenja, protiv mišljenja kao promišljanja identiteta, odnosno, protiv Aušvica kao čistog, jedinstvenog identiteta. Prestati pisati poeziju nakon Aušvica znači sledece: nakon Aušvica više ne može biti nikakvih obećanja, obećanja čistih imena – ili, kako to Adorno kaže: 'Aušvic je potvrdio filozofemu da je čist identitet, zapravo, smrt.'

Ali, uprkos svemu, mi o Aušvicu moramo razmišljati, moramo imati samo-refleksiju o Aušvicu, čak i ako to to znači mišljenje protiv mišljenja sámog, protiv identiteta, identiteta Aušvica. Reč koju možemo upotrebiti da imenujomo ovaj paradoks mišljenja pripada Helderlinovom rečniku: to je jedna nemačka reč, An-denken (bilo koji čin sećanja). Ova reč znači da prilazimo nekim dogadjajima, nekim užasnim dogadjajima (Aušvicu ili Srebrenici) koji nam ne dozvoljavaju da im pridjemo, koji iskazuju nekakav otpor mišljenju, promišljanju, sećanju. "An-denken pokušava da pridje svemu što mu se opire – odnonsno, ono nastoji da mu pridje drugi koji će doći, te da ga može zadržati tako što će ga zaboraviti, i osigurati da mu se vrati" (Alexander Garcia Düttmann, The Gift of Language, 2000). An-denken, u stvari, obećava sećanje, taj dar jezikia, znak da se možemo setiti nečega, nečega što će se vratiti i što pripada budućnosti. Ali ako se odviše približimo imenu Aušvica i Srebrenice, može se desiti da će nas paralisati sećanje na ta imena. Zato je naša dužnost i pravo da žalimo, da uvek žalimo ono što je imenovano, jer nema svedočanstva bez valstitih imena. U tom smislu, svedočanstvo žrtava je već jedan znak nade, sećanje melanholične nade na drugog u njegovoj odsutnoj drugosti. Ime, kao obećanje, primorava nas da obećamo da ćemo ga se sećati, da ćemo ga čuvati u sećanju. Ali šta obećava ime žrtve? Kao radikalni prototip sećanja u jeziku, žrtve obećavaju neverovatno iskustvo jezika, iskustvo jezika kao (ne)mogućeg dara.

Ovim uvodnim razmatranjem paradokslane strukture sećanja ne želim da ohrabrim mišljenje onih koji bi želeli da sećanje na Aušvic ili Srebrenicu zauvek ostane zatomljeno i osporeno. Upravo obrnuto, poziv na preispitivanje unutrašnjih granica svedočanstva o žrtvama, posebno svedočenja preživelih žrtava – koji se neizostavno mora povezati sa rekosntrukcijom spoljašnjih pretnji koje podrivaju kolektivno sećanje na žrtve masovnih zločina – upućen je u ime moralnog, političkog, filozofskog kultivisanja sećanja, dakle, u ime jednog novog, pravdenog sećanja, sećanja na pravdu koju treba da stvorimo.

Za razliku od pitanja paradoksalne strukture sećanja, jezičkih granica sećanja, koje ostaje trajno otvoreno, suočavanje sa spoljnim pretnjama sećanju na masovne zločine treba da bude odlučno i neumoljivo. Prvo, sećanje na žrtve treba odbraniti od stalne napetosti koja vlada izmedju poricanja i priznanja zločinačkih nedela, od stvarnog nadmetanja oko nesamerljivih sećanja koje se tradicionalno vodi izmedje sećanja zločinca i sećanja na žrtve. Može se reći da upravo ovaj rat oko priznanja i poricanja žrtvi, sećanja i zaboravljanja košmarne prošlosti, stoji u osnovi očuvanja starih, i formiranja novih oblika kolektivnih, nacionalnih, etničkih identiteta. Većina autora Studija sećanja bi se slozila sa Gurgurisovim opisom 'prljavih trikova nacionalnog sećanja': "Tradicija svih generacija mrtvih opterečuje mozgove živih kao pravi košmar. Tradicija je košmar zato sto ona traži da se potpuno predamo prljavim trikovima sećanja. Mrtvi oživljavaju da bi zauzeli prostor živih; reči živih su izgubljene dok se odvija čudesno vaskrsenje. Istorija se ne može praviti kako nam se prohte zato što se srećemo s fantazmima koji su izronili iz prošlosti, zato što nas utvarno sečanje primorava da njega izgovaramo kao istoriju, kao vlastitu istoriju. Nacionalna istorija je žanr koji simboliše tu prisilu upisivanja utvarne prošlosti u sadašnje vreme nacije (u čemu se onda ona oblikuje kao uvek već prisutna), to je žanr izveden iz prisile (kolektivne) ispovesti".^[18]

Verujem da se problem neprijatelja sećanja na žrtve genocida može uspešno rešiti na osnovu načelne razlike izmedju političko-pravne organizacije medjunarodnog pamćenja na počinioce nedela i kvazi-teološke konstrukcije nacionalnog, etničkog sećanja na žrtve. Naravno, nisam siguran u kojoj će meri pozivanje na promene koje su nastale u istorijskim formacijama kolektivnog pamćenja (od kvazi-religiozne konstrukcije nacionalnog, etničkog sećanja na žrtve – koja nas još uvek proganja, do političko-pravne organizacije medjunarodnog pamčenja na zločine – kojom nismo u potpunosti ovladali) doprineti našem dubljem razumevanju kulture sećanja i zaboravljanja.

Drugo, posebnu teškoću vidim u pokušaju da se dostojanstvo sećanja na žrtve spase i sačuva od takozvanih 'prijatelja žrtvi', od onih koji su u ime sećanja na minulu patnju uzurpirali pravo da govore u ime, umesto, (ne)mogućeg govora žrtava! Na ovu neospornu činjenicu otvoreno je skrenuo pažnju jedan od najvećih autoriteta za pitanje Holokausta, Eli Vizel: "Oni koji nisu proživeli to iskustvo nikada neće znati; oni koji jesu nikada neće reći; ne zaista, ne u potpunosti. [...] Prošlost pripada mrtvima".^[19] Ovom prilikom bih vas podsetio da su Šošana Felman i Dori Laub artikulisale ovaj paradoks preko filma Šoa koji 'dogadjaj bez svedoka': "Nije moguće reći istinu, svedočiti iz spoljašnjosti. A, kako smo već videli, nije moguće ni svedočiti iz unutrašnjosti. Rekla bih i da je nemoguća pozicija, kao i pokušaj svedočenja filma u celini zapravo da ne bude ni prosto unutra ni prosto spolja, nego paradoksalno – i unutra i spolja: da stvori jednu vezu koja nije postojala tokom rata, a ne postoji ni sada, vezu izmedju unutra i spolja – da ih pokrene i nagna da započnu dijalog".^[20] Dosita, ne možemo da slavimo velike uspehe u suočavanju sa nepravdama nanesenim u prošlosti: upravo obrnuto. Jedna od najvećih teskoća u suočavanju sa nepraevdnom prošlosti je noćna mora zločinačke realnosti koju pokušavamo da objasnimo unutar jednog ekskluzivnog diskursa - jezika žrtve! Liotarovo zapažanje o jezičkom raskolu ('U prirodi je nepravde da se ne može ustanoviti konsenzusom') posebno je značajno: "Zaključak tužioca (no.2) bi trebalo da glasi: pošto nema drugog svedoka osim žrtve, ni žrtve osim mrtve, nijedno mesto ne može da se identifikuje kao gasna komora. On ne bi smeo da kaže da gasna komora ne postoji, nego da protivnik ne može da dokaže da postoji, a to je dovoljno da sud dovede u nepruiliku. Na protivnku (žrtvi) je da podense dokaz o nepravdi koju je pretrpeo! [...] Žrtvi je svojstveno da ne može da dokaže da je pretrpela nepravdu. [...] Uopste uzevši, tužilac postaje žrtva , onda kada nikako nije moguće da predstavi nepravdu koju je on, kako kaže, pretrpeo. I obrnuto, 'savršen zločin', ne znaći poubijati žrtvu i svedoke ... negio treba postići čutanje svedoka, gluvoću sudija, i nedoslednost (bezumlje) svedočenja. Neutrališite pošiljaoca, primaoca i smisao svedočenja; tada izgleda kao da nema referenta (odnosno, štete)."^[21]

Dostojanstvo preživelih žrtvi posebno treba da zaštitimo ne samo od neprijatelja žrtvi, vec od 'prijatelja žrtvi', zapravo onih banalnih moralista koji su preko (samo)nametnute krivice i odgovornosti, uzurpirali krhko svedočanstvo preživelih: "Moram da ponovim – mi, preživeli, mi nismo pravi svedoci. [...] Mi, preživeli, nismo samo marginalna već i naobična manjina: mi smo oni koji zahvaljujući svojoj dvoličnosti ili sposobnosti ili sreći nisu dodirnuli dno. Oni koji jesu, oni koji su ugledali Gorgonu, nisu se vratili da ispričaju ili su se vratili nemi, ali oni su Muslimani, potopljeni, celoviti svedoci, oni čije bi izlaganje bilo važno za sve. Oni su pravilo, mi smo izuzetak. [...] Ali to je bio govor 'u ime drugih', priča o stvarima koje smo izbliza videli, ali nismo iskusili na vlastitoj koži. Nedeljama i mesecima pre nego što su konačno istrebljeni, oni su već bili izgubili sposobnost da posmatraju, da se sećaju, da porede i da se izraze. Mi govorimo u njihovo ime, umesto njih."^[22]

Ovaj čuveni odeljak iz dramatičnog, iskrenog, i neodoljivog svedočanstva Prima Levija, nisam naveo samo da bih ukazao na latentno uzurpartorsku praksu svedočenja i sećanja na žrtve Aušvica ili Srebrenice. Za razliku od 'instant svedoka', koji imaju prebrzo objašnjenje za sve, (njihova radikalna suprotnost su oni koji odbijaju da bilo šta razumeju nudeći jeftine mistifikacije), predlažem da u ime dostojanstva žrtvi uvažimo i osluškujemo ono što one nisu mogle (ili htele) da nam saopšte. Dakle, za razliku od oficijelnog, institucionalizovanog svedočenja, koje se poziva na pravdu i istinu, mogli bi da preuzmemo rizik i zagovaramo upravo ono svedočenje preživelih žrtvi koje se temelji na onom što u tome svedočenju nije rečeno, što nije izgovoreno, što nam stalno izmiče i nedostaje.

Vratimo se ponovo ovim najužasnijim rečima Prima Levija ('Moram da ponovim – mi, preživeli, mi nismo pravi svedoci. [...] Mi govorimo umesto njih, kao zastupnici'), najužasnijim rečima koje su stvorile jednu skoro tropičku fascinaciju 'Muslimanom' kao egzemplarnom instancom (ne)mogućnosti istinskog svedočanstva. "Svedočenje je ovde s one strane rasudjivanja zato što je to bila situacija u kojoj su žrtva i dželat podjednako uniženi: poruka logora 'bratstva u poniženosti' stravičan je izraz. Agamben je u pravu kada kaže da ne bi trebalo da brkamo etičko sa pravnim, i da je veliko iskušenje moderne teorije morala bilo u tome da ta dva pristupa spoje, da se etičko redukuje na pravno kako bi mogli da donosimo sudove; ali sudovi u pravnom obliku ne treba da budu ni istiniti ni pravedni. [...] Slično je i sa odgvornosti, koja je neizlečivo kontaminirana pravom? Levi je u Aušvicu otkrio, tvrdi Agamben, jedno područje koje je nezavisno od svakog uspostavljanja odgovornosti, ne zato što je to oblast nekažnjivosti, nego, naprotiv, zato što je to odgovornost koja je beskonačno veća od bilo koje odgovornosti koju bi ikada mogli da pretpostavimo".^[23] To znači da se etika (ne)mogućnosti realnih svedoka mora razlikovati od moralizovanja moralnosti, od naivne sentimentalnosti, neprestane želje da stoji u prostoru autonomne moralne istine koja donosi sud, presudu. Ono što Agamben zaista želi da kaže jeste da je etika moguća samo ukoliko možemo da prepoznamo ovu pustoš i smeće ljudskog roda koja postoji u svakom od nas! Ukoliko moralno dostojanstvo (normativni model o tome kako treba da se ponašamo) i samopoštovanje popuste u logoru smrti, onda etičko i pravno priznanje ne mogu biti vezani za njih: jednostavno rečeno, žrtve zaslužuju više od pukog sažalenja, moralizovanja i sentimentalnosti.

Verujem da je osnovna Agambenova namera da neutrališe 'falsifikovanje' post-traumatskog narativa svedoka (Aušvic kao žanr!). Samo telo žrtava, telo bez dostojanstva i jezika – desubjektivacija je isto što i gubitak jezika – može da izrazi čistu želju da se svedoči o neljudskom u ljudskom. Iako ne možemo mirne savesti da prihvatimo Agambenovu filozofsku refleksiju o pornografiji užasa, pornografija nacističkih logora smrti kao fundamntalne paradigme biopolitičke moći, moramo da priznamo da su 'Muslimani', kao leševi, dokument totalne destrukcije, dokumet varvarstva kao kraja čovečnosti .

Uprkos inherentnoj nemogućnosti realnog svedočanstva, svedocanstva o Realnom, nemogucnosti adekvatne simbolizacije traumatskog iskustva (smrt ne može da svedoči!), mi imamo neporecivu dužnost da stvorimo novu etike, više od etike, koja će pokrivati zastrašujuće nasledje Aušvica. Doista, moramo da pokušamo da nikada ne prestanemo da pokušavamo da govorimo ('Nešto je uspostavljeno kao činjenica samo kada je rečeno', Žak Lakan), da svedočimo, da ne prestajemo da svedočimo, čak i u situaciji 'kada nema i ne može biti svedoka' koji bi se u prvom licu jednine ispovedali i svedočili! Ali šta ovaj nalog znači preživelima? Svedoku kao biću koje govori potreban je Drugi, čak i ako se plaši da će u sobraćanju sa drugim povrediti sam jezik, da će govoriti pogrešnim jezikom, jezikom varvarstva, jezikom kao varvarstvo. Da bi zaštitili jezik, da bi spasli platonsku ljubav prema 'autenticnom jeziku', svedoci imaju pravo, i mogu da odbiju da govore: "Ona tišina zla koja je neizreciva u prihvaćenim idiomima, ne upućuje samo na neuspeh svedoka da pronadje 'pravu' reč, nego i na nedostatnost jezika koji se, ne uspevajući da pruži odgovarajući izraz, ispostavlja kao manjak, kao ono što nedostaje."^[24] Jednostavno verujem da nas upravo Liotarova opozicija izmedju 'Biti u stanju da ne-govorimo nije isto sto i ne biti u stanju da-govorimo; ovo drugo je lišenost, ovo prvo je negacija', izaziva da razumemo potencijalnu stranu rečite tišine. Daleko od toga da je rečita tišina jasna i nedvosmislena; pa ipak, mogla bi se prihvatiti kao obećanje upućeno Drugom u njegovoj drugosti, kao zahtev, kao apel za odgovor, kao poziv i nalog za tumećenjem. To znači da nasuprot etsetiziranim čuvarima tišine mozemo da pokazemo da se predstavljanje tišine – trenutak u kojem ce ono nepredstavljivo moćci da predstavi sebe - može i mora odvojiti od tišine perdstavljanja.

Medjunarodno pravo i sećanje na ratne zločine

"Nijedna država nije vlasnik patnje koju izaziva ili trpi."
(Fransoa Miteran)

Pre nego što se upustim u analizu značaja medjunarodnog prava (njegovih institucuja, diskursa i praksi) za konstituisanje sećanja na ratne zločine, skrenuo bih pažnju na činjenicu da u analitici tranzicione pravde ne postoji poseban pravni prostor za pitanje žrtve: "Ipak, u savremenim pravnim sistemima, kažnjavanje se ne opravdava potrebama žrtve. Odšteta žrtvama zlodela odvojena je od kažnjavanja vinovnika zlodela".^[25] Kao što je primetila Hana Arent, predmet sudskog procesa u Jerusalimu bila su Ajhmanova nedela, a ne patnje miliona nedužnih žrtava. U pozadini traumatske prošlosti koja je natopljena 'elementima minule patnje', pitanje načelnog odnosa prema žrtvama, kao i vinovnicima zlodela, treba postaviti u najradikalnoj, dramatičnoj formi. Upravo u trenutku kada se navršava deset godina od masovnog zločina u Srebrenici, naša je obaveza da zahtevamo da osuda za ratne zločine kao i kompenzacija njihovih žrtava – ma koliko nedostatna – bude opsežna i temeljna. Pritom, morali bi da budemo krajnje oprezni prema praksi nacionalnih sudova za ratne zločine na prostoru bivše Jugoslavije. Njihovo pristrasno administriranje optuženih za ratne zločine prikriva istinu o etničkom čišćenju - tragičnoj prošlosti prepunoj nepravdi i krivice. To znači da sudbinu ključnih aktera tranzicione pravde – vinovnika zlodela i žrtvi - ne smemo da prepustimo uticaju nacionalnih sudova, nepouzdanoj logici njihovih zakonodavnih tela, sudova i administrativnih procedura. Potpuno je jasno da 'nacionalni interesi' mogu da izobliče i ograniče pravno prevladavanje zločinačke prošlosti.

Naravno, želja za retributivnom ili nepristrasnom pravdom, za izmirenjem duga prema nedužnim žrtvama, nije jedini motiv koji pokreće aktere tranzicione pravde. Većina država i nacija nije spremna da se iskreno i odgovorno suoči sa rekonstruktivnom pravdom, da uči na vlastitim greškama, iz sopstvenog iskustva. Uprkos mnogim opstrukcijama koje ugrožavaju proces tranzicione pravde, pravno prevazilaženje nezakonitih i nehumanih postupaka ne sme da se odigrava na nepravedan način; recimo, da se koriste pravne smicalice kako bi se prikrio retroaktivni karakter kaznenog zakonodavstva. Mada se politički obračuni mogu odigravati u kontekstu regularne sudske prakse, postoji opšta saglasnost da je pravno izmirenje pravde još uvek jedan od najpouzdanijih puteva institucionalnog prevazilaženja destruktivne prošlosti i uspostavljanja pravne budućnosti.

Mada su poslednjih decenija rezultati tranzicione pravde doprineli širenju opšte svesti o politički motivisanim zločinima, još uvek nisu uspostavljeni pouzdani, preventivni mehanizmi koji nas mogu zaštititi od budućeg uticaja prethodnog autoritarnog režima. Sistemski deficit normativne koncepcije pravičnosti upućuje na ograničenja tranzicione pravde, koja bezuspešno pokušava da svede, u principu, pravno nesvodive račune sa zastrašujućom prošlošću. Nedostatak etičkog normativnog konsenzusa na osnovu kojeg bi mogla da se izvede jedinstvena pravno-politička intervencija u svrhu zaštite unesrećenih, predstavlja temeljan problem tranzicione pravde. Jer nepravda naneta žrtvama ne može se kompenzovati samo za patnje nanete u prošlosti, već i za umanjene šanse za dostojanstven život u budućnosti.

Od Ninberških procesa možemo da pratimo istoriju nastanka političko-pravne organizacije medjunarodnog sećanja na žrtve i počinioce zločina. Kao što sam u uvodu napomenuo, kumulativni efekti medjunarodnog tretmana ratnih zločina, od nirnberških procesa do haškog sudjenja, upisani su u pozitivne učinke pravnog savladavanja prošlosti. Oni predstavljaju najznačajnije trenutke u istoriji tranzicione pravde. Kao što je Ruti Tajtel sugerisala, 'pola stoleća posle dogadjaja, glavno obeležje poraza nacista u II svetskom ratu ostaje sudjenje u Nirnbergu'. Prema rečima Ota Kirhajmera, nirnberško sudjenje omogućilo je 'konstruisanje stalnog, nepogrešivog zida izmedju novog početka i stare tiranije'.^[26] Medjutim, uprkos impresivnim rezultatima medjunarodnih sudjenja za ratne zločine, pitanje koncepcije pravde u periodu političke tranzicije nije još uvek u potpunosti postavljeno. Uopšte uzev, rasprave o tranzicionoj pravdi odredjene su normativnim stavom po kojem različite pravne odgovore treba procenjivati na osnovu njihovog učinka za demokratiju. To znači da se političko pitanje demokratske stabilizacije i konsolidacije post-autoritarnih sistema ne može odvojiti od zahteva za uspostavljanjem pravne države i vladavine prava. U preovladjujućim raspravama o tranzicionoj pravdi, kažnjavanje predstavnika starog režima stalno se zastupa i brani kao nužan kora u prelazu ka demokratiji. Za svrhu ovog rada, nije potrebno da se zadržavam na opštem pitanju uloge prava u tranziciji: na primer,da li odgovor na prošlu tiraniju i masovne zločine leži u domenu prava (pravni diskontinuitet), ili je on u domenu politike. Medjutim, neophodno je da se posebno osvrnem na specifičan problem medjunarodnog krivičnog prava u doba političke tranzicije; naime, kako nove demokratije odgovaraju na nasledje počinjenih nepravdi?

Najbolji način da se razume nasledje Nirnberga, njegov značaj kao presedana, jeste da se kaže da u tom slučaju jurisdikcija nije bila nacionalna, nego internacionalna. Drugim rečima, sudjenja u Nirnbergu stvorila su transnacionalnu normativnu poruku.^[27] Obavezujuča vrednost medjunarodne pravne akcije u Nirnbergu, i kasnije u Haškom tribunalu, često se smatra superiornijom u odnosu na pokušaj preduzet na osnovu procedura u pojedinačnim nacionalnim državama. Razlike u domaćem pravu znače da će odredjeni zločini biti kažnjivi u nekim zemljama, ali u drugim ne. Dalje, zaista gnusni zločini, kao što su masovna zverstva, etničko čišćenje i genocid, ne uklapaju se lako u nacionalno pravo, zato što su takvi zločini kodifikovani na drugačiji način nego u slučaju prestupa koji potpadaju pod nacionalno pravo. Oderedjeni zločini, kao što je tortura, često se ne sankcionišu u nacionalnom zakonodavstvu. Štaviše, 'zločini protiv čovečnosti', zločini počinjeni protiv civila, bili su procesuirani u Nirnbergu samo ako su bili u vezi sa ratom! Uopšte uzev, načela Nirnberga, kao i sâm proces, predstavljaju i konstituišu prekretnicu u konceptualizaciji odgovornosti za državni zločin. U isto vreme, po prvi put u istoriji, Nirnberški tribunal je jasno ustanovio da se odgovornost za zločine po medjunarodnom pravu može pripisati i pojedincima: "Bilo koja osoba koja počini delo koje predstavlja zločin po medjunarodnom pravu jeste odgovorna i podložna kazni ... Iako su, uobičajeno, po Nirnberškim načelima, šefovi država uživali suvereni imunitet, zvaničnici više ne mogu da se koriste odbranom na osnovu toga što su 'šefovi države', koja je zasnovana na tome što su oni na zvaničnom položaju, nego se, umesto toga, mogu smatrati krivično odgovornim".^[28] Od Nirnberga do Hhaga, medjunarodno humanitarno pravo nudi normativni okvir za profesionalno rasudzivanje o ratnim zločinima i pravdi režima naslednika.

Ali, iako su principi nastali u Nirnbergu radikalno proširili potencijalnu individualnu krivičnu odgovornost, oni ne nude osnovu za odlučivanje o tome koga treba, izmedju svih potencijalno odgovornih, izvesti pred sud i pravdu. Tranziciona krivična pravda i dalje se suočava sa dilemom nesvodivosti individualne odgovornosti na državnu odgovornost, i obrnuto. Na primer, na koji način bi se krivična odgovornost trebala pripisati onima koji izdaju naredjenja za progon, a ne onima koji ih izvršavaju? Koje su moralne konsekvence medjunarodne pravne strategije koja se može sažeti u sledećoj formuli: 'državni zločini, ali individualna pravda'. Naravno, možemo prihvatiti tvrdjenje da, uprkos ograničenoj medjunarodnoj krivičnoj pravdi, uprkos odsustvu punog, odnosno, trajnog kažnjavanja, transnacionalna krivična sankcija konstituiše simbol vladavine prava. Medjutim, sa stanovišta oštećene žrtve, tranziciona krivična pravda je naprosto 'ritual liberalizujućih država', ali ne i odgovarajuće izmirenje pravde za sve žrtve.

Da li to znači da tranziciona pravda može da oblikuje tako sećanje na žrtve koje su nevoljno prihvatile da se odreknu zahteva da kazna bude primerena zločinu, da se potencijalno sprovede nad svim počiniteljima? Drugim rečima, moramo da se suočimo sa unutrašnjim ograničenjima tranzicione pravde. Spreman sam da iznesem argumente u prilog tvrdnji da pravno prevladavanje prošlosti proizvodi paradoksalan efekt suspenzije političkog i moralnog prevladavanja zločinačke prošlosti. Argumente o granicama pravnog prevladavanja prošlosti artikulisaću unutar moralnog i političkog, a ne pravnog diskursa. Naime, medjunarodne pravne instance (sudjenje ratnim zločincima u Ninbergu, Tokiju i Hagu) proizvele su neželjeni efekt jurističke neutralizacije političke i moralne (ne)odgovornosti.^[29] Kažnjavanjem samo pojedinih zločinaca nikada nećemo moći da poravnamo, i iznova uspostavimo, politički balans medju nacijama i moralnu ravnotežu medju narodima. U sudskoj dvorani, i unutar pravnog diskursa, praktično se mogu zastupati i braniti samo individualna, ali ne i kolektivna prava. Javna refleksija o nacističkoj krivici za 'Holokaust', ili nacionalistićkoj krivici za 'etničko čiščenje', ne može se prevladati pukim apsolviranjem sudske pravde. Sveukupno savladavanje zločinačke prošlosti ne možemo bezuslovno da prepustimo pravnom diskursu, čak i kada dejstvuje pod okriljem medjunarodne zajednice. Možda nije u redu da pravnom diskursu namećemo istorijski, politički i moralni teret kojem pravne institucije nisu dorasle! Očigledno je da se otkrivanje istine o autoritarnoj prošlosti ne iscrpljuje utvrdjivanjem istine koja je obelodanjena u sudskim postupcima.

Drugi paradoks pravnog obračuna sa autoritarnom prošlošću odnosi se na figuru izdvajanja, na bezuspešan pokušaj da se razdvoji pravni pojam istine od istorijskog pojma pravde. Mehanizmi izdvajanja pojedninačnih 'slučajeva' odvijaju se u skladu sa konvencionalnom argumentaciojom, koja, u skraćenoj verziji, glasi: sudski diskurs, njegove institucije i prakse ne mogu da ulaze u pitanje kolektivne, političke odogvornosti za počinjene zločine protiv čovečnosti. U zaoštrenom obliku, osnovna teza glasi da je jurističko prevladavanje traumatske prošlosti deficitarno čak i kada je pravni nalog pravde sasvim podmiren! Jer, srazmera istorijske katastrofe i veličina zločina koji su počinjeni u ime nemačkog, odnosno srpkog naroda, upućuje na činjenicu da Ajhmanovo sudjenje u Jerusalemu, odnodno Miloševićevo sudjenje u Hagu, predstavlja javnu pozornicu jurističkog neutralisanja podržavljenog zločinačkog poduhvata. Jednostavno, predmet sudskih procesa su Ajhmanova, odnosno Miloševićeva individualna (ne)dela, a ne patnje i stradanja žrtava. Bojim se da zagovornici skraćenog, dakle, pravnog prevazilaženja prošlosti, nisu spremni da se suoče sa činjenicom da pravna koncepcija pravde latentno preti da ošteti univerzalno osećanje pravednosti koje pripada svim žrtvama.

Drugim rečima, juristički pojam pravde upućuje na deficit u prevladavanju političkog i moralnog ponora koji stoji izmedju individualne krivice, institucionalne, komandne odgovornosti i kolektivne, političke (ne)odgovornosti. Naivno je verovati da se u pravnom okviru može u potpunosti, i bez ostatka, izravnati sveopšta nepravda nanesena nedužnim žrtvama (civilima). Normativni koncept istorijske pravičnosti ne treba svoditi na legalistički okvir pravde, čak i pod uslovom kad pravnopozitivističke procedure računaja sa maksimumom pravednosti. Da li se uopšte u partikularnim krivičnim presudama može adekvatno rekonstruisati zločinačka politika sračunata na eliminisanje čitavih etničkih grupa. Potpuno je jasno da učinci nekažnjenog političkog zla za sobom ostavljaju opustošene socijalne, političke, i moralne posledice koje otežavaju uspešno suočavanje sa prošlošću. U sudskim presudama nije ispostavljena potpuna istina zločonačke prošlosti koju treba savladati!

Dopustite mi da, u ime etike žrtvi, obrazložim argument koji računa na moralno opravdanje sudske kazne. Tezu o moralnoj dužnosti kažnjavanja, i takodje, o vrsti i veličini kazne koja treba da bude apsolutno primerena odgovarajućem krivičnom deliu, artikulisaću na predmetu koji se u spisima Haškog Tribunala vodi pod oznakom IT-02-54. Skraćeno, moja teza glasi: Miloševićeva krivica višestruko nadilazi sudski pojam pravde. Komentar: nijedna presuda Haškog Tribunala, uključujući i smrtnu kaznu, koja je naravno isključena iz evropskog pravnog prostora, ne može da bude primerena zločinačkim nedelima Slobodana Miloševića. Drugim rečima, njegova odgovornost za neumereno bujanje patnje i ogromne srazmere zločina ne može se izravnati u sudskoj dvorani, unutar pravnog diskursa. Nadam se da je ova tvrdnja sasvim jasna, mada nije izrečena egzaktnim jezikom pravnika. Navedena tvrdnja se može braniti čak i pod uslovom da se u Haškom tribunalu ispostavi najviša forma pravnog pojma pravde, da se optuženi u Predmetu IT-02-54 osudi na maksimalnu kaznu doživotnog zatvora.

U Miloševićevom slučaju se naprosto ne radi samo o tome da je bio upleten u neka od počinjenih zločina na 'Kosovu, u Hrvatskoj i u Bosni i Hercegovini': da je bio glavna karika u lancu počinioca, nalogodavca i inspiratora krivičnih radnji. Njegova 'paradna odbrana' po svim članovima optužnice ne predstavlja ništa drugo do otvoreno pozorište infantilnog srama. Uhvaćen u mrežu neumoljivih optužbi i dokaza, Milošević nije mogao racionalno, faktički da se brani: klasična argumentacija o moralnoj dužnosti i obavezi kažnjavanja uopše mu nije išla na ruku. Medjunarodna zajednica mora da se brani od zločina, čak i kada su izvršeni u ime takozvanog nacionalnog interesa! "Premda nema realne nade da će ga ikad potpuno iskoreniti, društvo mora ćiniti najviše što je moguće da bi kriminalitet zadržalo pod kontrolom i svelo ga na najmanju moguću meru. Kazna je sredstvo za ostavrenje tog cilja".^[30] U tom pogledu, svako proceduralno pozivanje na argument prema kojem priznanje procesuirane osobe morao da bude uslov legitimnosti sáme kazne, deluje neubedljivo. Kao da je cilj kazne da se zločinac pokaje, da eventualno obnovi svoj moralni integritet, koji je njegov zločinački postupak, navodno, privremeno poremetio! Ne samo da medjunarodni krivični sud ima obavezu da kazni počinitelja zločinačkih radnji, nego kazna predstavlja pravo sámog optuženog. U moralnom smislu, pravdena kazna je samo ona ovlašćena sudska kazna koja se izvršava u ime 'opšteg dobra'. Ona mora biti primerena, koliko je god moguće, sámoj prirodi počinjenih krivičnih nedela u prošlosti: kako je prekršitelj postupio, tako treba postupiti prema njemu; počinitelju treba učiniti isto ono što je on učinio svojim žrtvama. Izvršeno krivično delo je jedini izvor prava i dužnosti medjunarodnog suda: ono je takodje i mera legitimne kazne, jer kazna u idealnom smislu mora da bude srazmerna krivičnom delu po težini.

Da li je Milošević imao pravo da se nada da će neostvarljiv zahtev za jednakošću kazne i krivičnog dela ići njemu u prilog? Da li počinitelj masovnih krivičnih dela može da očekuje dobit od činjenice da ne postoji ni jedna kazna koja je apsolutno proporcionalna počinjenom delu? S obzirom da je smrtna kazna zakonski ukinuta (neprihvatljiv je princip: 'Ako sam ubio, nemam pravo na život'!) Milošević je svakako na dobitku: on može da profitira od činjenice da 'zakoni kao zakoni nisu pravedni' ('pravo na život se ne može izgubiti ma šta učinili'!), da se zakonima pokoravamo ne zato što su pravedni već što su zakoni, što imaju autoritet (medjunarodnih) zakona. Drugim rečima, 'prvooptuženi' može uzaludno da se nada da će izbeći pravdu jer zakon kao zakon živi od stalnog razgraničenja prava od pravde: "Pravda prava, pravda kao pravo, nije pravda. Zakoni nisu pravedni kao zakoni. Njima se ne pokorava zato što su pravedni, već zato što imaju autoritet, 'mistično utemeljenje' autoriteta zakona".^[31]

Uprkos intrisičnom rascepu prava i pravde, Milošević nije mogao da izbegne neumoljivu presudu jedine ovlašćene sile koja se nalazi u središtu medjunarodnog prava. Njegova šarlatanska (samo)odbrana upućivala je na nedostatak elementarne pravne kulture: on je tražio ekskluzivno pravo na pravdu upravo u pozadini nepravde koje je naneo drugima. Još uvek nije naučio lekciju da je medjunarodno pravo jedna autorizovana opšta volja koja najodlučnije potire samovolju pojedinca. U svojoj suštini, evropsko pravo teži da osudi individualno nasilje u onoj meri u kojoj ono preti ne ovom ili onom zakonu, već sámom medjunarodnom pravnom poretku. Zadivljujuća fascinacija koju je nad srpskim narodom izvršila figura velikog nacionalnog kriminalca može se objasniti na sledeći način. Nije samo reč o velikom zločincu koji je na ovaj ili onaj način počinio ogromna nedela prema kojim deo srpske javnosti oseća tajno divljenje. U pitanju je neko ko se odvažio da prkosi Haškom Tribunalu, dakle neko ko je podrivajući medjunarodni zakon navodno ogolio nasilje medjunarodnog pravnog poretka.

Neodrživa strategija Miloševićeve odbrane bila je sračunata na etničko apsolvioranje zločinačke prošlosti: Srbija ima legitiman državni autoritet (suverenitet!) da na prostoru bivše Jugoslavije, posebno tamo gde žive etnički Srbi, radikalno prekrši i ospori medjunarodni pravni poredak. Ma koliko beznačajan, ovaj parohijalni zločinac je zabrinuo svetsku zajednicu u razdoblju u kojem je pokušao da uzurpira pravo na 'utemeljujuće nasilje', kada je pokušao da silom preobrati pravne odnose u srpsku korist. Medjunarodna intervencija je nastala upravo u trenutku kada se srpska strana drznula da zahteva bezuslovno pravo na pravo, čak i po cenu da povredi medjunarodno osećanje pravičnosti. Medjunarodna zajednica nije blagovremeno reagovala na rat (etničko čišćenje) koji je Miloševićeva Srbija nametnula ostatku bivše Jugolsavije: 'humanitarna intervencija' je nastala sa zakašnjenjem, upravo u trenutku kada je rat, kao izvorno, arhetipsko nasilje na prostorima bivše Jugoslavije, prerastao u utemeljujuće pravno nasilje, nasilje prava nad pravom, etničkog prava nad medjunarodnim pravom. Drugim rečima, Miloševićev režim je kažnjen budući da je neovlašteno uzurpirao pravo na pravno nasilje (sistematski je kršio 'humanitarno pravo'), koje izvorno pripada i suštinski je sadržano u medjunardonom pravu.

Da skratim, u slučaju predmeta IT-02-54, ne radi se samo o tome da je optuženi bio vodja 'kolektivnog zločinačkog poduhvata', da je bio glavna spona u lancu počinioca, nalogodavca i inspiratora krivičnih nedela. Njegova krivica se dodatno sastoji u tome što je pokazao neskrivenu pretenziju da nacionalno pravo sprovodi u ime etničke pravde, i što je još gore, što je od etničke pravde zahtevao da se smesti u navodno suvereno, nacionalno pravo, koje je, pritom, drsko okrenuo protiv medjunarodnog prava. Njegov arogantan prkos pred Haškim Tribunalom nije samo sračunat na razotkrivanje navodno ekstremno pravnog nasilja medjunarodnog krivičnog suda. Ovaj zločinac je želeo da dokaže da je nevin tvrdeći cinično da je sila uvek već sadržana u sámoj zamisli pravde kao prava!

Medjutim, ukoliko pravda nije samo pravni ili politički pojam, ukoliko je otvorena za novi moralni preobražaj, optuženik po predmetu IT-02-54 (ne) bi mogao da bude 'surovo i neobično kažnjen'^[32] "Uzmimo nekog ko je počinio niz strahovitih zlodela – recimo, Himlera ili Ajhmana. Čini mi se da bi se strogi ali pravedni sudija... mogao obratiti optuženom ovim rečeima: Mogao bih reći da niste bili odgovorni za svoje postupke; mogao bih reći da su oni prouzročeni fatalnom genetičkom greškom, ili katastrofalnim odgojem, ili društvenom klimom u kojoj ste se našli. Mogao bih odlučiti da vas uopšte ne kaznim, nego da vam umjesto toga promenim strukturu ličnosti, ili da vas 'izlečim'. Ali, ako se prema vama trebam odnostiti kao prema ljudskom delatniku, u punoj meri odogovrnom za strašna i neoprostiva zlodela koja ste počinili, tada postoji samo jedna primerena kazna – smrtna kazna."^[33] Ne želim da zvučim kao rigidni protagonista retributivne koncepcije pravde: samo želim da kažem da je 'surova i neobična kazna' – smrtna kazna, učestvovala u konstruisanju univerzalne ideje pravde! "Naravno, drugačija pozicija može, i mora, biti nametnuta diskursom tranzicione pravde: ono što je od suštinskog značaja u stvaranju vladavine prava jeste pravna kultura, a ne apstraktna, odnosno, univerzalna ideja pravde! U svakom slučaju, medjunarodna pravda mora biti, ne samo zadovoljena, nego se mora učiniti da ona izgleda korisno i privlačno, tako da se budući političari odluče za 'pravdu kao politiku'",^[34] ili, što je mnogo važnije za same žrtve, za istinu kao pravdu.


Tekst: "Sećanje na ratne zločine: mogu li žrtve da govore?", izgovoren je na medjunarodnoj konferenciji 'Echos of genocide: Bosnia 1995 - 2005', koju je organizovao Institut za proučavanje genocida, Univerzitet u Amsterdamu, Holandija, 25. September 2005. Ovaj tekst predstavlja preradjenu verziju prvobitnog izlaganja. Posebno se zahvljajujem Vesni Bogojević, Sanji Pesek, i Dušanu Djordjeviću Mileusniću na korinsim jezičkim intervencijama i komentarima.

• ^[1] "Otuda teškoća ekstrahovanja naše prošlosti iz sadašnjosti: nije reč samo o tome da sadašnji činioci utiču na naša sećanja o prošlosti – neki bi rekli tako što ih iskrivljavaju – već i o tome da prošli činioci utiču na naše doživljavanje sadašnjosti, ili ga iskrivljuju." Pol Konerton, Kako društva pamte, Samizdat B92, Beograd, 2002, str. 10.
• ^[2] Mark Osiel, Mass Atrocity, Collective Memory and the Law, Transaction Publishers, New Brunswick and London, 2000, p. 2.
• ^[3] Jacques Derrida and Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow... A Dialogue, Stanfrod University Press, Stanford, California, 2004, p. 4.
• ^[4] Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, Zone Books, New York, 2002, p. 34.
• ^[5] Uprkos nezadovoljavajućoj konotaciji, reč Holokaust je ušla u masovnu, svakodnevnu upotrebu, te će tako ona, kao i reč Šoa, ovde biti upotrebljavane kao sinonimi. "Reč 'Holokaust' prvobitno znači 'nešto što je potpuno spaljeno' and because the Hebrew term from whole-burnt offering, is strictly speaking, an objection word to describe what happened because it gives the attempts to exterminate the Jewish people a religious connotation. The word Shoah is now used by most scholars and writers because this simply refers to the devastation and catastrophe that happened without any religious connotation. Most Yiddish speakers refer to the Nazi period as a Churban, a Rabbinic term describing the destruction of the first and second temples." Za lingvističku analizu termina Holokaust i Šoa, videti, Richard Harris, After the Evil: Christianity and Judaism in the Shadow of the Holocaust, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 8. Takodje videti, Franklin Littell, Inventing the Holocaust: A Christian's Retrospect, Jerusalem, 1993.
• ^[6] Nanci Adler, ed., Genocide and Accountability, Amsterdam University Press and Center for Holocaust and Genocide Studies, Amsterdam, 2004, p.7.
• ^[7] Gabrijel Mockin, 'Sećanje na zločine i stvaranje identiteta', u: Helmut Dubil & Gabriel Mockin, Manje zlo: Moralni pristup praksama genocida, Beogradski krug, Beograd, 2005, str. 334.
• ^[8] Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, Zone Books, New York, 2002, p. 15.
• ^[9] S. Parvez Manzoor, 'Turning Jews into Muslims: The Untold Sage of the Muselmänner', u: Islam21, London, No 28, April 2001, pp 8-12.
• ^[10] Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, Zone Books, New York, 2002, p. 48.
• ^[11] U Encyclopaedia Judaica nalazi se ovo objašnjenje odrednice Muselmann: 'Upotrebljavan uglavnom u Aušvicu, čini se da je reč nastala na osnovu karakterističnog stava nekih logoraša, naime, oni su sedeli na zemlji, savijenih nogu na istočnjački način, sa licima ukočenim poput maske.' Na sličan način, u jednom drugom zapažanju, asociraju se 'tipični pokreti Muslimana (Muselmänner), pokreti klaćenja gornjeg dela tela, sa islamskim ritualima.' (Wolfgang Sofsky, The Order of Terror: The Concentration Camp, Princeton University Press, 1997. p. 329, n.5.). Još više otkrivaju sinonimi, koji su, kao što je to često slučaj sa žargonom, brutalno direktni i surovi. 'Izraz Muselmänner bio je uobičajen, naročito u Aušvicu, odakle se proširio na ostale logore... U Majdaneku, reč nije bila poznata. Živi mrtvaci tamo su bili nazivani 'magarcima'; u logoru Dahau oni su bili 'kreteni', u Štuthofu 'bogalji', u Mathauzenu 'plivači', u logoru Nojengame 'kamile', u Buhenvaldu 'umorni šeici', a u ženskom logoru Ravensbrik 'Muslimanke' (Muselweiber), ili 'djindjuve'. Ipak, u skladu sa prihvaćenom konvencijom u logoru, samo 'oni koji su odavno izgubili svaku stvarnu volju da prežive... nazivani su 'Muslimani' – ljudi apsolutnog fatalizma.' (Eugen Kogon, The Theory and Practice of Hell: The German Concentration Camps and the Systems Behind Them, Octagon Books, New York, 1979. p, 284). U svakom slučaju, za Agambena, "izvesno je da su sa nekom vrstom svirepe ironije, Jevreji znali da u Aušvicu neće umreti kao Jevreji". Za druge, nema izlaza iz perverzne logike Holokausta: dok su nacisti ubijali Jevreje, Jevreji su, pak, žrtvovali 'Muslimane' (die Muselmänner)", (p.45).
• ^[12] Jedan od eminentnih jevrejskih filozofa našeg doba, čuveni stručnjak za islamsku filozofiju i islamsku kulturnu tradiciju, Emil Fakenhajm, takodje je pokušao da izrazi, jezikom uzdržanog besa, bol i zbunjenost koju je osećao na prizor 'Muslimana'. Kao što Manzor primećuje: "Fakenhajm takodje veruje da nam 'Muslimanstvo' u logoru govori nešto novo i izuzetno o stanju ljudskosti: ono otkriva istinu o čoveku uopšte koja je univerzalna i neoboriva. Otuda uznemirujuća misao: 'ko se usudjuje da kaže, da je bio onda i tamo, a ne ovde i sada, i on ne bi bio sveden na to da bude 'Musliman'?" (100). Ipak, ovakav uvid takodje stvara svoje vlastite paradokse, kao kada se pita da li je bilo koje, kantovsko, verovanje u čovečnost opravdano u doba Aušvica? Jer, 'tada i tamo, jedna vrsta običnog čoveka – Muselmann – načinjen je jedinstvenom izvanrednom žrtvom, dok je drugi, proizvodjač žrtve načinjen – sâm sebe je načinio – jedinstvenim izvanrednim zločincem. ' (273). (Emil Fackenheim: To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, Schocken Books, New York, 1982. p. 215). Zar ne bismo trebali da dodamo, ako je Muselmann najizvorniji, najkarakterističniji proizvod čitavog nacističkog Rajha, kao što Fakemhajm tvrdi, nije li on, po istom principu, takodje i najizvorniji, najkarakterističniji proizvod jevrejske imaginacije? Medjutim, najbizarniji i najbesmisleniji pokazatelj Fakenhajmove filozofske dovotljivosti tiče se sledećeg teološkog pitanja: 'U Aušvicu su druge slobodne osobe bile svedene na Muslimane, na žive mrtvace. Ovo je novum u ljudskoj istoriji, i nečuvena ljudska sramota. Mi pitamo: Da li je Isus iz Nazareta mogao biti načinjen "Muslimanom"?'. Videti: S. Parvez Manzoor, 'Turning Jews into Muslims: The Untold Sage of the Muslimänner', u: Islam21, London, No 28, April 2001, pp 11.
• ^[13] " Ako je, prema njegovoj analizi (Denis Guenoun, Hypothesis sur l'Europe: Un essai di philosophie, 2000), Islam 'spoljašnji neprijatelj' ... a judaizam 'unutrašnji neprijatelj', pitanje koje preostaje jeste, u stvari, pitanje odnosa, odnosa izmedju Evrope i Jevrejina, i Arapina." Videti: Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy, Stanford University Press, Stanford, 2003. p. xxii. Anidjar sugeriše da je koncept neprijatelja, za razliku od uobičajenog stanovišta, strukturisan odnosom Evrope kako prema Jevrejinu tako i prema Arapinu. Na ovaj način, Anidjarova knjiga predstavlja prvi pokušaj da se "jevrejski problem" i "muslimanski problem" u istoriji i sadašnjosti zapadne civilizacije misle zajedno. On dalje pokazuje da se distinkcija izmedju teološkog i političkog – koja odgovara krucijalnoj modernoj opoziciji izmedju religijskog i sekularnog – pojavljuje jedino karakterisanjem Jevrejina kao (unutrašnjeg) teološkog neprijatelja, i Arapina kao (spoljašnjeg) političkog neprijatelja hrišćanske Evrope!
• ^[14] Nahman Blumenthal, 'On the Nature of the Nazi Idiom', u: Yad Vashem Studies I, 1957, navedeno iz: Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy, Stanford University Press, Stanford, 2003, p. 113. Blumenthal dodaje: "Jevreji, žrtve nacista, upotrebljavali su nacističke reči u velikoj meri zato što u njihovom vlastitom jeziku nije bilo ovih reči – zato što nisu imali koncept koji bi odgovarao strašnim mučenjima koja su izmislili i praktikovali Nemci. Možda je najtužnija stvar to što su ubice nametnule čak i svoj jezik žrtvama", p. 114.
• ^[15] Alexandar Garcia Duttman, The Gift of Language: Memory and promise in Adorno, Benjamin, Heidegger, and Rosenzweig, Library of Jewish Philosophy, Syracuse University Press, New York, 2000, p. 97.
• ^[16] Alexandar Garcia Duttman, The Gift of Language: Memory and promise in Adorno, Benjamin, Heidegger, and Rosenzweig, Library of Jewish Philosophy, Syracuse University Press, New York, 2000, p. 100.
• ^[17] Theodor Adorno, Philosophische Terminologie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Maine, 1974, Vol II, p. 181.
• ^[18] Statis Gurguris, Sanjana nacija, Beogradski krug, Beograd, 2004, str. 262.
• ^[19] Elie Wiesel, 'For Same Measure of Humanity', u: Sh'ma, A Journal for Jewish Responsibility, 5, October 31, 1975, p. 314.
• ^[20] Shoshana Felman & Dori Laub, Testimony: Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History, Routledge, New York and London, 1992, p. 35.
• ^[21] Žan-Fransoa Liotar, Raskol, IKZS, SK, Novi Sad, 1991, str.11. i sit. 15.
• ^[22] Primo Levi, The Drowned and the Saved, Random House, New York, 1989, p. 83-4.
• ^[23] J. M. Bernstein, Bare Life, bearing Witness: Auschwitz and the Pornography of Horror, u:, Parallax, No.1/2004, p. 5.
• ^[24] Jelica Sumic-Riha, "Testimony and the Real", u: Parallax, No.1/2004, p. 19. Videti: Andrew Norris, Politics, Metaphysics, and Death: Essays on Girgio Agamben's Homo Sacer, Duke University Press, Durham, 2005.
• ^[25] Jon Elster, Svodjenje računa: Tranziciona pravda u istorijskoj perspektivi, Beogradski krug, Beograd, str. 262. Ruti Tajtel insistira da je pravda žrtve, reparatory Justice, samo jedan momenat u složenom sistemu tranzicione pravde: "[...] čak i ograničena forma krivične sankcije unapredjuje nameru da se raskrinka zločin, zaštite žrtve i pravni poredak". Ruti G. Teitel, Transitional Justice, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 129.
• ^[26] Otto Kirchheimer, Political Justice: the Use of Legal Procedure for Political Ends, Greenwood Press, Westport, 1961, p. 308.
• ^[27] " Značaj precedenta nije postupak, nego je, naprotiv, on u načinu na koji je oblikovano sveprožimajuće razumevanje tranzicione krivične pravde. U poslednjih pola stoleća, Nirnberg je oblikovao dominantno stručno razumevanje pravde režima naslednika, sa pomakom u pristupu, od nacionalnih ka internacionalnim procesima, od kolektivnog ka individualnom. [...] kao sto je korigovao i nas pristup prestupu kakav je zločin protiv čovečnost". Vidi, Ruti G. Teitel, Transitional Justice, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 31.
• ^[28] "Član 7 bavi se manje zanimljivom i ubedljivom od dve odbrane, takozvanim Doktrinom državnog akta. U najjednostavnijem obliku, doktrina je otelovljenje shvatanja da šef države ni pod kojim uslovima ne može da bude podvrgnut krivičnoj odgovornosti od strane bilo koje druge države ili grupa država. U sedmom clanu Povelje ova doktrinu se odbacuje prilično odlučno. "Zvanični položaj tuženih, bili oni šefovi država ili odgovorni zvaničnici u vladi, neće biti smatran oslobadjajućim od njihove odgovornosti, niti će im ublažiti kaznu....Nije potrebno, kako mislim, da se naročito uzbudjujemo zbog eliminacije ove odbrane – svakako, nije baš lako proniknuti u to kako ili zašto je Doktrina državnog akta uopšte formulisana. Čini se da je ovde na delu prekomerna, metafizička zaokupljenost prirodom i svetošću nacionalne države. Možda nije iznenadjujuće što se vlada Sjedinjenih Država 1919. godine zauzela za značaj Doktrine državnog akta. U to vreme argument koji je govorio u prilog doktrini bio je artikulisan na sledeći način: "Ova doktrina ne podrazumeva da šef države, bez obzira na to da li ga nazivamo carem, kraljem ili vrhovnim predsednikom, nije odgovoran za kršenje zakona, već da je odgovoran političkim, a ne sudskim vlastima svoje zemlje. Njegovo delovanje može i treba da obavezuje njegovu zemlju, i čini je odgovornom za dela koja je on počinio u njeno ime, i za nju, ili pod okriljem njenih vlasti; medjutim, izričito je naznačeno da tako treba da bude, sef drzave je jedino odgovoran svojoj zemlji, jer bi, u suprotnom, vrhovni šef bio podredjen stranim državama, a time bi bio izuzet od zakona svoje države, čak i svog organskog zakona, kojem je dužan da se pokorava, i potčinjen stranim jurisdikcijama kojima ni on, ni njegova država, nisu dužni da budu odani ili da im se pokoravaju, a time bi se porekao i sam koncept suverenosti.....Isto mišljenje je u sazetijem obliku ponudio jedan od advokata nirnberških tuženika, dr Herman Jares: vodjama Nemačke ne bi trebalo, kako je smatrao, da bude sudjeno za činjenicu da je nemačka država vodila agresorski rat, zato što lična odgovornost u takvim okolnostima jednostavno 'ne može da se razmatra dokle god je suverenost države osnovni organizacioni princip medjudržavnog poretka'". Vidi: Richard Waserstrom, The Relevance of Nuremberg, u: Marshall Coen, Thomas Nagel & Thomas Scanlon, eds., War and Moral Responsibility, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1974, p. 136-158.
• ^[29] Ma koliko značajno, pravno prevladavanje prošlosti pod okriljem medjunarodne zajednice ne može da garantuje da će se, recimo, srpska država i društvo doista trajno i bezuslovno odreći svoje zločinačke prošlosti. Štaviše, sve činjenice upućuju na zaključak da će potisnuta prošlost biti sačuvana u okviru stanja totalnog poricanja. Naravno, naivno je verovati da se organizovanim prećutkivanjem individualne krivice, iznad koje se nadvija senka kolektivne neodgovornosti, možemo krišom izvući iz kontinuiteta odgovornosti za ulančanu praksu zločina protiv čovečnosti. Potiskivanje i osporavanje zločinačke prošlosti produžava medjunarodno izgnanstvo i unutrašnju agoniju u svim delovima bivše Jugoslavije, i posebno, u Srbiji.
• ^[30] Igor Primoratz, Justifying Legal Punishment: Studies in Applied Philosophy, Humanities Press, New Jersey and London, 1989, p. 45.
• ^[31] Žak Derida, Sila zakona: mistični temelj autoriteta, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 18.
• ^[32] "Osmi amandman Ustava SAD, medju ostalim, zabranjuje i 'surove i neobične kazne'. Ta je zabrana izazvala dugortajnu raspravu medju američkim pravnicima i filozofima o pitanju da li je smrtna kazna 'surova i neobična', te prema tome i neustavna i moralno neprihvatljiva". Vidi: Igor Primorac, Kazna, pravda i opće dobro, Biblioteka Filozofska istraživanja, Zagreb, 1995, str.197.
• ^[33] J. Cottingham, 'Punishment and Respect for Persons', u zborniku: M. A. Stewart, ed., Law, Morality and Right, D. Riedel, Dordrecht, 1983, str. 430. Nevedeno prema: I. Primorac, Kazna, pravda i opće dobro, Biblioteka Filozofska istraživanja, Zagreb, 1995, str. 201.
• ^[34] Gary J. Bass, 'Milošević in the Hague', u: Foreign Affairs, May-June 2003, Vol. 82, No. 3/2003, pp. 82-96.

Published 2006-10-05

Original in English
First published in Belgrade Circle Journal 1-4/2006

Contributed by Belgrade Circle Journal
© Obrad Savic/Belgrade Circle Journal
© Eurozine