Studije prevodjenja su u svojim ranim danima pojam prevodjenja ograničavale na veoma usko polje, polje onoga što se naziva modelom "susreta dva jezika" svedenim na odnose izmedju tekstova u interlingvističkom procesu prijenosa. Jednostavnim, pojednostavljenim riječima, takvi procesi pretpostavljaju jedinstvo i izvornog i ciljnog jezika, ograničavajući aktivnost prevodjenja na traženje takvih jednakosti kakve bi bile najpodobnije prijenosu izvedenog značenja iz jednog jezika u drugi - na kraju bi prevodilac bio puki tumač smješten u veoma usko polje djelovanja i lišen skoro svake autonomije. Slobodno možemo reći da model koji sam opisao nije ništa više od karikature za trenutno stanje studija prevodjenja. Zapravo, ove studije su dosljedno proširivale svoju epistemološku ambiciju daleko izvan pretjeranog pojednostavljenja ovog modela. Ovo je podrazumijevalo, pored drugih posljedica, i izmještanje iz ose primijenjene lingvistike u osu kultural nih studija i, u skladu s tim, njihovo definitivno uspostavljanje u vidu interdiscipline.

U posljednje dvije decenije, pitanje definicije prevodjenja je postalo sve složenije. Posebno bitan moment ovog procesa se nalazi u stavljanju pod znak pitanja jednoglasnu univerzalnost pojma prevodjenja i njegovo redefiniranje sa kontekstualne tačke gledišta. Prema Mariji Tymoczko, pristup Gideona Touryja sa početka 80-tih je bio presudan po ovom pitanju: prevodjenje po Touryjevoj definicije je "svaki tekst na ciljnom jeziku koji je predstavljen i smatran kao takav unutar samog ciljnog sistema na bilo kojoj osnovi" (Toury, 1982: 27). Tako je, kako naglašava Tymoczko (2003), otvoren put ka decentraliziranju studija prevodjenja i, naime, ka uvodjenju ne-eurocentričnih perspektiva, jer je definicija poput one koju predlaže Toury primjenjiva tek a posteriori: prijevod je ono što funkcionira kao takvo u sklopu datog konteksta, a ne ono što se povinuje prevazilaženju predodredjenog i krajnje preskriptivnog modela.

Pluralizirajući model, koji je podložak Touryjeve definicije, je bio smješten u granicama tekstualne paradigme. U skorije vrijeme, medjutim, pojam prevodjenja je redefiniran u sklopu kulturalnih studija na način koji prevazilazi tu paradigmu i vodi ka znatno širem polju primjene. Samo po sebi se razumije da širenje okvira neizbježno čini pojam sve više difuznim i polisemičnim. I tako, da parafraziram jedan od mnogih aforizama o jeziku austrijskog pisca Karla Krausa, istina je da, ovih dana, što bliže pogledamo riječ prevodjenje, to je veća razdaljina sa koje nam ona uzvraća pogled. Sve veće teškoće pri definiranju prevodjenja se izravno priznaju, npr. od strane Susan Bassnett (2001) - a ona se oko toga ni najmanje ne uznemiruje. Ustvari, trans-disciplinarna teoretska produktivnost šireg pojma prevodjenja je neupitna; ono sad zauzima sve važniju poziciju ne samo u sklopu kulturalnih studija, već i u društvenim i humanističkim naukama uopće. Stoga se prevodjenjem kao predmetom analize više ne može baviti sa disciplinarne tačke gledišta, već mu je jasno potreban multidisciplinarni pristup.

Ako u svakoj epohi postoje pojmovi koji u odredjeno doba postignu tako široku rasprostranjenost da se čini da su sami sposobni imenovati glavne odrednice te epohe, onda je u današnje vrijeme jedan takav pojam i pojam prevodjenja. Zapravo se može reći bez imalo ustručavanja da je prevodjenje postalo centralna metafora, jedna od ključnih riječi našeg vremena. U potencijalnom smislu, svaka situacija u kojoj pokušavamo da se značajno odnosimo prema razlikama se može opisati kao situacija prevodjenja. U ovom smislu prevodjenje pokazuje kako se različiti jezici, različite kulture, različiti politički konteksti mogu spojiti tako da se omogući uzajamno razumijevanje, ali bez da se žrtvuju razlike u korist slijepe asimilacije. Ovim se takodjer objašnjava zašto etika i politika prevodjenja postaju sve hitnijim pitanjima u našem vremenu.

Moglo bi se, naravno, dokazivati da u eri globalizacije prevodjenje postaje sve više suvišno i da je potreba za prevodjenjem sve manje očigledna. Kada se engleski jezik koristi kao lingua franca, kao što je to slučaj sa tako mnogo medjunarodnih susreta širom svijeta, to, istina, može označavati ne više od stvaranja "neutralnog" prostora komunikacije, služenja instrumentalnoj svrsi uslovljenoj općim mjestom engleskog jezika kao esperanta našeg vremena. Ali engleski je lingua franca globalizacije zato što je to jezik imperije, jedine imperije koja može opstati u savremenom svijetu. A logika imperije, sveobuhvatnog centra vodjenog ciljem totalne asimilacije, je suštinski monolingvalna i monologična. U tako unificiranoj perspektivi koja razlike ne priznaje ili gdje one jednostavno ne postoje, prevodjenje je, zapravo, irelevantno. Proizlazi da je jedna moguća definicija hegemonijske globalizacije da je to globalizacija bez prevodjenja, koja, na jednom drugom nivou, odgovara procesu putem kojeg se neka hegemonijska zemlja stavlja u poziciju da promovira svoje lokalizme u obliku univerzalnog ili globalnog.

Medjutim, nužno je uzeti u obzir, kako to u više navrata nalaže teorija globalizacije, da je slika homogenosti na mnoge načine obmana. Nove tehnologije i virtualno beskrajne mogućnosti manipulacije informacijama koje one pružaju dozvoljavaju prilagodjavanje globalnih kulturnih proizvoda lokalnoj logici. A, u skladu s tim, dozvoljavaju i sve veće mogućnosti aktivne intervencije od strane primalaca, gradeći sferu gdje se tumačenje globalnog i lokalnog može odvijati na višestruke i ne uvijek predvidive načine. Iz ove perspektive procesi globalizacije su heterogeni i fragmentirani (Appadurai, 1996: 32; Santos, 2002a); "globalizacija" i na polju kulture označava proces koji nije jednolik nego interno složen, kontradiktoran i pun sukoba. Drugim riječima, granice, i što se toga tiče, kulturne granice, ne nestaju nego se množe i premještaju. Stoga je iluzija homogenosti puka fikcija kroz koju hegemonijska globalizacija čini nevidljivim one razlike, nejednakosti i kontradikcije koje protu-hegemonijska globalizacija nastoji objelodaniti. Na ovaj način, ako hegemonijsku globalizaciju zamislimo kao globalizaciju bez prevodjenja, sama ideja protuhegemonijske globalizacije je u potpunosti ovisna o pojmu prevodjenja, jer po svojoj definiciji mora imati kritički stav naspram bilo kakvog centralizma ili univerzalizma i ne može se oslanjati na bilo kakve transcendentalne principe, nego mora napredovati kroz pružanje sredstava za artikulaciju kultura i interkulturne razmjene. Ovo nas neizbježno dovodi do pitanja identiteta.

Prema Stuartu Hallu (1992), identitet nije toliko pitanje tradicije koliko je pitanje prevodjenja, jer se o pojmu identiteta ne može razmišljati kao o nekom suštinskom jezgru nego samo kao o poziciji u sklopu neke mreže relacija. To jeste, jednostavna jednadžba kulture i identiteta - "kultura kao identitet", kako to kaže Terry Eagleton (2000) - ni u kom slučaju nije primjenjiva. Takva jednadžba se temelji na definiciji kulture kao krajnje vanhistorijskog suštinskog sadržaja opravdanog skupom tradicije i ograničenog poput neke vrste unutrašnje teritorije. Naprotiv, podsjeća nas Bakhtin:

Oblast kulture ne treba zamišljati kao prostornu cjelinu označenu granicama, nego kao nešto što posjeduje svoju sopstvenu teritoriju. U oblasti kulture nema unutrašnje teritorije: ona je smještena u potpunosti na granicama, granice prolaze posvuda, kroz svaki od njenih sastavnih dijelova ( _ ). Svaki kulturni čin se u suštini odvija na granicama. (Bakhtin, 1979: 111)

Kultura postoji tamo gdje se odvija interakcija i relacija sa razlikama, u smislu onoga što Bakhtin označava "učesničkom autonomijom" svakog kulturnog čina (ibid: 111). To jeste, pojmovi kulture i granice pretpostavljaju jedan drugog, ali na način koji je dinamičan, a ne statičan, heterogen, a ne homogen. S druge strane, razmišljati o unutrašnjoj heterogenosti kultura znači shvaćati prevodjenje ne samo u smislu interkulturnih, nego i u smislu intrakulturnih odnosa.

Neizbježno je na ovom mjestu spomenuti pitanje multikulturalnosti. Ustvari, postoji, paradoksalno, verzija multikulturalnosti koja takodjer izostavlja prevodjenje i u tom smislu je naličje imperijalnog stava. Ako multikulturalnost zamišljate kao puki suživot kultura koje su same sebi dovoljne i ne moraju ulaziti u interakcije jedna s drugom - česta slika koju je Susan Friedman (1998) opravdano kritikovala je ova slika mozaika čiji dijelovi imaju jasno definirane samostalne granice i jednostavno su postavljeni jedan do drugog - ako multikulturalnost zamišljate na ovaj način, onda zaista nema potrebe za prevodjenjem. Političke posljedice ovakvog mišljenja su dobro poznate: one vode, u ekstremnom slučaju, desničarskoj verziji multikulturalnosti, koju dobro predstavlja diskurs jednog populističkog političara poput Le Pena u Francuskoj. Ali, na kraju, ova verzija je osnova i dobro poznatog i polemičnog modela "sukoba civilizacija" kojeg predlaže Samuel Huntington. Ovaj model se temelji na pretpostavci suštinske neprevodivosti kultura. Stoga, za mene, on predstavlja i krajnji oblik ludila identiteta, kako ga je nazvao Thomas Meyer (1997), ludila zasnovanog na viziji kulture kao nekakvog monolitnog bloka čiji jedini mogući odnos sa drugim kulturama, koje se po analogiji takodjer smatraju monolitnim, je, u najboljem slučaju, puka koegzistencija, a u najgorem slučaju rat civilizacija. Kako to Huntigton kaže: "Mi znamo ko smo tek onda kada znamo ko nismo i često tek onda kada znamo protiv koga smo." (Huntigton, 1996: 21). Nikakva teorija prevodjenja se ne može zasnivati na takvom stanovištu medjusobne isključivosti, niti na definiciji granice kao linije razdvajanja, a ne kao prostora susreta i artikulacije.

Ako, pak, dijelimo ubjedjenje da je svaka kultura sama po sebi nužno nepotpuna i da ne postoji samostalna, homogena kultura, onda sama definicija bilo koje kulture mora sadržavati nešto što bih ja nazvao inter-prevodivošću. To jeste, postojanje-u-prevodjenju je suštinska odrednica samog pojma kulture. Uz pretpostavku da, kako to Wolfgang Iser kaže, prevodivost "podrazumijeva prevodjenje drugog bez njegovog podvodjenja pod predodredjena shvaćanja". Drugim riječima, da ponovo citiram Isera, u činu prevodjenja "strana kultura se ne podvodi pod sopstveni referentni okvir; umjesto toga, upravo taj okvir se podvrgava promjenama kako bi se prilagodio onome što se u njega ne uklapa." (Iser, 1994).

Ali ako se pri svakom činu prevodjenja sam okvir mora staviti pod znak pitanja i redefinirati, onda se odnosi moći takodjer moraju staviti pod znak pitanja i redefinirati. Čin podvodjenja, asimilacije odgovara, kako je Adorno insistirao, upotrebi moći u konceptualnoj oblasti. Anibal Quijano i Walter Mignolo, izmedju ostalih, su predložili pojam colonialidad ili kolonijalnost, koji bi trebao označavati radnje poput podvodjenja navodno potčinjenog (Quijano, 1997; Mignolo, 2000). U svojoj studiji pod naslovom Skandali prevodjenja i sa programatičnim podnaslovom Ka etici razlika (Venuti, 1998), Lawrence Venuti pruža neke veoma otkrivajuće primjere načina na koji se potraga za providnošću, za savršenom asimilacijom u ciljnom kontekstu izražava kroz moduse upoznavanja putem procesa elizije i forsirane transformacije koja odgovara nametanju ideologija ili vrijednosti centra i shema koje su, u posljednjoj analizi, kolonijalnog tipa. Jedan od šokantnih primjera koji iznosi Venuti tiče se historije naroda Meksika objavljene u bilingvalnoj verziji, na engleskom i na španskom jeziku, u publikaciji Courier of UNESCO . U engleskoj verziji, "antiguous mexicanos" ("stari meksikanci") je prevedeno kao "Indians" ("indijanci"), "sabios" ("mudraci") kao "diviners" ("vračevi"); "testimonias" ("svjedočanstva") kao "written records" ("pisani dokumenti"), što ukazuje na prezir prema znanju prenošenom usmenom tradicijom (Venuti, 2). Ovo su efektivni primjeri načina na koji eurocentrični racionalizam ne priznaje rivalsko znanje i stoga ga ne može vrednovati u činu prevodjenja, nego ga, umjesto toga, jednostavno oblikuje prema shemi zapadnjačke moderne, za koju se implicitno drži da je jedina validna.

Etika razlika, prema Venutiju, bi morala uključivati kritiku toliko zloupotrebljavane riječi dijalog. Uistinu, nije dovoljno da se ova riječ koristi poput nekog magičnog rješenja. Ono što je ključno je, naravno, to kako se pojmovi dijaloga definiraju. Kao što se lako može vidjeti iz postkolonijalnog konteksta, ponuda da se stupi u dijalog, ako nije popraćena spremnošću da se stave pod pitanje dominanti referentni okviri, često se svede na samo još jedno djelo moći - nije ni čudo što kolonijalizirani ili podčinjeni ljudi često nisu spremni da prihvate takav dar dijaloga, što (na kraju neopravdano) iznenadjuje stranu koja takav dijalog nudi. Sigurno je s takvom praksom prevodjenja na umu - već otkrivenom u klasičnoj analizi Edwarda Saida u Orientalizamu , knjizi koja se u velikoj mjeri, ako ne izričito, bavi prevodjenjem - Michael Dutton svom izvrsnom eseju, koji je 2002. godine objavljen u časopisu Nepantla: Mišljenja sa juga , dao naslov "Ne vodi nas u prevodjenje". Iz perspektive postkolonijalnih Azijskih studija i oslanjajući se na Saidove teze, Dutton u svom eseju razvija utemeljenu kritiku modela prevodjenja kojem je figura Drugog tradicionalno podčinjavana od strane zapadnjačkog naučnog diskursa. Ovo je bio model koji se načelno ticao potkrjepljenja sopstvenih pretpostavki i stoga je bio odan obezvredjivanju, ignoriranju i ušutkavanju svega u tom Drugom što bi se moglo ispostaviti kao heterogeno ili kao različito od tih implicitnih pretpostavki.

Članak Michaela Duttona prati pravac mnogih drugih studija koje su se bavile kritikom postkolonijalne epistemologije. Ova epistemologija djeluje sistematično putem izgradnje topografije svijeta zasnovane na retorici univerzalnog koja je u isto vrijeme i retorika prevodjenja shvaćenog u smislu svodjenja drugog na isto. Pojam prevodjenja koji proizlazi ex negativo iz kritike te epistemologije, pojam, koji se poklapa sa širokom definicijom na koju aludiram kroz čitav ovaj esej, mora se odaljiti od jednostavnog poimanja dijaloga izmedju kultura. Zbog toga što nužno pretpostavlja prevazilaženje razlika, prevodjenje se bavi nečim drugačijim od dijaloga, što takodjer pretpostavlja da ono odbija hermeneutičku poziciju zasnovanu na Gadamerskoj "fuziji horizonata". Istina je, kao što nas John Frow podsjeća, da je figura Drugog neizbježni proizvod kulturne konstrukcije koja proizlazi iz imanentne logike svake pojedinačne kulturne konfiguracije:

(...) ne može biti nikakvog jednostavnog kontrasta izmedju "njihovog" kulturnog okvira i "našeg", jer je ovaj prvi proizveden kao spoznajni objekt iz "našeg" kulturnog okvira. Podjela na "nas" i "njih" djeluje kao odraz u ogledalu - inverzija koja nam govori samo ono što želimo znati o sebi samima. (Frow, 1996: 3)

U smislu analogije, kulturna semiotika Jurija Lotmana razvija pojam granice kao osnovni sastavni dio svake kulturne prakse, kao oblik organizacije svijeta koji konstruira "ja" u procesu definiranja "drugog" kao vanjskog i stranog (cf. Belobratow, 1998). Što će reći da ovo znači isto što i to da je pojam razlike uvijek nerazdvojan od procesa prevodjenja koji dozvoljavaju odnos sa tom razlikom. Suštinsko pitanje je upravo modus prevodjenja, pitanje da li ti procesi teže samo ka asimilaciji i redukciji na identično, ili su naprotiv u stanju da pruže ne-identično, što je moguće samo u slučaju održavanja odnosa medjusobnih tenzija i medjusobne stranosti.

Po mom mišljenju, u vezi sa ovim pitanjem se pojam granice razvija u svojoj punoj produktivnosti. Prevodilački rezon je kozmopolitski rezon, ali ne samo u smislu da prelazi granice; ono što je odlučujuće je njegova sposobnost da se smjesti na granici, da zaposjedne prostore artikulacije i da trajno prevazidje uslove te artikulacije. Drugim riječima: kozmopolitski rezon, koji je i rezon prevodioca, je u bitnom smislu, rezon granice. U tom smislu, funkcija prevodioca, da upotrijebim sugestivnu formulu Tobiasa Döringa, nije funkcija "po-srednika" nego funkcija "u-srednika", nekoga ko umjesto da samo odnosi i donosi, bukvalno stupa u sredinu (Döring, 1995).

Kada govorimo o prevodjenju riječima koje ja koristim, mi zapravo govorimo o "trećem prosoru". Moramo biti svjesni rizika ovog pojma koji su na prvom mjestu vezani za upotrebu prostorne metafore. Mi, naravno, u ovom kontekstu ne govorimo o "prostoru" u njegovom bukvalnom smilsu. Takodjer ne govorimo ni o nekoj transcendentalnoj jedinki niti o nekom nadzornom principu, već jednostavno o onom "stupanju u sredinu" koje sam spomenuo. "Treći prostor" prevodjenja označava tačku kontakta izmedju istog i drugog - granicu - i ukazuje na pretežnost odnosa tenzije izmedju oba referentna okvira. Tako da svaka sinteza ili asimilacija koja bi predstavljala puku kanibalizaciju može biti izbjegnuta, a čitava skala interakcija se može pokrenuti. Rezultat takvog graničnog odnosa možemo nazivati različitim imenima. Doris Bachmann-Medick, izmedju ostalih, naziva ga hibridnim tekstom na tragu Homija Bhabhae (Bachmann-Medick, 1996); Lawrence Venuti (1998), pak, koristi pojam sporedne književnosti koji su razvili Deleuze I Guattari da bi nagovijestio da je zadatak prevodioca da proizvede "sporedne" tekstove, tj. tekstove koji se opiru transparentnoj komunikaciji i koji uspostavljaju gustoću jezika stranog dominantnim diskursnim kodovima ciljnog konteksta.

U svakom slučaju, osnovna pretpostavka je odbijanje retorike autentičnosti - to da prevodilac jeste izdajnik je potpuno prihvatljivo u pozitivnom smislu, kao odrednica onog "stupanja u sredinu" koje je nerazdvojivo od njegovog zadatka. I, naravno, aktualno mišljenje da će u procesu prevodjenja nešto neizbježno biti izgubljeno gubi na težini u poredjenju sa shvaćanjem da će se dosta toga i dobiti.

Činjenica da granica po definiciji označava stanje nesigurnosti i nestabilnosti je nešto što ne treba posebno naglašavati. Jedna od posljedica prihvaćanja ovog medjuprostornog, medjuvremenog stanja je da prihvaćeni toposi, bukvalno opće pojave date kulture, više ne važe kao premise nego sami postaju predmeti prepirke i svadje - prevazilaženja. Ovo naglašava Boaventura de Sousa Santos u tekstu koji snažno svjedoči o relevantnosti koju je pojam prevodjenja preuzeo za savremenu teoriju i, posebno, za savremenu društvenu teoriju. Govorim o članku naslovljenom "Para uma sociologia das ausęncias e uma sociologia das emergęncias" ("Prema sociologiji odsustava i sociologiji pojavljivanja") (Santos, 2002b). Zamisao na kojoj se zasniva argumentacija ovog teksta, koja je na tragu prethodnih priloga ovog portugalskog sociologa, je pojam diatopične hermeneutike definirane kao epistemološke pozicije koja, kada se suoči sa različitim kulturama, prepoznaje njihovu medjusobnu nepotpunost, odbija da uspostavi hijerarhiju medju njima i, umjesto toga, bira da selektivno vrednuje ono što u obje kultura može znatnije pridonijeti pojačanju njihovog dijaloškog odnosa. Korelativno, prevodjenje se definira kao "postupak koji bilo kojem skupu saznanja ne pripisuje ni status isključivog totaliteta, niti status homogenog dijela" (Santos, 2002b: 262).

Pojam prevodjenja ima centralan status u Santosovom eseju. Uzima se da leži u jezgri pojma društvene promjene, jer se kroz prevodjenje "širi polje iskustva" tako da se može "bolje procijeniti koje alternative su danas moguće i dostupne" (ibid: 274). Na taj način postkolonijalno shvaćanje prevodjenja dozvoljava otvaranje prostora znanja i polja djelovanja koja su suviše dugo bila izolovana zbog medjusobno isključivih dihotomija. Jedan od nekolicine primjera koje daje Santos tiče se pitanja takozvanih rivalskih znanja. Zasnovane na brizi o bio-različitostima, postkolonijalne reformulacije odnosa izmedju biomedicine i biotehnologija razvijenih u centralnim zemljama i tradicionalnog medicinskog znanja s Juga dovode do stvaranja medjusobnih razumljivosti i do ponovnog vrednovanja znanja koje je ranije bilo žrtva kolonijalnog ili imperijskog epistemicida. A ovaj proces se, naravno, može tretirati kao proces prevodjenja.

U posljednjem dijelu svog teksta, gdje se bavi "uvjetima i postupcima prevodjenja", jasno je da Boaventura de Sousa Santos - nekad izričito kao kad koristi pojam "kontakt zone" posudjen od Mary Louise Pratt, a nekad implicitno - ulazi u dijalog sa centralnim shvaćanjima savremenih studija prevodjenja, istim shvaćanjima koje sam ja pokušao da obradim u svom tekstu. Govorim o temama poput problematizacije pojma originala i prednosti originala; pojma prevodjenja kao načina prevazilaženja razlika i objelodanjivanja razlika; prevodjenja ne samo kao interkulturnog već i intrakulturnog fenomena; prevodjenja kao stanja samo-refleksivnosti kultura. Prisustvo ovih tema, nabrojanih ovdje bez neke sistematične namjere, svjedoči o centralnom značaju pojma prevodjenja kao ključnog stjecišta u trenutnom stanju znanja u humanističkim i društvenim naukama. Sigurno postoji širok raspon mogućih konfiguracija jednog takvog stjecišta: ispitati u njihovim specifičnim kontekstima razne moduse prevodjenja pojma prevodjenja - sigurno postoje i mnogo manje uzbudljivi zadaci.

Bibliografija:

Appadurai, Arjun (1996), Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis/London: University of Minnesota Press.
Bachmann-Medick, Doris (1996), "Cultural Misunderstanding in Translation: Multicultural Coexistence and Multicultural Conceptions of World Literature" , Erfurt Electronic Studies in English, 7 (http://webdoc.gwdg.de/edoc/ia/eese/artic96/bachmann/7_96.html).
Bakhtin, M. M. (1979), "Das Problem von Inhalt, Material und Form im Wortkunstschaffen" , in M. M. Bakhtine, Die Ästhetik des Wortes (ed. Rainer Grübel). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 95-153.
Bassnett, Susan (2001), "The Fuzzy Boundaries of Translation" , in Roberto di Napoli et al. (eds.), Fuzzy Boundaries? Reflections on Modern Languages and the Humanities. London: Centre for Information on Language Teaching and Research, 67-77.
Belobratow, Alexandr W. (1998), "Die Kultur der Übergänge: Konfliktfelder interkultureller Prozesse" , Trans. Internet- Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5 (http://www.adis.at/arlt/institut/trans/5Nr/belobra2.htm).
Döring, Tobias (1995), "Translating Cultures? Towards a Rhetoric of Cross-Cultural Communication" , Erfurt Electronic Studies in English, 1 (http://webdoc.gwdg.de/edoc/ia/eese/eese.html).
Dutton, Michael (2002), "Lead Us Not into Translation. Notes toward a Theoretical Foundation for Asian Studies" , Nepantla: Views from the South, 3(3), 495-537.
Eagleton, Terry (2000), The Idea of Culture. Oxford: Blackwell.
Friedman, Susan Stanford (1998), Mappings. Feminism and the Cultural Geographies of Encounter. Princeton, NJ: Princeton UP.
Frow, John (1995), Cultural Studies and Cultural Value. Oxford: Oxford UP.
Hall, Stuart (1992), "The Question of Cultural Identity" , in Stuart Hall et al. (eds.), Modernity and its Futures. London: Polity Press, 273-325.
Huntington, Samuel P. (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster.
Iser, Wolfgang (1994), "On Translatability" , Surfaces, vol. 4 (http://pum12.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol4/iser.html).
Meyer, Thomas (1997), Identitäts-Wahn. Die Politisierung des kulturellen Unterschieds. Berlin: Aufbau.
Mignolo, Walter D. (2000), Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton UP.
Quijano, Anibal (1997), "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina" , Anuario Mariateguiano, 9(9), 113-121.
Santos, Boaventura de Sousa (2002a), "The Processes of Globalisation" (http://www.eurozine.com/article/2002-08-22- santos-en.html).
Santos, Boaventura de Sousa (2002b), "Para uma sociologia das ausźncias e uma sociologia das emergźncias" , Revista Critica de Ciźncias Sociais, 63, 237-280.
Toury, Gideon (1982), "A Rationale for Descriptive Translation Studies" , Dispositio 7, special issue (The Art and Science of Translation, ed. André Lefevere / Kenneth David Jackson), 22- 39.
Tymoczko, Maria (2003), "Enlarging Western Translation Theory: Integrating Non-Western Thought about Translation" (http://www.soas.ac.uk/literatures/satranslations/securearea.html.
Venuti, Lawrence (1998), The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference. London: Routledge.

Published 2004-10-05

Original in
Translation by Ulvija Tanović
© Diwan
© Eurozine