Çeviribilim, ilk zamanlarında çeviri kavramını çok dar sınırlar içine hapsetmi şti. "Dil, dile kar şı" denilen model, diller arası aktarım süreçleri içinde metinler arasındaki ili şkiyle sınırlıydı. En yalın, en basitle ştirici ifadesiyle, bu tür süreçler hem kaynak, hem de hedef dilin birliğini öngördüğünden, çeviri etkinliğini bir dildeki önceden olu şturulmu ş bir anlamın öteki dile aktarımı için en uygun e şdeğerlerin aranmasıyla sınırlar. Sonuçta çevirmen çok dar bir hareket alanına yerle ştirilmi ş, hemen hiç özerkliği bulunmayan bir tercüman konumundadır. Çeviribilimin bugünkü durumunda ise, yukarıda betimlediğim modelin bir karikatürden ibaret kaldığını söyleyebiliriz. Hatta bugünkü çalı şmalar epistemolojik ufuklarını, o modelin a şırı basitle ştirmelerinin çok ötesinde, istikrarlı olarak geni şletmi ştir. Bunun sonuçları arasında uygulamalı dilbilim ekseninden kültürel çalı şmalar eksenine kayan çeviribilimin, tam bir disiplinler arası bilim dalı olarak yerle şmesi de vardır.

Son yirmi yıl içinde, çevirinin tanımı giderek karma şık bir sorun haline gelmi ştir. Bu sürecin özellikle önemli bir ânı, çeviri kavramının tek anlamlı evrenselciliğinin sorgulanması ve bağlamsalla ştırıcı bir açıdan yeniden tanımlanmasıdır. Maria Tymoczko'ya göre, Gidon Toury'nin 1980'li yılların ba şındaki yakla şımı belirleyici olmu ştur: Toury'nin tanımlamasıyla çeviri "hangi nedenle olursa olsun, herhangi bir hedef dil metninin, hedef sistemin kendi içinde o şekilde sunulması veya görülmesidir" (Toury, 1982: s. 27) Tymoczko'nun (2003) da vurguladığı gibi, böylece çeviribilimin ademi merkezile şmesinin, yani Avrupa-merkezli olmayan perspektiflerin dahil edilmesinin yolu açılmı ştır. Çünkü, Toury'nin önerdiği gibi bir tanımlama sadece sonsal (a posteriori) olarak geçerlidir: Çeviri belirli bir bağlamda o şekilde i şlev gören şeydir, daha önceden tasarlanmı ş ve nihayette kurallar koyan deneyüstü (transandantal) bir modele uyan şey değildir.

Toury'nin tanımlamasının temelindeki çoğulla ştırıcı model, metinle ilgili bir paradigmanın sınırları içinde yer almaktaydı. Fakat daha yakın bir zamanda, çeviri kavramı o paradigmanın ötesine geçerek ve önemli ölçüde daha geni ş bir uygulama alanına açılarak, kültürel çalı şmalar alanı içerisinde yeniden tanımlanmı ştır. Kapsama alanı ne kadar geni şse, kavram da kaçınılmaz olarak o kadar muğlak ve çok anlamlı hale gelir. Avusturyalı yazar Karl Kraus'un dil üstüne birçok özdeyi şinden birini farklı bir şekilde ifade edecek olursak, günümüzde çeviri sözcüğüne ne kadar yakından bakarsak, o dönüp bize daha da uzaktan bakmaktadır. Çeviriyi tanımlamanın gittikçe zorla ştığı, Susan Bassnett (2001) tarafından açıkça kabul edilmi ş olmakla beraber, kendisi bundan en ufak bir kaygı bile duymamaktadır. Aslında daha geni ş bir çeviri kavramının disiplinler ötesi kuramsal üretkenliği tartı şılmazdır; bugün sadece kültürel bilimlerde değil, sosyal ve be şeri bilimlerde de gittikçe daha önemli bir yer i şgal etmektedir. Bu yüzden bir analiz konusu olarak çeviri artık belli bir disiplin açısından ele alınamamakta, açıkça çok disiplinli bir yakla şım gerektirmektedir.

Her çağda, zamanın belli bir kesitinde o çağın ana belirleyicilerinin adını koyabilecek kadar yaygın dola şımı olan kavramlar oluyorsa, günümüzde çeviri kavramı da böyle bir kavramdır. Hatta, çevirinin merkezî önem ta şıyan bir eğretilemeye, zamanımızın anahtar sözcüklerinden birine dönü ştüğü hiç çekincesiz olarak söylenebilir. Farklılığı anlamlandırmaya çalı ştığımız her durum, gizil bir çeviri durumu olarak betimlenebilir. Bu anlamda, çeviri; farklı dillerin, kültürlerin, siyasal bağlamların, körü körüne bir asimilasyon uğruna farklılığı feda etmeden kar şılıklı anla şmayı sağlayacak şekilde nasıl bulu şturulabileceğini göstermektedir. Bu, çeviri etiği ve politikası sorunlarının zamanımızda neden daha da ivedilik kazandığını açıklamaktadır.

Doğal olarak küreselle şme çağında çevirinin giderek gereksiz hale geldiği ve çeviri gereksiniminin gittikçe daha ku şku götürdüğü iddia edilebilir. Dünyanın dört bir yanındaki birçok toplantıda olduğu gibi İngilizce'nin evrensel dil (Lingua-franca) olarak kullanımının "tarafsız" bir ileti şim alanının yaratılmasından öte bir şey ifade edemeyeceği; zamanımızın Esperantosu olarak İngilizce dilinin, aracı olduğu amaca hizmet ettiği de doğrudur. Ancak İngilizce'nin küreselle şmenin evrensel dili olması, İmparatorluk'un, çağda ş dünyada varlığını sürdüren tek imparatorluğun dili olmasındandır. İmparatorluğun -tümel bir asimilasyon hedefine yönelik her şeyi kapsayan bir merkezin- mantığı ise özünde tek dilli ve tek seslidir. Farklılığın kabul edilmeyeceği veya hiç varolmadığı böyle bir birle ştirici bakı ş açısından, çeviri gerçekten de gereksizdir. Nitekim, hegemonyacı küreselle şmenin tanımlarından biri de çevirisiz küreselle şmedir; bu da, ba şka bir düzeyde, egemen bir ülkenin kendi yerelliklerini evrensel veya küresel biçime sokarak dünyaya yayma konumunda olduğu sürece tekabül etmektedir.

Ne var ki, küreselle şme kuramı bağlamında ısrarla üstünde durulduğu gibi, homojenlik görüntüsünün birçok bakımdan aldatıcı olduğu mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. Yeni teknolojiler ve enformasyonun manipülasyonunda sağladıkları neredeyse sonsuz olanaklar, küresel kültürel ürünlerin yerel mantıklara uyarlanmasına izin vermekte ve neticede muhatapların etkin müdahalesine de gittikçe daha fazla imkân sağlayarak, küresel ve yerelin her zaman önceden tahmin edilemeyen çoklu şekillerde birbirine nüfuz edebileceği bir alan olu şturmaktadır. Bu açıdan küreselle şmenin süreçleri heterojen ve parçalıdır (Appadurai, 1996: 32; Santos, 2002a); "küreselle şme", kültürel alanda da tek biçimli değil, içsel olarak karma şık, çeli şkili ve çatı şmalı bir süreci ifade eder. Ba şka bir deyi şle, sınırlar, bu arada kültürel sınırlar da kaybolmakta değildir. Tersine çoğalmakta ve yerleri deği şmektedir. Dolayısıyla, homojenlik yanılsaması, hegemonya kar şıtı küreselle şmenin ortaya çıkarmaya çalı ştığı farklılıklar, e şitsizlikler ve çeli şkileri hegemonyacı küreselle şmenin görünmez kılmasına yarayan bir kurgudur. Bu bakımdan, hegemonyacı küreselle şmeyi çevirisiz küreselle şme olarak dü şünebilirsek, hegemonya kar şıtı küreselle şme fikri de tamamen bir çeviri kavramına dayanacaktır; zira tanımı itibarıyla herhangi bir merkeziyetçilik veya evrenselciliğe ele ştirel gözle bakması ve herhangi bir deneyüstü ilkeye dayalı olmaması, bunun yerine kültürler ve kültürler arası etkile şim ifadesinin araçlarını sağlayarak ya şaması gerekmektedir. Bu da bizi ister istemez kimlik sorusuna getirir.

Stuart Hall'a (1992) göre, kimlik bir gelenek meselesi olmaktan çok, bir çeviri meselesidir; zira kimlik kavramı ancak ili şkisel bir ağ içinde i şgal edilen konum itibarıyla dü şünülebilir, belirli bir öz olarak değil. Yani, kültür e şittir kimlik denklemi -Terry Eagleton'un (2000) deyi şiyle kimlik olarak kültür- hiçbir şekilde kabul edilemez. Böyle bir denklem, kültürün nihayette gelenekler ile me şrula ştırılan tarihüstü özsel bir içerik olarak tanımlanmasına dayanmaktadır. Buna tezatla, Bakthin'in hatırlattığı gibi;

Kültür âlemi sınırlarla belirlenen fakat kendine ait bir mıntıkası olan uzamsal bir bütün olarak kavranmamalıdır: Tümüyle sınırların -her bir parçasının içinden, her yerinden geçen sınırların- üstünde konumlanmı ştır [...] Her kültürel edim, esasında sınırların üstünde cereyan eder. (Bakhtin, 1979: 111)

Etkile şim olan her yerde kültür ve -Bakthin'in tanımıyla kültürel edimin "katılımcı özerkliği" itibarıyla - farklılık içeren bir ili şki vardır (a.g.e.: 111). Yani, kültür ve sınır kavramları birbirini ima eder, ama statik değil, dinamik; homojen değil, heterojen bir şekilde. Diğer yandan, kültürlerin iç heterojenliği üstünde dü şünmek de, çevirinin sadece kültürlerarası değil, kültüriçi ili şkilerle ilgili olarak kavranması anlamına gelir.

Bu noktada çokkültürlülük (multi-kültüralizm) sorusuna değinmek kaçınılmaz oluyor. Aslında, paradoksal olarak, çeviriyi göz ardı eden bir çokkültürlülük türü de vardır ki, bu anlamda emperyal tavrın ters yüz edilmi ş görüntüsüdür. Çokkültürlülük, kendi içlerinde kendine yeterli olan ve etkile şmek zorunda olmayan kültürlerin birlikte, yan yana var olu şu olarak kavrandığında, gerçekten çeviriye ihtiyaç yoktur; bu kavrayı şın Susan Friedman (1998) tarafından haklı olarak ele ştirilmi ş yaygın bir imgesi; iyi tanımlanmı ş, kendine yeterli sınırları olan, sadece birbirine eklemlenmi ş parçalardan olu şan mozaiktir. Bunun siyasal neticesi malumdur: A şırıya gidildiğinde, Fransa'daki LePen gibi popülist siyasetçilerin söylemlerinde tam ifadesini bulmu ş olan, çokkültürlülüğün sağcı bir türüne yol açar. Ama sonunda aynı çokkültürlülük türü Samuel Huntington'un ortaya attığı ünlü "medeniyetler çatı şması" modelinin temelinde yatmaktadır. Bu model, kültürler arasında çeviri olanağı bulunmadığı varsayımına dayalıdır ve bana göre, Thomas Meyer'in (1997) "kimlik deliliği" dediği şeyin nihai biçimini temsil eder; bu deliliğin temeli, kültürün bir tür tek parçalı gövde (monolit) olarak görülmesinde yatar. Benzer şekilde tek parça olarak görülen diğer kültürlerle ili şki kurmanın tek yolu, en iyi olasılıkla basitçe birlikte varolu ş, en kötü olasılıkla da medeniyetler çatı şmasıdır. Huntington'un belirttiği gibi, "Kim olduğumuzu ancak, kim olmadığımızı ve çoğu zaman da kime kar şı olduğumuzu bildiğimizde anlarız" (Huntington, 1996: 21). Bu tür kar şılıklı dı şlama içeren bir görü ş ve sınırın bir bulu şma ve kendini ifade alanı yerine, ayırıcı çizgi olarak tanımlanması üzerine hiçbir çeviri kuramı in şa edilemez. Tam tersine, her kültürün kendi içinde mutlaka eksikli olduğu ve kendine yeterli, homojen bir kültür diye bir şey bulunmadığı varsayımını payla şırsak, o zaman belirli bir kültürün tanımı "kar şılıklı çevrilebilirlik" (intertranslatability) diyebileceğim niteliği içermelidir; yani çeviri halinde olmak (being in translation), kültür kavramının kendisinin temel bir tanımlayıcı özelliğidir. Buradaki geçerli varsayım, Wolfgand Iser'in belirttiği gibi, çevrilebilirliğin "ba şkalığın, pe şin fikirlerin çerçevesi içinde kapsanmadan çevrilmesi" anlamında olmasıdır. Diğer bir deyi şle, yine Iser'i alıntılarsak, çeviri ediminde "yabancı bir kültür sadece ki şinin kendi referans çerçevesinin kapsamına alınmak yerine, çerçevenin kendisi, içine sığmayan şeylere uyarlanacak şekilde deği şikliklere tâbi kılınır" (Iser, 1994).

Fakat, her çeviri ediminde referans çerçevesinin kendisinin sorgulanması ve yeniden tanımlanması gerekiyorsa, o zaman erk ili şkileri de sorgulanmak ve yeniden tanımlanmak durumundadır. Kapsama ya da asimilasyon edimi, Adorno'nun vurguladığı gibi, kavramsal alanda erk uygulamasına tekabül eder. Diğerlerinin yanı sıra, Anibal Quijano ve Walter Mignolo da alt düzeyde olduğu iddia edilenin bu şekilde özümsenmesini ifade için kolonyalite (colonialidad) kavramını önermi şlerdir (Quijano, 1997; Mignolo, 2000). Lawrence Venuti, " The Scandals of Translation - Towards an Ethics of Difference " (Çeviri Skandalları - Farklılığın Etiğine Doğru) ba şlıklı çalı şmasında, saydamlık arayı şının ve hedef bağlama tam bir asimilasyon çaba- sının, son tahlilde kolonyal türden modellerin ve merkeze ait ideoloji veya değerlerin dayatılmasına tekabül eden tasfiye ve zorlama transformasyon süreçleri vasıtasıyla kendini gösteri şinin çok açıklayıcı bazı örneklerini vermektedir. Venuti'nin verdiği en çarpıcı örneklerden biri, UNESCO Courier'de, İngilizce ve İspanyolca olarak yayınlanan bir Meksika halkları tarihiyle ilgilidir. İngilizce nüshada, "antiguos mexicanos" (ancient Mexicans - eski Meksikalılar), "Indians - yerliler" olarak; "sabios" (wise men - bilge adamlar), "diviners - ruhaniler" olarak; "testimonias" (testimonies - tanıklıklar), "written records - yazılı kayıtlar" olarak çevrilmi ştir. Sözlü gelenek aracılığıyla aktarılan bilginin hor görülü şünün bir i şareti (Venuti, 2) ve Avrupa merkezli rasyonalizmin rakip bilgiyi nasıl tanımazlıktan geldiğini ve dolayısıyla çeviri sürecinde değerlendiremediğini, bunun yerine, zımnen tek geçerli model varsayılan Batı modernitesinin kalıplarına uydurduğunu if şa eden örneklerdir bunlar.

Venuti'ye göre farklılığın etiği, çok suistimal edilen bir sözcük olan diyaloğun da bir ele ştirisini içermelidir. Gerçekten de bu sözcüğü bir tür tılsımlı çözüm olarak kullanmak yeterli değildir. Asıl önemli olan, diyaloğun ko şullarının nasıl tanımlandığıdır. Postkolonyal bağlamlarda kolaylıkla gözlenebildiği gibi, baskın referans çerçevelerinin sorgulanmasına da rıza gösterilmedikçe, diyaloğa girme teklifleri sadece yeni bir erk uygulamasından ibaret kalmaktadır. Kolonile ştirilmi ş ya da alt düzeyde olanların, bu türden bir diyalog armağanını -teklifi yapan tarafın (sonuçta haksız) şa şkınlığına yol açarak- çoğu kez kabullenmeye hazır olmamaları sürpriz değildir. Michael Dutton'ın 2002 yılında Nepantla: Views From the South (Güney'den Görü şler) dergisinde yayınlanan kayda değer bir denemesine " Lead us not into Translation " (Bizi Çeviriye Götürmeyin) ba şlığını verirken kafasından geçen ku şkusuz -daha önce Edward Said'in, açıkça olmasa da büyük ölçüde çeviriyle ilgili olan Oryantalizm'indeki klasik çözümlemesinde açığa çıkardığı- bu tür bir çeviri uygulamasıydı. Dutton bu denemede post-kolonyal Asya çalı şmaları açısından bakarak ve Said'in tezlerinden yararlanarak, Öteki öğesinin geleneksel olarak Batılı bilimsel söylem tarafından yerle ştirildiği çeviri modelinin sağlam gerekçelere dayanan bir ele ştirisini geli ştirmektedir. Bu, nihayette kendi varsayımlarının doğrulanmasıyla ilgilenen ve Öteki'de o zımni varsayımlara aykırı ya da heterojen olarak beliren herhangi bir şeyi silmeye ya da görmezden gelmeye, değersizle ştirmeye niyetli bir modeldi.

Michael Dutton'un makalesi, kolonyal epistemolojinin ele ştirisine giri şen bir dizi ba şka çalı şmanın çizgisini izlemektedir. Bu epistemoloji sistematik olarak dünyanın evrensellik retoriğine dayalı bir topografisini olu şturarak i şlemektedir; bu aynı zamanda ötekinin aynı olana indirgenmesi olarak anla şılan bir çeviri retoriğidir. Bu epistemolojinin ele ştirisinden çıkan ve bu deneme boyunca atıf yaptığım geni ş tanımlamayla örtü şen çeviri kavramı, basit bir kültürlerarası diyalog fikrinden uzak durmak zorundadır. Zorunlu olarak farklılıkların kar şılıklı müzakeresi anlamına geldiğinden, çeviri diyalogdan ba şka bir şeyle ilgilidir; bu da Gadamer'in felsefesinin temel ta şlarından olan "perspektiflerin kayna şması"na dayalı tefsirci bir görü şü reddetmesi demektir. John Frow'un hatırlattığı gibi, "Öteki" figürü her özgül kültürel yapılanmanın her yerde hazır ve nâzır mantığının neticesi olan bir kültürel yapının kaçınılmaz sonucudur:

[...]"onların" kültürel çerçevesiyle "bizimki" arasında basit bir tezat olamaz, çünkü onlarınki "bizim" kültürel çerçevemizin içinden bilinebilir bir nesne olarak yaratılmı ştır. "Biz"le "onlar" arasındaki ayrım -bize sadece kendimiz hakkında bilmek istediğimizi anlatan- bir ayna görüntüsü olarak i şlev görür (Frow, 1966: 3).

Jurij Lottman'ın kültürel semiyotiği de benzer bir anlamda sınır kavramını her kültürel pratiğin temel bir parçası olarak, "öteki"ni yabancı ve garip olarak tanımlama sürecinde "Ben"i olu şturacak tarzda dünyayı yapılandırma biçimi olarak geli ştirmektedir (Belobratow, 1998 ile kar şıla ştırınız). Ancak bu, ba şkalık kavramının o farklılıkla ili şki kurmayı sağlayan çeviri süreçlerinden hiçbir zaman ayrılamaz olduğunu söylemektir. İ şin özündeki mesele, tam da o çevirinin tarzıdır; o süreçlerin sadece asimilasyon ve özde şliğe indirgemeye mi, yoksa tersine, aynı olmayanı öne sürmeye mi eğilimli olduğu sorusudur; buysa ancak kar şılıklı bir gerilim ve yabancılık ili şkisini canlı tutmakla ba şarılabilir.

Sınır kavramı, bana kalırsa tam da bu soruyla bağlantılı olarak ortaya çıkar. Çevirisel mantık, kozmopolit bir mantıktır, ama sadece sınırları a şması anlamında değil. Belirleyici olan sınırın üstünde konu şlanma, kendini ifade alanlarını i şgal etme ve bu ifadenin ko şullarını kalıcı olarak müzakere yeteneğidir. Diğer bir deyi şle: çevirmenin de mantığı olan kozmopolit mantık, hayati bir anlamda, bir sınır mantığıdır. Bu anlamda çevirmenin i şlevi, Tobias Döring'in önerdiği formülü kullanırsak, bir "aracı"nın değil, "araya giren"in, sadece getir-götür i şi yapan değil, kelimenin tam anlamıyla araya giren birinin i şlevidir (Döring, 1995).

Aslında benim kullandığım bağlamda çeviriden bahsettiğimizde, bir "üçüncü alan"dan söz ediyoruz demektir. Bu kavramın, öncelikle bir uzamsal mecazın kullanımıyla bağlantılı olan tehlikelerinin farkında olmak gerekir. Tabii ki bu bağlamda sözlük anlamıyla "uzam"dan bahsetmiyoruz. Kural koyan veya düzenleyici bir ilkeden, bir deneyüstü varlıktan da değil, sadece biraz önce değindiğim "araya girmek"ten söz ediyoruz. Çevirinin "üçüncü alanı", aynı olanla öteki olan arasındaki temas noktasını -sınırı- belirler ve her iki referans çerçevesi arasındaki bir gerilim ili şkisinin varlığına i şaret eder. Dolayısıyla ötekinin parçalarını alıp kendi içinde eritmeyi temsil eden herhangi bir sentez veya asimilasyondan kaçınılabilir ve etkile şim tüm kapsamıyla hayata geçirilebilir. Böyle bir sınır ili şkisine deği şik adlar koyabiliriz. Örneğin Doris Bachmann-Medick buna Homi Bhabha'yı izleyerek "hibrid (melez) metin" demektedir (Bachmann-Medick, 1996). Lawrence Venuti (1998) ise Deleuze ve Guattari tarafından geli ştirilen küçük (minör) yazın kavramına ba şvurarak, çevirmenin görevinin "minör" metinler üretmek, yani saydam ileti şimi reddederek hedef bağlamın baskın kodlarına yabancı olan bir dilin yoğunluğunu korumak olduğunu önermektedir. Her halükârda temeldeki varsayım, özgünlük retoriğinin reddi ve çevirmenin bir "hain" olduğunun olumlu bir anlamda, görevinin ayrılmaz bir parçası olan "araya girme"nin tanımlayıcı bir özelliği olarak tamamen kabulüdür. Doğal olarak da çeviri sürecinde kaçınılmaz olarak bir şeylerin kaybolacağı yolundaki halihazır dü şünce, bir hayli şeyin de kazanılabileceği anlayı şı kar şısında ağırlığını kaybetmektedir.

Sınırın, tanımı itibarıyla, bir istikrarsızlık ve dengesizlik haline i şaret ettiğini vurgulamaya gerek yoktur. Bu uzamlar arası, dokular arası olu şun kabulünden çıkan neticelerden biri, kabul edilen yereylerin (topoi), sözlük anlamıyla belirli bir kültürün olağan özelliklerinin, artık önermeler (öncüller) olarak geçerliliğini yitirmesi ve bunun yerine kendi ba şlarına bir münaka şa ve tartı şma -müzakere - konusu haline gelmeleridir. Bu, Boaventura de Sousa Santos'un, çeviri kavramının özellikle çağda ş toplumsal kuram açısından kazandığı öneme tanıklık eden bir metninde vurgulanmaktadır. Yazarın gönderme yaptığım "Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências" (Bir Yokluklar Sosyolojisine ve Mevcudiyetler Sosyolojisine Doğru) (Santos, 2002) ba şlıklı makalesinde geli ştirilen tartı şmanın temelindeki kavram, Portekizli sosyoloğun daha önceki katkılarının izinden giden, çift zeminli (diatopik) bir yorumbilim kavramıdır ve şöyle bir epistemolojik görü şle tanımlanır: Farklı kültürlerle kar şıla şıldığında, kar şılıklı olarak ikisinin de eksikli olduğu kabul edilir, aralarında bir hiyerar şi kurulmaz ve bunun yerine her iki kültürde de diyaloğa dayalı bir ili şkinin yoğunla şmasına daha esaslı katkıda bulunabilecek öğeler seçilerek değerlendirilmesi tercih edilir. Bununla e ş-ili şkili olarak çeviri, "herhangi bir belirli deneyimler kümesine, ne dı şlayıcı bir bütünlük ne de homojen bir parça statüsü atfeden bir çalı şma tarzı (prosedür)" olarak tanımlanmaktadır (Santos, 2002b: 262).

Santos'un denemesinde çeviri kavramı merkezi bir yer i şgal etmektedir; "bugün hangi seçeneklerin olanaklı ve eri şilebilir olduğunu daha iyi değerlendirmek" (a.g.e.: 274) üzere "deneyim alanını geni şletmek" çeviri aracılığıyla mümkün olduğundan, toplumsal deği şim fikrinin özünde çevirinin yattığı anlayı şı vardır. Aynı zamanda post-kolonyal bir çeviri perspektifi, birbirini kar şılıklı dı şlayan ikilemlerin bağlamında çok uzun zamandır yalıtılmı ş olan bilgi ve eylem alanlarının açılmasını sağlamaktadır. Santos'un verdiği örneklerden biri, rakip bilgi alanları sorununa ili şkindir: Biyolojik çe şitliliğin tükenmekte olduğu kaygısına dayalı olarak, merkez ülkelerde geli ştirilen biyotıp ve biyoteknoloji ile Güney'deki geleneksel tıp bilgisi arasındaki ili şkinin post-kolonyal dönemde yeniden formüle edilmesi kar şılıklı anla şılabilirliklere ve önceleri kolonyal veya emperyal güçlerin bilgi imhasının kurbanı olan bilgilerin yeniden değerlendirilmesine yol açmaktadır. Bu süreç de, doğal olarak bir çeviri süreci olarak ele alınabilir.

Santos, metninin "çevirinin ko şulları ve i şleyi ş usulleri"ni ele aldığı son bölümünün tümünde -Mary Louise Pratt'ın "temas bölgesi" fikrine ba şvururken yaptığı gibi bazen açıkça, bazen de üstü kapalı olarak- çağda ş çeviribilimin merkezi algılamalarıyla diyaloğa girmektedir; ben de aynı algılamaları bu metin boyunca bir perspektife oturtmaya çalı ştım. Özgün (orijinal) kavramının sorunsalla ştırılması ve özgün olanın önceliği; farklılıkları müzakere etmenin ve farklılığı ortaya çıkarmanın bir yolu olarak çeviri fikri; sadece kültürlerarası değil, aynı zamanda kültürleriçi bir olgu olarak da çeviri; kültürlerin kendileri hakkında dü şünmelerinin (self-reflexivity) ko şulu olarak çeviri gibi konulara atıfta bulundum. Burada sistematik bir şekilde sıralamadığım bu konuların varlığı, bilginin bugünkü durumunda be şeri ve sosyal bilimler için hayati bir bulu şma noktası olarak çeviri kavramının ne kadar merkezi olduğunu göstermektedir. Ku şkusuz böyle bir bulu şma noktasını yapılandırmanın bir dizi olasılığı vardır: Çeviri kavramının farklı çeviri tarzlarını kendi özgül bağlamlarında ara ştırmak. Doğrusu bundan çok daha az heyecan verici i şler dü şünebilirdim.

KAYNAKLAR

Appadurai, Arjun (1996); Modernity at Large - Cultural Dimensions of Globalization . Minneapolis/Londra: University of Minnesota Press.
Bachmann-Medick, Doris; "Cultural Misunderstanding in Translation: Multicultural Coexistence and Multicultural Conceptions of World Literature", Erfurt Electronic Studies in English .
Bakhtin, M.M. (1979); "Das Problem von Inhalt, Material und Form im Wortkunstschaffen", M.M.Bakhtin, Die Ästhetik des Wortes
adlı eserinde, (derl. Rainer Grübel). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 95-153.
Bassnett,Susan (2001); "The Fuzzy Boundaries of Translation", (derl.) Roberto di Napoli ve b şk.nın Fuzzy Boundaries? Reflections
on Modern Languages and the Humanities adlı eserinde. Londra: Centre for Information on Language Deaching and Research, 67-77.
Belobratow, Alewandr W. (1998); "Die Kultur der Übergänge: Konfliktfelder interkultureller Prozesse", Trans. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften .
Döring, Tobias (1995); "Translating Cultures? Towards a Rhetoric of Cross-Cultural Communication", Erfurt Electronic Studies in English .
Dutton Michael (2002); "Lead Us Not Into Translation. Notes toward a Theoretical Founadtion for Asian Studies". Nepantla: Views From the South, 3(3), 495-537.
Eagleton, Terry (2000); The Idea of Culture . Oxford: Blackwell.
Friedman. Susan Stanford (1998); Mappings- Feminism and the Cultural Geographies of Encounter. Princeton, N.J: Princeton Univ. Pr.
Frow, John (1995); Cultural Studies and Cultural Value . Oxford: Blackwell.
Hall, Stuart (1992); "The Question of Cultural Identitiy", (derl) Stuart Hall ve b şk., Modernity and Its Futures içinde . London: Polity Press, 273-325.
adlı eserinde
Huntington, Samuel P. (1996); The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order . New York: Simon and Schuster.
Iser,Wolfgang (1994); "On Translatability", Surfaces .
Meyer, Thomas (1997); Identitäts-Wahn - Die Politisierung des kulturellen Unterschieds. Berlin: Aufbau . Mignolo, Walter D. (2000); Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking . Princeton: Princeton U. Pr.
Quijano, Anibal (1997); "Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina", Anuario Mariateguiano, 9(9), 113- 121.
Santos, Boaventura de Sousa (2002b); "Para uma sociologie das ausências e uma sociologia das emêrgencias", Revista Critica de Ciências Sociais, 63, 237-280.
Toury, Gideon (1982) "A Rationale for Descriptive Translation Studies", Dispositio 7, özel sayı (The Art and Science of Translation, derl. André Lefevere /Kenneth David Jackson), 22-39.
Tymoczko, Maria (2003); "Enlarging Western Translation Theory: Integrating Non-Western Thought about Translation" SOAS
Venuti, Lawrence (1998); The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference . Londra: Routledge.

Published 2004-01-14

Original in English
Contributed by Varlik
© Varlik
© Eurozine