Apie laiko dvasią

Švelnias utopijas ir agresyvias fikcijas po nežinomybės skraiste

22 June 2011
Read in:

Tomas Kavaliauskas: Hegelis manė, kad istorija yra racionali – revoliucijos išreiškia konkrečios epochos dvasią (Geist) ir skatina politinį, teisinį, ekonominį progresą. Niekas nenueina veltui. Istorija turi savo tikslą ir juda pirmyn, nors ne tiese, o spirale.

Kaip Jūs apibūdintumėte Rusijos pastarųjų dvidešimties metų dvasią? Nuo tada, kai Andrejus Sacharovas iš aukščiausios tribūnos pasakė kalbą, demaskuojančią Gorbačiovo politikos dvilypumą, kai Jelcinas užlipo ant tanko Maskvoje, stabdydamas pučistus, iki šių dienų, kai Sergejus Kovaliovas gina žmogaus teises, kai Andrejus Piantkovskis kritikuoja Putino režimą. Ar jų balsai išreiškia dabartinės Rusijos Geist?

Boris Kapustin: Švelniai perfrazuodamas Josephą Schumpeterį pasakysiu, kad laiko dvasios (Zeitgeist) nėra, tai tik ideologinis konstruktas, naudojamas sudėtingai realybei prispausti ir transformacijos įtampoms prislopinti.1

Ar toji įvykių grandinė, kurią minėjote – atmintina Sacharovo kalba Liaudies atstovų suvažiavime, bekompromisė Jelcino laikysena, kai jis stovėjo ant tanko rugpjūčio pučo dienomis, arba, leiskite man papildyti jūsų sąrašą, milžiniškas mitingas Maskvos Maniežo aikštėje, kai minia, protestuodama prieš Sovietų kareivių įsiveržimą į Vilniaus televizijos bokštą, skandavo nuostabų internacionalinį šūkį: “Už jūsų ir mūsų laisvę!” – iš tikrųjų reprezentuoja demokratinę 9-ojo dešimtmečio pabaigos ir 10-ojo pradžios dvasią, kurią vėliau Rusija neva prarado? Jei tai vienintelė to laiko dvasia, ar tai reiškia, kad turėtume nekreipti dėmesio į tuo pat metu de facto vykusį masinį nelegalų gamybos priemonių denacionalizavimą ir sutelkimą rankose tų, kuriuos Jadwiga Staniszkis pavadino “politiniais kapitalistais”? Arba nepaisyti komunistinės nomenklatūros ir demokratinių jėgų atstovų tarpusavio sąmokslų, kurie paklojo pamatus naujoms valdančiųjų klasėms postkomunistinėse šalyse? Lechas Walęsa 1989-aisiais sprendė dilemą: arba “mes” vejamės Europą, arba kuriame stiprią profsąjungą,2 ir tai atspindi to laiko dvasią. Galėtume dar paminėti ir beatodairišką socialistinės gerovės valstybės išardymą – socializmas, kad ir kiek trūkumų jis turėjo, milijonus žmonių vis dėlto apsaugojo nuo didžiausio skurdo. Tie milijonai žmonių į skurdą nugrimzdo tuoj po socializmo kracho…

Neketinu menkinti demokratinių tendencijų svarbos, verčiau pažvelkime į tai istorinės situacijos fone.
Demokratinių tendencijų sąveika su iškylančiu “iracionaliu kapitalizmu” nusipelno išskirtinio dėmesio, jei darysime prielaidą, kad, Maxo Weberio žodžiais tariant, kapitalizmas tampa racionalus tada, kai racionaliai suvaldo iracionalų nežabotą turto godulį.3 Aptariamoje situacijoje jis nebuvo suvaldytas, o juo labiau pažabotas.

Rusijoje demokratija susipynė su kapitalizmu – tai buvo “kapitalizmo revoliucijos” triumfas demokratijos revoliucijos sąskaita.4 Žinoma, ne visos postkomunistinės tautos buvo pasmerktos tokiai negandai, bent jau niekur kitur ji nepasiekė tokio lygio kaip Rusijoje. Kas lėmė, kad “iracionalus kapitalizmas” skirtingose postkomunistinėse šalyse pasuko viena ar kita kryptimi ir iškilo skirtingi kapitalizmo tipai? Tai išskirtinai svarbi ir įdomi socialinių tyrimų tema.

Clauso Offe’s teigimu, kuo labiau kapitalizmas, ateinantis po socializmo, įtraukia žemesnes klases, tuo jis darosi mažiau laukinis.5 Rusijos demokratinis judėjimas, deja, neprilygo Lenkijos Solidarnosc, Lietuvos Sąjūdžiui ar net gerokai efemeriškesniam Vengrijos EKA. Įsigalėjo visuomenę poliarizuojantis, bjaurus, ekonomiškai neefektyvus ir moraliai korumpuotas “oligarchinis” kapitalizmas. Jis visiškai pajungė demokratiją sau ir privertė ją tarnauti vulgarumui, suvešėjusiam po kraujo praliejimo 1993-iųjų spalį. Demokratija Rusijoje yra politinio žaidimo įrankis naujų šalies valdovų rankose. Maža to, šis įrankis netašytas ir labai negrabiai naudojamas.

Putino autoritarizmas yra tik metodas pratęsti šio keisto Rusijos darinio, vadintino postkomunistiniu kapitalizmu, egzistenciją. Jei Putino režimas, įskaitant jo inkarnaciją, kaip alternatyva pašėlusiam ir negailestingam 10-ajam dešimtmečiui nereiškia naujos Zeitgeist, tai kas tada ją išreiškia? Gal naujai laiko dvasiai atstovauja liberalūs Putino kritikai? Deja, jiems įpučia dvasios tik jų nostalgija “prarastoms” 10-ojo dešimtmečio vertybėms, bet jie priversti savo ilgesį slėpti, nes tas laikmetis Rusijoje visiškai nepopuliarus.

Tad, užuot aiškinęsi Zeitgeist, naują ar seną, verčiau sutelkime dėmesį į tuos įtrūkius, kurie vis labiau matomi net tariamai monolitinio režimo paviršiuje. Vis plačiau sklinda protestų prieš šalyje išsikerojusią korupciją ir nusikalstamumą, prieš valdžios neveiklumą žiežirbos.

Galite sakyti, esą tie protestai yra pernelyg padriki, impulsyvūs, lokalūs, politiškai kuklūs, kad įvyktų perversmas, pakeičiantis šalies status quo. Tai tiesa, bet, jei atmetame metafizinę istorijos teleologiją, kai siekiama išpildyti Apvaizdos planus, veržiantis (per klasių kovą arba kaip nors kitaip) technologijų, mokslo, ekonomikos pažangos link, tikint modernizacija kaip suvakarietinimo eufemizmu ar kuo nors panašiu, tada istorija atsiskleidžia kaip įvykių talpykla. Įvykiai pagal savo prigimtį yra nenuspėjami, pasak Walterio Benjamino, – tai “istorijos kontinuumo sprogimai”,6 paviešinantys “istoriją kuriančius” veikėjus. Tai sunkiausia vieta: veikėjas neina pirmiau įvykio. Veikiau jis iškyla kaip “nuosėda”, esamų struktūrų puvimo padarinys. Kartais, esant tam tikrai aplinkybių sumaiščiai, tas negalėjimas įsikibti į rutiną, ta nevalinga inovacija ar išradimas, atmieštas netikrais lūkesčiais, svetimais įsitikinimais, ima ir susilieja su “istorijos veikėju” ar “veikėjais”, o šis ar šie sugriauna status quo ir pagal neplanuotų padarinių logiką, kurią taip iškalbingai aprašė škotų Švietimo filosofai, pakeičia “istorijos kryptį”. Būtent tai ir lemia, kad įvykių neįmanoma nuspėti. Štai keletas pavyzdžių: 1773-1774 m. Amerikos kolonijos, 1789-ųjų Prancūzija, 1917-ųjų Rusija, tarp kitko, ir 1989-ųjų Vidurio Rytų Europa…

Neprognozuoju Rusijos ateities, tik sakau, kad šiuo metu vykstantys neorganizuoti, lokalūs, impulsyvūs, politiškai kuklūs protestai irgi turės politinių padarinių, kurie gali būti net didesni negu garsiųjų liberaliųjų vakariečių daromas poveikis, nes šie Putino režimo kritikai perdirbinėja gerai žinomą didžiadvasišką, bet jau nuvalkiotą, 10-ojo dešimtmečio žmogiškumo mantrą. Vienokių ar kitokių netikėtumų verta laukti visada. Rusijai tai ypač tinka.

TK: Johnas Rawlsas “Teisingumo teorijoje” rašo, kad nešališkas teisingumas įmanomas tada, kai žmonių status quo yra suspenduotas, nežinomas, kitaip tariant, kai kiekvienas yra po “nežinomybės skraiste”.
Rawlso teisingumo teoriją Adamas Przeworskis pritaikė Lenkijos apskritojo stalo fenomenui: 1989-aisiais komunistų partija nenutuokė, kokia yra tikroji Solidarnosc galia, o Solidarnosc nenumanė, kokie vis dar stiprūs yra komunistai. Ar tai reiškia, kad lenkų Apskritojo stalo diskusijos irgi vyko po “nežinomybės skraiste”?

BK: Manau, lenkų 1989-ųjų Apskritojo stalo derybos ir įtartinos jų imitacijos kitose šalyse neturi nieko bendra su Rawlso “teisingumo kaip nešališkumo” koncepcija ir “nežinomybės skraiste” – juo geriau Lenkijai ir visoms šalims, atsikračiusioms komunizmo, galėčau pridurti.

Nevarginkime skaitytojų nesibaigiančiais ir ne itin vaisingais ginčais apie Rawlso palikimą, nes “nežinomybės skraistę” jis išaudė taip prastai, kad joje pilna skylių. Empirinis socialinis pažinimas, nors ir griežtai ribojamas, vis tiek prasismelkia į totaliai angeliškų asmenų (pasak Raweso, tai “pradinė pozicija be ankstesnės patirties”) protus. Kas kontroliuoja empirinį pažinimą, kas daro tokią atranką, kokie yra kontrolės mechanizmai, Rawlsas neatskleidžia, bet galima įtarti, kad tas kontrolierius turėtų būti ne mažiau galingas už Orwello Didįjį Brolį.

Rawlso “pradinė pozicija” visiškai netinka Lenkijos Apskritojo stalo deryboms, kaip ir bet kokiam kitam svarbiam transformatyviam politiniam fenomenui. Apskritojo stalo diskusija nebūtų įvykusi, o juo labiau pasisekusi, jei jos rengėjai būtų buvę tokie kvaili, kad mėgintų Rawlso teoriją pritaikyti praktikoje. Laimė, tokios fatališkos klaidos jie nepadarė.

Apskritojo stalo derybos pasisekė būtent todėl, kad nebuvo jokios “nežinomybės skraistės”. Užuot pasidavę Rawlso savikūros amnezijai, derybininkai realistiškai nusprendė pirmiausia susitaikyti su karčia praeities patirtimi (Solidarnosc, kaip judėjimas už demokratiškus darbo santykius, iškilo 1980-aisiais ir buvo žiauriai malšinamas, įvedus net karo padėtį). Tai leido nustatyti tam tikrus sąlyčio taškus iš pradžių derybose, o vėliau ir viešose diskusijose.

Privatumas buvo būtina sąlyga, kad prasidėtų derybos tarp priešų – Lecho Walęsos ir generolo Kiszczako, nes Solidarnosc ir Lenkijos vieningoji darbininkų partija tam priešinosi.7 Tad prie Apskritojo stalo buvo susėsta slapta ir visiškai nedemokratiškai – juk Solidarnosc ir Vieningosios darbininkų partijos šalininkų, skirtingai nei Rawlso gyventojų, atseit neturinčių “išankstinės patirties”, niekas negalėjo priversti, kad jie prarastų istorinę atmintį.

Vidaus reikalų ministerijos vila Magdalenka pasirodė esanti puiki simbolinė vieta nedemokratiškiems susitikimams tarp komunistų ir vadinamojo demokratijos elito, taip prasidėjo naujos valdančiosios klasės kūrimas (Bildung). Kai tik iškildavo rimtų sunkumų viešose derybose, elitinės Solidarnosc ir Vieningosios darbininkų partijos grupelės vykdavo į Magdalenką. Tokia schema leido “atvėsinti” nuomones, nustatyti interesų hierarchiją ir pasiekti “kompromisų”, apeinant darbininkus, kurie net 1989-aisiais vis dar klaidingai manė, kad Solidarnosc siekia darbo sąlygų pagerinimo, socialinės lygybės (didesnio egalitarizmo nei tas, kuris egzistavo komunistinėje santvarkoje!) ir darbininkų savivaldos, kaip deklaruota Solidarnosc programoje, kurią priėmė Pirmasis nacionalinis kongresas.8

Apskritojo stalo derybos buvo meistriškai orkestruotos, įtraukiant sofistikuotus priešiškų galių – dar nenusilpusios senosios ir stiprėjančios naujosios – žaidimus, taikant dominavimo ir išstūmimo strategijas, pasitelkiant “simbolinę prievartą”, kad simbolinį kapitalą būtų galima pelningai konvertuoti į ekonominį ir politinį (viena veikėjų grupė) arba atvirkščiai – turimą ekonominį kapitalą sutvirtinti simboliniu (kita veikėjų grupė).

Tai nereiškia, kad nebuvo jokių netikėtumų. Pavyzdžiui, kas galėjo įsivaizduoti, kad komunistų datuojamos profsąjungos (OPZZ) nusisuks nuo politiškai galingesnės Vieningosios darbininkų partijos ir taps aistringomis ouvrierismo šalininkėmis, nors tuo pat metu Solidarnosc jau ėmė nuo jo atsiriboti? Negalima ignoruoti ir taktinių klaidų, padarytų prie Apskritojo stalo skirtingais derybų etapais. Istorijoje taip atsitinka nuolatos – organizuoti veiksmai duoda ir visai nelauktų rezultatų. Pavyzdžiui, kas galėjo tikėtis, kad komunistų bosai “pakibusius” komunizmo likučius taip entuziastingai atiduos Solidarnosc, nors prieš prasidedant Apskritojo stalo diskusijai neturėta tokių lūkesčių?9

Bet argi tokie netikėtumai, proto silpnumo pasireiškimai ir netikėtos pasekmės reiškia “nežinomybės skraistę”?

TK: Savo knygoje “Moralinis pasirinkimas politikoje” teigiate, kad moralė negali kontroliuoti politikos arba jai vadovauti, net jei pasiekiamas konsensusas. Net jei visi norime laimės kuo didesniam žmonių skaičiui arba visi pripažįstame poreikį paklusti Kanto moraliniam imperatyvui, vis tiek kyla nesutarimų, kaip visa tai įgyvendinti, laimės sąvoka ar paklusimo moralei prasmė taip pat skirtingai suprantama. Tokiame kontekste, pasak Jūsų, politika yra pirmesnė už moralę. O ar galėtume sakyti, kad 1989-aisiais moralė buvo svarbesnė už politiką, nes buvo keliamas teisėtas moralinis nepriklausomybės reikalavimas, lėmęs Sovietų Sąjungos žlugimą? Tiesa, po didžiojo įvykio politika ir vėl nustelbė moralę…

BK: Knygoje “Moralinis pasirinkimas politikoje” neteigiu, kad politika yra pirmesnė už moralę mechanicistiniu materialistiniu požiūriu, kaip medžiaga pirmesnė už protą. Jei Realpolitik suvokiame kaip paradigmą ar politiką, pagrįstą išimtinai galia ir visiškai nepaisančią moralės, tada jos priešybė yra tokia chimera kaip “morali politika”, kurią kontroliuoja moralė.

Moralė negali būti politikos valdovė, prieš kurią politika klauptųsi ant kelių, kaip pasakytų Kantas, aptardamas “deramą” jų santykį. Yra priešingai – politika su jos konfliktais, įtampomis, pasipiktinimais, lūkesčiais, suardytais ir atkurtais balansais lemia moralės funkcijas konkrečiu istorijos tarpsniu (ir netgi lėmė istorinį moralės atsiradimą). Tai viena iš svarbiausių pamokų, kurias gauname iš Hegelio “Proto fenomenologijos”, Marxo “Vokiečių ideologijos” arba Nietzsche’s “Moralės genealogijos”. Būtent besikeičiantis moralės funkcionalumas, kuris pasireiškia skirtingais modusais ir istorinėmis manifestacijomis, verčia moralę paklusti politikos logikai. Tačiau moralė, siejama su tam tikromis politikos formomis/modalumais, įgyja dar svarbesnę funkciją. Pažvelkime į Prancūzijos revoliuciją, kuri siekė sukurti “doros valstybę” ir kurios neatsiejama dalimi tapo teroro siautėjimas, į Gandhi įkvėptą Indijos pasipriešinimą Britanijos imperializmui ar į 1989-ųjų Vidurio Rytų Europos moralinį entuziazmą, kurį lydėjo cinizmas ir nuovargis…

Moralė suvaidino milžinišką vaidmenį laisvėjimo procese, kai siekta įrodyti sovietinio režimo (ar to, kas iš jo buvo likę 1989-aisiais) neteisėtumą, ji mobilizavo pasipriešinimo galias ir opoziciją, sutvirtino valią kovoti prieš nelygias galimybes. Ji suteikė impulsą ir šlovę įkvepiančiai utopijai, kuri tapo įrodymu, kad “yra dalykų, už kuriuos verta kentėti”, kaip rašė prieš mirtį Janas Patočka. Nebesvarbu, kad tai utopija – tiek Lenkijos Solidarnosc programa, tiek Havelo “antipolitinė politika”, tiek Sacharovo vizija, išdėstyta Nobelio paskaitoje, taigi nė vienos iš jų įgyvendinti neįmanoma. Svarbu tai, kad revoliucijos varikliu tapo “pareigos moralė”, o ne utilitarizmas. Václavas Havelas teisus pabrėždamas, kad, pradedant pasipriešinimu komunizmui, baigiant paskutine to pasipriešinimo stadija, vyko žaidimas “viskas arba nieko”, o juk sunku įsivaizduoti racionalų žmogų, kuris imtųsi tokių veiksmų vien todėl, kad šiandienos pasiaukojimas galbūt atneš vaisių rytoj, bent jau bendra padėkos forma.10

Aš pasitikiu Kantu, todėl nemanau, kad moralė pati galėtų daryti poveikį heteronominiam pasauliui – sugriauti imperiją, įkurti naujas valstybes, pakeisti globalią geopolitiką. Absoliučiai gera valia yra (politiškai) visiškai impotentiška, apie tai Kantas įžvalgiai rašė “Amžinoje taikoje”. Kad įvyktų toks stebuklas kaip 1989-ieji, šią gerą valią turėjo energizuoti interesai, kylantys iš heteronominės plotmės. Ši esminė sąjunga su interesais įveikia politinę geros valios impotenciją, tačiau nublukina moralinį grožį, netgi sugriauna gerumo vienareikšmiškumą.

Štai kodėl ir terminas “teisingumas”, nesvarbu, kas jį vartotų, verčia mane suklusti. Istoriškai žvelgiant, “teisuoliai” yra negailestingų, arogantiškų ir įžūlių žmonių gentis – tai viduramžių kryžiuočiai, baltųjų imperializmo ramsčiai, komunistinės revoliucijos zelotai, šiandieniniai neoliberalizmo fanatikai ir panašūs į juos. Tie, kurie pripažįsta, kad jų moralumas nėra be priekaištų, tie, kurie suvokia, kad politikos sferoje nekaltybė yra oksimoronas, net darydami tai, kuo šventai tiki, vykdo kur kas doresnę politiką.

Reziumuojant galima teigti, kad nei 1989-aisiais, nei iki jų ar po jų moralė nebuvo pirmesnė už politiką. Tačiau istorijos posūkiai ir 1989-ieji įtikina, kad moralė gali atlikti tam tikras svarbias funkcijas ir nulemti išsilaisvinimo sėkmę. Šios išvados tinka nacionaliniams išsivadavimo sąjūdžiams Baltijos regione ir kitur, prisidėjusiems prie Sovietų Sąjungos režimo ir imperijos išardymo.

Tačiau nuoširdžiai linkiu, kad tų sąjūdžių paveldėtojai, skanaujantys laisvės pergalių vaisius, atkreiptų dėmesį į Schumpeterio žodžius: “Suvokti savo įsitikinimų patikimumo reliatyvumą [pridurčiau – ir savo darbų vertės reliatyvumą], bet vis tiek atkakliai juos ginti, ir yra esminis bruožas, civilizuotą žmogų atskiriantis nuo barbaro.”11

TK: 1968-aisiais sukilo abi Europos pusės, bet viena stengėsi išsivaduoti iš vartotojiškumo ir korporacinių interesų, o kita – iš komunizmo gniaužtų. Paryžius 1968-aisiais kritikavo “spektaklio visuomenę” remdamasis tokiais autoritetais kaip Guy Debord’as, o Prahoje tokie disidentai kaip Václavas Havelas rizikavo asmenine laisve, kad pasakytų tiesą apie totalitarinį režimą. Paryžius, kur telkėsi vartotojų visuomenės kritikai, socializmą laikė alternatyva, o Praha stengėsi išsivaduoti iš prievarta primestos socializmo “alternatyvos”…

Pateiksiu grynai hipotetinį klausimą: jeigu Jaltos konferencija 1945-aisiais būtų leidusi Vidurio Europai šlietis prie Vakarų ir Varšuvos paktas nebūtų egzistavęs, ar Prahos 1968-ieji būtų niekuo nesiskyrę nuo Paryžiaus 1968-ųjų? Kitaip tariant, jei Vidurio Europa nebūtų turėjusi karčios totalitarizmo patirties, gal kairuoliškas flirtas su komunizmu būtų imponavęs ir jai? Išeitų, kad politiniai įsitikinimai ir vertybės priklauso nuo geopolitinių atsitiktinumų?

BK: Labai sunku atsakyti į jūsų klausimą, supriešinantį faktus. Jei Vidurio Europa nebūtų buvusi sukaustyta sovietinio komunizmo, Vakaruose 1968-aisiais tikriausiai nebūtų nieko įvykę arba maišto tikslai būtų buvę visiškai kitokie.

Maištingi Vakarų studentai 1968-aisiais išėjo į gatves, reikalaudami keisti socialinį modelį, ne todėl, kad buvo susižavėję komunizmu ar pasiklydę jo utopijoje. Sovietų komunizmas jau tada buvo beveik diskredituotas, antraip “senosios kairės” nebūtų pakeitusi “naujoji kairė”. Kinų komunizmas irgi, nors maoistai sudarė vieną iš studentijos grupuočių ir dalį to srovių melanžo, kuris sukėlė 1968-ųjų revoliuciją.

Komunizmas buvo suvokiamas kaip potencialus didžiulis pavojus Vakarams, o nuolatinės pastangos šio pavojaus kaip nors atsikratyti paskatino gilias kapitalizmo perversijas. Tie iškrypimai rezonavo ir siejosi su pokariniu, vadinamuoju fordistiniu, kapitalizmo modeliu, kuris atrodė toks veiksmingas pirmaisiais dviem pokario dešimtmečiais. Prisiminkime dar ir Vakarų bandymus daryti poveikį Trečiojo pasaulio šalims pagal vadinamąją “komunizmo sutramdymo” strategiją. Ši strategija daugeliui atrodė amorali, neteisėta, reikalaujanti didelių kaštų ir net kelianti grėsmę žmonijai. Kento universiteto (Ohajo valstija) studentai 1970-aisiais surengė protestą prieš JAV bombardavimus Kambodžoje, bet protestuotojus nutildė Nacionalinė gvardija. Šios žudynės sukrėtė amerikiečius ir per visą šalį nusirito protestų banga.

Man priimtina Luco Boltanskio pateikta 1968-ųjų gegužės sukilimo interpretacija: viena vertus, tai buvo gilios krizės, vertusios abejoti kapitalizmo veiksnumu, išraiška, antra vertus, tai buvo galingas postūmis kapitalizmui radikaliai transformuotis tiek struktūros, tiek erdvės, tiek ideologijos, tiek politikos atžvilgiu.12 Komunizmas ir pagilino pokarinio kapitalizmo krizę, ir suteikė postūmį jam restruktūruoti. Be to, kad ir koks nepatrauklus būtų faktiškai egzistuojantis komunistinis režimas, dauguma maištaujančių studentų laikė jį praktine kapitalizmo status quo alternatyva.

Istorija vis dar atrodė atviras procesas, pasiduodantis žmogaus protui ir pastangoms. 9-uoju ir 10-uoju dešimtmečiais, ypač po Sovietų Sąjungos žlugimo su visais to padariniais, kai dramatiškai nusileido istorijos uždanga, kapitalizmas buvo restruktūruotas. Ši uždanga prislopino etinį ir politinį kūrybingumą, pati inovatyvumo idėja buvo redukuota iki vadybos, komercijos, mokslo ir technologijų. Tai gilioji “istorijos pabaigos” prasmė, kurią įšventino liberalizmo bardai, baigiantis “trumpam dvidešimtajam amžiui”.13

“Istorijos pabaiga” – jei nepripažįstame idealistinio “istorijos iš(si)pildymo” – reiškia, kad istorija yra pakankamai galinga, todėl visas kitas istorines alternatyvas ji nužemina iki “svaičiojimo” ar “neatsakingo mąstymo” lygmens. Taigi vienintelis tikras įrodymas, kad istorija dar nesibaigė arba kad ji gali tęstis po laikinos savo pabaigos, yra politinis iššūkis tokios pabaigos status quo. Abejoju, ar kas nors įtikinamai tą padarė po to, kai XX a. 9-uoju dešimtmečiu buvo liberaliai paskelbta “istorijos pabaiga”. Aš skeptiškai vertinu triukšmingus pareiškimus, kad nauja revoliucija yra neišvengiama, kaip teigia Michaelas Hardtas ir Antonio Negris.14

Reziumuojant tai, kas pasakyta, Vakarų 1968-ieji negali būti redukuojami iki protestų prieš “spektaklio visuomenės” absurdą, prieš ją apėmusią vartojimo obsesiją. Bet ir Vidurio Rytų Europos 1968-ųjų negalima redukuoti iki kovos už žmogaus orumą, politinę, o iš dalies ir pilietinę laisvę. Prahos pavasaris aiškiai rodė poreikį imtis gilių struktūrinių reformų, ir kas žino, kaip jos būtų transformavusios komunizmą, jei tas žiedas nebūtų buvęs sutryptas per Sovietų vadovaujamą Varšuvos pakto šalių invaziją.

Manyčiau, tai nušviečia keletą svarbių paralelių tarp 1968-ųjų maišto Europos Vakaruose ir Vidurio Rytuose, nepaisant akivaizdžių skirtumų. Kai kurie autoriai šias paraleles taip išpučia, kad abu fenomenus apskritai sulieja ir vadina tai “1968-ųjų revoliucijos pasauliu”.15 Abu maištai kilo, kai išsisėmė progresavusios sistemos, kurios iki tol daugiau ar mažiau sėkmingai veikė tose pasaulio dalyse. To sukelta struktūrinė įtampa iškėlė “reformų veikėjus”, kurie abiem atvejais sviro į kairę, nors skirtingais būdais, ir tikėjo, kad galima tęsti išsivadavimo projektus. Abiem atvejais tie veikėjai buvo politiškai nugalėti, nors tai padaryta skirtingais metodais, tad jų “programos” nebuvo įvykdytos (vienu atveju siekta demontuoti kapitalizmą, kitu – atsikratyti neostalinizmo, nors tikrai ne socializmo kaip tokio).

Tuo paralelės baigiasi ir išryškėja milžiniškas skirtumas tarp šių dviejų įvykių. Vakaruose, kaip minėjau, nepasisekusi revoliucija suteikė kapitalizmui antrą kvėpavimą, nes pastūmėjo radikalios transformacijos kryptimi, nors vargu ar jis įgavo daugiau moralinio patrauklumo arba laisvės. Rytuose susiklostė kitaip: revoliucijos nesėkmė16 įstūmė komunizmą į stagnaciją, paspartino istorijos puvimo procesą, o nuosmukį padarė nebegrįžtamą. Tai dar kartą įrodo, kad revoliucijos vertė reliatyvi, viską lemia kontrrevoliucijos kokybė.

Šiuo požiūriu 1968-ųjų revoliucija Vakaruose pranašesnė už tą, kuri vyko Rytuose.

TK: Dabar aptarkime kitą lūžio datą. Praėjus dvidešimčiai metų po 1989-ųjų, akivaizdu, kad Havelo posakis “gyvenimas tiesoje” – arba gyvenimas demokratinėje tiesoje – yra ne tik naivus, bet netgi klaidinantis. Pereinamuoju laikotarpiu nebuvo sukurta sąlygų “gyventi tiesoje”. Žiniasklaida žaidžia įvaizdžiais ir kuria tiesos iliuziją, nors buvo kovojama už gyvenimą tiesoje. Savo garsiojoje esė “Begalių galia” Havelas darė prielaidą, kad egzistenciškai kovojama už “tikrąją laisvę”. Šioje idealistinėje esė apie disidento kovą už laisvę ir tiesą jis nenumatė, kad idealai gali būti iškraipomi…

BK: Nemanau, kad Havelo “gyvenimas tiesoje” vertintinas epistemologinėmis kategorijomis (tikra versus klaidinga) arba pagal tai, kiek toks teiginys atitinka realybę ar jos neatitinka. Kaip jau minėjau, Havelo “antipolitinė politika” su “gyvenimu tiesoje” iš esmės yra tobulas politinės utopijos pavyzdys, kaip ir turėtų būti moralinio autentiškumo požiūriu.

Utopijos niekada nesimaterializuoja. Maža to, jos niekada nepadeda konstruoti “naujos visuomenės”. Tai galioja ir Havelo “gyvenimui tiesoje”, panašiai kaip “Naujajai Jeruzalei” – Cromwellio Anglijos revoliucijos švyturiui, kaip prancūzų “doros respublikai” arba Lenino “socializmui”, aprašytam Spalio perversmo išvakarėse. Pasirodo, praktikoje tai nieko nereiškia. Svarbus politinės utopijos elementas ir yra jos nepraktiškumas. Utopija turi daug svarbesnių funkcijų, kurias bene pirmasis aiškiai apibrėžė Karlas Mannheimas.

Utopija tampa galinga, jei sugeba “peržengti” status quo ir kritikuoti jo teisėtumą nuo jo nebėgdama, t. y. nevirsdama svajingu mąstymu. Mannheimo teigimu, utopijos apglėbia “idėjas ir vertybes, kurios savyje sukaupia tas nerealizuotas ir neįgyvendintas tendencijas, kurios reprezentuoja kiekvieno amžiaus poreikius. Tie intelektualiniai elementai tampa sprogstamąja medžiaga, kuri griauna egzistuojančią tvarką.”17

Tai rodo, kad utopijos negali sutapti su “realybe” – jos atspindi ne tai, kas yra, o tai, kas užspausta, ir tai, kas galėtų pasireikšti (viena ar kita forma), jei status quo būtų sugriautas. Bet utopijos niekada nepadės įgyvendinti to, apie ką svajojama, nes pats realizacijos procesas reikštų, kad tai jau nėra užspausta tendencija. Pavyzdžiui, tai paaiškina prancūzų revoliucijos virsmą iš liberté, égalité, fraternité į aistringą Termidoro korupciją ir biurokratinį Napoleono imperijos monstrą.

Antra, utopijos yra galingi instrumentai ir tuo atžvilgiu, kad padeda įkvėpti maištaujančias socialines jėgas ir išsikristalizuoti maištininkų sąmonei. Toji kristalizacija dažniausiai nesusijusi, jei apskritai turi ką nors bendra su “deramu” istorinės “realybės” suvokimu ir dabarties tendencijomis. “Proto gudrybė” ir pasitelkiama tam, kad revoliucijos veikėjai nesuprastų, už ką “objektyviai” jie kovoja, t. y. kas realiai įvyks po herojiškų jų žygdarbių.

Pergalingos revoliucijos dalyviai paprastai pirmieji patiria triumfo vaisius. Tai galioja tiek prancūzų sans-culottes, kurie išsikovojo sau kapitalizmo jungą, tiek bolševikų Raudonosios armijos valstiečiams, kuriuos pavertė vergais Stalino kolektyvizacija. Tai galioja ir Gdansko laivų statytojams, kuriuos socialinei marginalizacijai pasmerkė jų pačių heroizmas.

Visa tai yra anapus apdairumo, utilitarinio išskaičiavimo ir netgi anapus savisaugos instinkto. Suspaudus iki riešuto kevalo, tai reiškia vienokią ar kitokią Martino Lutherio variaciją: Štai aš stoviu prieš jus. Nieko kita negaliu padaryti. Jokia didelė socialinė transformacija negali įvykti be tokios nuostatos, kuri neišvengiamai palaimina nenuspėjamą ateitį. Todėl Maxas Weberis ir sakė, kad žmogus nepasiektų to, kas įmanoma, jei nesiektų to, kas neįmanoma.18 Taigi Havelo gyvenimo tiesoje siekinys atliko politinės utopijos funkciją.

Jūs, be abejo, teisus sakydamas, kad postkomunistinių transformacijų rezultatai sukėlė kartų nusivylimą. Ar tą daugybę nusižengimų, nenuoseklumų, korupcijos faktų, akį rėžiančio neteisingumo pereinamuoju laikotarpiu reikėtų priskirti vien buvusių komunistų gobšumui, velniškam jų piktavališkumui, nes jie, pakeitę ideologines spalvas, pasiliko galią savo rankose? Toks postkomunistinių negalavimų aiškinimas yra naivus – gerai žinome, kad demokratai gali tapti tokiais pačiais nepasotinamais socialiniais grobuonimis kaip ir jų partneriai/konkurentai komunistai. Politinė ir ekonominė galia skatina jos turėtojus elgtis korumpuotai, ir tai nesusiję su ideologinėmis jų orientacijomis, kad ir kaip nuoširdžiai jie jas teigė, kol pakilo valdžios laiptais.

Demokratijos nekuria pasišventę demokratai. Kapitalizmo nekuria aistringi kapitalistai.19 Demokratija ir “racionalus” kapitalizmas iškyla kaip nepageidaujami ir nelaukti kompromisai, kurie niekam nebuvo pirmasis pasirinkimas. Apgalvotas demokratijos ir kapitalizmo kūrimas visada šališkai nusistatęs prieš kito interesus ir visada veikia kito sąskaita. Todėl reikia būti dvigubai budriems, kad išvengtume sukčiavimo.

Tačiau to budrumo stinga. Kodėl taip nekritiškai priimama valdžios “demokratinė retorika”, užuot pasipriešinus egoistiškiems jos projektams? Kas lėmė, kad gausybė postkomunistinių šalių sudarė sąlygas nevaržomai kaupti kapitalą keletui parazitų? Kodėl politinė galia taip dažnai yra susijusi su turtu? Kodėl toleruojame begėdišką atotrūkį tarp turtuolių ir vargšų? Kodėl demokratija tokia bejėgė, kai reikia įtvirtinti teisingo išteklių paskirstymo schemą? Manau, jei bandytume susidoroti su šiais kliuviniais, užuot visas nesėkmes priskyrę užsilikusiai komunizmo praeičiai, užčiuoptume naują “gyvenimo tiesoje” prasmę.

TK: Rusija ir Baltijos šalys turi Antrojo pasaulinio karo stigmą, kurią vertina iš skirtingų perspektyvų, tad abi pusės kaltina viena kitą neteisingu istorijos supratimu.
Ar sutiktumėte, kad konfliktuojančių pusių dialogui užmegzti tiktų hermeneutinis metodas, apglėbiantis visus mitinius klaidingumus, o gal tai irgi yra utopija? Kitaip tariant, ar būtų vaisinga hermeneutiką taikyti atminties interpretavimui?

BK: Manau, istorinių įvykių prigimtis yra tokia, kad jie egzistuoja kaip “iš esmės besivaržantys fenomenai”, jei aptariamam klausimui galima taikyti garsią Walterio Bryce’o Gallie’o “iš esmės besivaržančių koncepcijų”20 sampratą. Kai tik įvykiai liaujasi konkuravę, jie nuvysta ir virsta istoriniais faktais.

Sakoma, kad Londoną įkūrė romėnai tuoj po savo invazijos į Britaniją 43 m. Gal tai tiesa, bet kam ji svarbi, išskyrus etatinius istorikus, kurie šiam teiginiui pritaria arba jį atmeta? Alternatyvi Historia Regnum Britanniae versija Londono įkūrimą priskiria Brutui, kuris įspūdingai nugalėjo milžinus Gogą ir Magogą, – tai skamba daug linksmiau.

O štai “Amerikos atradimas” 1492 m. – saugiai įtvirtintas istorinis faktas. Mažai kas abejoja, kad Kristupas Kolumbas išsilaipino tose teritorijose, kurios vadinamos Americas. Bet daug kas, ypač intelektualai, nelaiko šio įvykio “atradimu”, greičiau okupacijos pradžia, jei ne tiesioginiu genocidu. Įdomu, kad tokia 1492 m. interpretacija buvo išgirsta tik XX a., ypač rengiantis švęsti 500 metų atradimo/užkariavimo jubiliejų. Ar tai reiškia, kad kruvini ir bjaurūs šio įvykio (ir jo serialų) aspektai nebuvo žinomi ar deramai įvertinti iki tol? Juk svarbūs dokumentai, liudijantys apie negirdėtas sistemiškas žudynes, įvykdytas Europos “tyrinėtojų”/užkariautojų, buvo prieinami nuo XVI a. Kuo tada paaiškinti, kad tai, kas egzistavo kaip tvirtas “istorijos faktas”, tik visai neseniai tapo ganėtinai nauju ir karštai aptarinėjamu “istorijos įvykiu”?

Tikriausiai visų pirma tuo, kad iškilo politinės jėgos, kurios anksčiau buvo priverstos tylėti ir kurios nepakluso valdančiosios ideologijos kanonui. Tai nėra dar viena manipuliatyvi “politinė atmintis” ar trivialus “istorijos perrašymas”, istorinę “tiesą” priderinant prie pakitusios politinės konjunktūros. Verčiau tai kyla iš simbolinių ir politinių praeities išteklių, kurie istorinius įvykius transformuoja pagal šiandienos tikslus.

Kai kurie aspektai, laikyti neaiškiais arba iki tol “užmirštais” (Nietzsche’s požiūriu), yra iš naujo nušviečiami, o naujų prasmių jiems suteikia jungtis su beatsiskleidžiančia dabartimi, taip, pasak Walterio Benjamino, atsiranda ryšys tarp praeities ir dabarties. Vienintelis būdas atgauti praeitį, “atstatyti” dingusį pasaulį ir sustabdyti triumfuojančių laimėtojų procesiją yra iš naujo inkorporuoti “praeities” įvykį į “dabarties” realijas ir naujai jį apibrėžti. Jei 1492-aisiais įvyko ne “atradimas”, bet buvo įvykdytas “užkariavimas”, tai griauna metafizinį ir nepajudinamą “atradimo” pobūdį ir paverčia šį įvykį grynai politiniu veiksmu. Lotynų Amerikos išsivadavimas suvokiamas kaip praktinė politinė vergovės, to, kas, anot minimo naratyvo, buvo primesta nuo 1492 m., “dekonstrukcija”.

Tai rodo, kad istorinė tiesa visada yra interpretacinė, ji visada pateikiama iš kieno nors “perspektyvos” ir niekada nepajėgsime pakilti virš “perspektyvizmo”, net jei mūsų “perspektyva” įgautų Kanto/Arendt sensus communis proporcijas. Tai galite vadinti “hermeneutine prieitimi”, ir aš su jumis sutiksiu, bet paisydamas tam tikro atsargumo. Tai politinių kovų, o ne Gadamerio, Ricoeuro, Vattimo ar kieno kito, galinčio artikuliuoti fundamentalų hermeneutikos praxis, hermeneutika.

Štai kodėl aš netikiu, kad hermeneutiškai interpretuodami 1945-ųjų gegužės 9-ąją, t. y. bandydami sutaikyti priešingus požiūrius, atvėsinsime perkaitusius debatus, vykstančius “racionaliu pagrindu”, ar juos labiau subalansuosime. Šiuo atžvilgiu turime daryti, ką galime, bet istorinis suderinamumas tarp Rusijos ir Baltijos valstybių, panašus į tą, koks atsirado tarp Prancūzijos ir Vokietijos ar tarp JAV ir Japonijos, nebus įmanomas, kol 1945-ųjų gegužės 9-osios neintegruosime į iš esmės naują nacionalinį politinį ir ideologinį projektą, kurį ateityje tęstų abi pusės. Jau anksčiau, sekdamas Benjaminu, tą pavadinau dabarties ryšio su praeitimi rekonfigūracija. Trumpai paaiškinsiu, ką turiu omenyje, susiedamas tai su mūsų aptariamu klausimu.

Tol, kol Rusija bus socialiai ir kultūriškai kenksminga šalis, kurioje klesti korumpuotos oligarchijos kapitalizmas, tuo ryšiu ji negalės pasigirti. Rusija švartuojasi prie Gegužės 9-osios fikcijos, nes tai vienintelis didingas netolimos praeities darbas, užtikrinantis, pagrindžiantis šlovę, nepaisančią laiko ribų. Kaip žinome, o neseniai Derrida ir vėl tą priminė, kiekviena tauta yra pagrįsta performative-constative fikcija. Tos fikcijos gali maskuotis, smurtą imama vadinti užmirštu/perkeistu proto veiksmu, kad būtų sukurta teisingumo ir racionalumo aura.21

Vėlyvoji sovietų/posovietų Gegužės 9-oji, kaip visos žmonijos laisvės ir nesavanaudiško sovietinių žmonių heroizmo lydinys, yra itin agresyvi fikcija, nepajėgianti nuslėpti priespaudos ir imperialistinių kėslų. Pergalingas sovietinių žmonių veržlumas buvo institucionalizuotas pagal stalinistinę formą. Karo veteranai, tokie kaip Vasilijus Grossmanas ir Aleksandras Solženycinas, giliausiai ir iškalbingiausiai aprašė kruviną Gegužės 9-osios tamsą, nors daugelis kitų, tarp jų ir ne rusai iš užkariautų tautų, nuolankiai atsisakė kvestionuoti šios datos prasmę. Šiandieninė Rusija savo išsilaisvinimą turėtų pradėti nuo pripažinimo, kad didžiąją Gegužės 9-osios pergalę sutepė stalinizmas, bet tai sunkiai įsivaizduojama, kol normatyviniai ištekliai yra autoritarinių konservatorių, kurie valdo Rusijos politiką, rankose.

Leiskite man nekomentuoti naujo Baltijos šalių demokratijos projekto, kuris padėtų naujai interpretuoti Gegužės 9-ąją. Manau, būdamas rusas, turiu susitelkti ties Rusijos negerovėmis, o kitką palikti kitų nuožiūrai. Antraip kaipgi atskirsime patriotizmą nuo nacionalinio kvailumo ir trumparegystės? Tačiau ar iš tikrųjų Rusija ir Baltijos šalys Gegužės 9-ąją skirtingai traktuoja todėl, kad rusams tai pergalės prieš fašizmą diena, o Baltijos šalims – antrosios komunistų okupacijos pradžia? Neaptarinėsiu, koks rusų procentas giria (Stalino) komunizmą ir kodėl jis tapo toks populiarus po 10-ajame dešimtmetyje šalį nusiaubusio liberalaus kapitalizmo. Man įdomu, ar minėta antitezė, interpretuojant Gegužės 9-ąją, reiškia, kad žvelgiant iš Baltijos šalių perspektyvos fašizmas nėra blogis?

TK: Patikslinsiu: Baltijos šalims fašizmas be išlygų yra blogis. Lietuva pripažino kolaboravusi su naciais, vykdant Holokaustą, per kurį nužudyta apie 220 000 žydų Lietuvos teritorijoje. Prezidentas Algirdas Brazauskas, nuvykęs į Izraelį, atsiprašė už tai visos žydų tautos, dabartinis premjeras Andrius Kubilius pažadėjo 141 milijono litų finansinę kompensaciją žydų bendruomenėms. O kad Baltijos šalyse Gegužės 9-oji neturi tokios pačios pergalės prasmės kaip Rusijoje, lėmė tragiška trijų okupacijų patirtis. Štai kodėl kalbu apie hermeneutines pastangas, kurios padėtų jautriai suvokti skirtingas Gegužės 9-osios perspektyvas ir istorinės atminties prielaidas. Manyčiau, kaip Kristupo Kolumbo išsilaipinimas vieniems buvo atradimas, o kitiems užkariavimo pradžia, taip ir Gegužės 9-oji, deja, ne visiems, net ir išvaduotiems, atnešė pergalės džiaugsmą…

BK: Supratau: nors daugelis buvusių Baltijos Waffen-SS narių, jų gynėjų ir advokatų fašizmo nelaiko blogiu, tai neatspindi Baltijos šalių oficialaus požiūrio, nes Lietuva oficialiai pripažino kaltę dėl kolaboravimo su naciais naikinant žydus. Jei taip, tada kodėl Gegužės 9-oji vienpusiškai matoma išimtinai kaip okupacijos emblema ir kaip skausmo šaltinis, tarsi nebūtų nieko pagirtina tame, ką ši pergalė simbolizuoja?

Nejau nieko pagirtina ir tuo atžvilgiu, kad Lietuva atgavo Vilnių 1939 m. spalio 10 d. ir tas atgavimas istoriškai buvo užantspauduotas 1945-ųjų gegužės 9-ąją? Ką ši vienpusė Gegužės 9-osios interpretacija reiškia Baltijos regiono projektui, kuriant nacionalinę valstybę, o ypač įtvirtinant legitimuotas fikcijas (čia prisiminčiau ankstesnę pastabą apie Derrida fikcijų koncepciją ir tai, kaip Rusija tą koncepciją naudoja Gegužės 9-ajai)? Ar tai nėra taip pat apgailėtinai vienpusiška?

Apibendrindami klauskime: ar nacionalinės valstybės kūrimą grindžiant prancūziška formule vienas ir nedalomas pavyks išvengti trinties multikultūralizmo ir globalizacijos amžiuje?

  1. J. A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes, ed. P.M. Sweezy. NY: Augustus M. Kelley, 1989, p. 144-145.
  2. D. Ost, The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Postcommunist Europe. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005, p. 37.
  3. M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. T. Parsons. L-NY: Routledge, 1992, p. xxxi.
  4. A. Åslund, Russia's Capitalist Revolution. Why Market Freedom Succeeded and Democracy Failed. Washington, DC: Peterson Institute for International Economics, 2007, especially p. 277-307.
  5. C. Offe, "Capitalism by Democratic Design?" in Social Research 58 (Winter 1991): 865-892.
  6. W. Benjamin, "Theses on the Philosophy of History", in Illuminations, ed. H. Arendt. NY: Schocken Books, 1978, p. 261 ff.
  7. W. Osiatynski, "The Roundtable Talks in Poland", in The Roundtable Talks and the Breakdown of Communism, ed. J. Elster. Chicago: University of Chicago Press, 1996, p. 29.
  8. C.E. Zirakzadeh, Social Movements in Politics. NY: Palgrave-Macmillan, 2006, p. 114-116.
  9. W. Osiatynski, Ibid, p. 67, note 56.
  10. V. Havel, et al., The Power of the Powerless, ed. J. Keane. Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1985, p. 45.
  11. J. A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy. NY: Harper, 1976, p. 243.
  12. L. Boltanski, and E. Chiapello, The New Spirit of Capitalism. L-NY: Verso, 2005, p. 168 ff (and the whole of chapter 3).
  13. E. Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-1991. L.: Michael Joseph, 1994.
  14. M. Hardt, and A. Negri, Commonwealth. Cambridge (MA): Belknap Press, 2009, Part 6.
  15. . Wallerstein, "New Revolts Against the System", in New Left Review, No. 18, Nov.-Dec. 2002, p. 33.
  16. With the Prague Spring in mind, some would say "revolution from above".
  17. K. Mannheim, Ideology and Utopia. NY: Harcourt, Brace and Co, 1949, p. 179.
  18. M. Weber, "Politics as Vocation", in From Max Weber, ed. H.H. Gerth and C. Wright Mills, NY: Oxford University Press, 1946, p. 128.
  19. Democracy without Democrats? Ed. G. Salamé. L-NY: I.B. Tauris, 2001, particularly Introduction and Part I and I. Szelenyi, et al, Making Capitalism without Capitalists. L-NY; Verso, 2001.
  20. W.B. Gallie, "Essentially Contested Concepts", in W.B. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding. L.: Chatto and Windus, 1964.
  21. J. Derrida, "The Laws of Reflection: Nelson Mandela, in Admiration", in For Nelson Mandela, ed. J. Derrida and M. Tlili, NY: Seaver Books, 1987; J. Derrida, "Declarations of Independence", in Negotiations: Interventions and Interviews, 1971-2001, ed. E. Rottenberg. Stanford (CA): Stanford University Press, 2002.

Published 22 June 2011

Original in English
Translation by Kulturos barai
First published in Kulturos barai 3/2011 (Lithuanian version); Eurozine (English version)

Contributed by Kulturos barai
© Boris Kapustin / Tomas Kavaliauskas / Kulturos barai Eurozine

PDF / PRINT

recommended articles